Досліджувати суспільство почали ще у глибокій давнині. У працях античних філософів не було чіткої відмінності між державою і суспільством. Проблема впорядкування суспільства у Платона розглядається в роботах «Держава» і «Закони». Платон активно шукав відповіді на питання: як має бути влаштоване життя людей, щоб усі були щасливі, і щоб усе було справедливо? Філософ стверджував: держава виникає тому, що індивід не в змозі задовольнити навіть свої основні потреби. Повинен існувати розподіл праці, який, за Платоном, є заснованим на тому, що люди від природи призначені до виконання певного виду праці. Останнє обґрунтовується філософом так: кожна душа, поки знаходиться поза тілом (нагадаю, що Платон дотримувався ідеї про переселення душ), бачить у світі ідей різне; звідси витікає і відмінність у професіях, і ієрархія соціальних груп. У платонівській ідеальній державі буде три основні соціальні групи: 1) правителі-філософи; 2) стратеги-воїни, вартові безпеки держави; 3) виробники: землероби і ремісники, а окрім них про матеріальний добробут суспільства піклуються купці. Особисті інтереси в ідеальній державі підпорядковані суспільним цілям. Загальною чеснотою для всіх соціальних груп є справедливість. Справедливий перш за все той, хто добре (або щонайкраще) виконує свою справу, хто є справжнім майстром і тим самим робить свій внесок до загального добробуту. Аристотель вважав, що людина природним чином призначена для життя у спільноті; тільки так люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Людям як істотам політичним, суспільним, властиво прагнути до сумісного життя, що реалізується через організацію в сім’ї і селища аж до завершального моменту – до об’єднання в державне співтовариство. Тому життя в державі – природна сутність людини. У товаристві вільних людей Аристотель виділяв три основні класи громадян: 1) дуже багаті (що накопичили своє багатство протиприродним шляхом); 2) дуже бідні (вільні ремісники і такі, що працюють за плату); 3) середній клас. Громадяни держави, влаштованої щонайкраще, мають бути вільні від турбот про «справи першої необхідності», тобто не повинні займатися фізичною працею – ні ремеслом, ні землеробством. Тому в ідеальній державі ремісники і землероби не матимуть прав громадян, бо ці неблагородні заняття заважають чеснотам, позбавляють філософського дозвілля (а без нього не стати добродійним). Крім того, без вільного часу не можна займатися політикою. Аристотель вважав, що потрібно розвивати, збільшувати, підсилювати середній клас (прошарок), який повинен стати опорою держави. Філософ виступав проти накопичення надмірного багатства в руках окремих громадян, оскільки це руйнує стабільність суспільства. Основне завдання держави – запобігання надмірному накопиченню майна громадянами і надмірному зростанню політичної влади окремої особи, а також утримання рабів у покорі. Рабство – природний стан суспільства. Деякі істоти з самого народження (від природи) зумовлені до підпорядкування, а деякі – до панування. Одному корисно бути рабом, а іншому – паном. Раб – одушевлене майно і знаряддя праці, нібито частина пана, і без нього існувати не може.

У середні віки починають розрізняти поняття «суспільство» і «держава». Вважалося, що в основі всесвітньої історії лежить план Бога, що в цілому направляє історію. Людина і суспільство створені Богом. Історія людства представлялася як історія гріхопадіння і вічної боротьби сил Добра і Зла. Завершиться ця боротьба перемогою Добра і утвердженням Царства Божого. Держава могла трактуватися як встановлена Богом (безпосередньо або опосередковано), як викликана недосконалістю людського життя, гріхами людей їхня тимчасова організація. Держава схвалюється лише така, яка живе відповідно до Божественних заповідей.

У епохи Відродження , Новий час , Просвітництво матеріалістами суспільство поступово починає сприйматися як щось природне, що склалося в ході тривалої еволюції природи. Деїсти теж відходять від розуміння виникнення суспільства за Божою волею. Вони пишуть про те, що суспільство – це складне співтовариство людей, засноване на їхній згоді, взаємному договорі в ім’я спільної діяльності та безпеки (Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо та ін.). Теорію суспільного договору підтримували як просвітники-деїсти, так і просвітники-матеріалісти. Людина – істота, перш за все, суспільна. Держава – не продукт божественної волі, а творіння свідомої діяльності людей. Основна мета держави – забезпечити стабільність суспільства, понизити гостроту суперечності між соціальними прошарками. В епоху Просвітництва вважалося, що просвіта і виховання ведуть людей до щастя, до побудови справедливого суспільства, до встановлення «царства розуму». Представник французького Просвітництва Вольтер (Франсуа Марі Аруе) уявляв людину як істоту суспільну, громадськість якої полягає в тому, що вона живе серед інших суспільних людей. Інший французький мислитель Ш. Л. де Монтеск’є розвиток людської історії розумів багато в чому як суперечливий процес. Так, в суспільстві існує конфлікт між приватними і суспільними інтересами. Одним із перших Монтеск’є відзначив небезпеку використання науково-технічних досягнень у військових цілях.

На початку XIX ст. у філософській думці активно утверджується принцип історизму в розумінні суспільства . Так, Г. Гегель вважав, що історія є «розвитком духу в часі» (нагадаємо, що мова йде про світовий дух, абсолютну ідею, яка вирішує пізнати саму себе і породжує світ, у тому числі й суспільство). Суспільство – це ступінь у самопізнанні і розгортанні абсолютної ідеї (стадія об’єктивного духу). Цей ступінь безпосередньо слідує за ступенем породження природи. Гегель впритул підійшов до дослідження питання про об’єктивні закономірності історичного процесу. Історію творять люди, але через їхню діяльність є видимою певна об’єктивна логіка розвитку суспільства. Гегель вважав, що розвиток культури є нерозривно пов’язаним із трудовою діяльністю. Мета історії – розвиток свободи громадянина.

Про те, як розуміли розвиток суспільства у філософії марксизму – трохи згодом.

Із середини 70-х років ХХ ст. у деяких розвинених західних і східних країнах почали відбуватися глибинні соціокультурні зміни, які сприяли формуванню нового стану капіталістичного суспільства. Цей стан у літературі називають по-різному: «постіндустріальний», «інформаційний», «технотронний», «техногенний», «постмодерний» і т. п. Одним із засновників концепції постіндустріалізму є американський соціолог Д. Белл (сама концепція викладена в його роботі «Прийдешнє постіндустріальне суспільство», 1973 р.). У якості головних ознак постіндустріального суспільства Д. Белл виділив центральну роль теоретичного знання і розширення сектора послуг по відношенню до виробництва товарів. Він стверджував, що коріння постіндустріального суспільства лежить у безпрецедентному впливі науки на виробництво. Раніше розвиток науки диктувався, насамперед, розвитком потреб виробництва. Тепер наука перетворилася на «інтелектуальну технологію», на безпосередню продуктивну силу. Про це ж, до речі, йшлося і в радянській науці. Д. Белл протиставив постіндустріальному суспільству суспільства, йому передуючі: доіндустріальне (яке спирається на мускульну силу, головний ресурс – сировина) та індустріальне (яке спирається на різні види енергії і машинну технологію, головні ресурси – праця і капітал). Основою постіндустріального суспільства є інтелектуальна технологія, головним ресурсом – знання і інформація. Відбувається перехід від «економіки товарів» до «економіки інформації». Частка осіб фізичної праці значно знижується. Постіндустріальне суспільство – це, за своєю суттю, новий стан капіталістичного суспільства, оскільки повною мірою зберігаються головні елементи капіталістичної економіки – праця і капітал, діє основний закон – закон прибутку. Ведучим сьогодні є фінансовий капітал, а промисловий відходить на другий план. Інше питання – а скільки ж країн можуть вважати себе за тих, що досягли постіндустріального стану? Із цього приводу немає єдиної думки, проте можна припустити, що до таких країн слід віднести Америку, Канаду, Японію і деякі країни Західної Європи (Німеччину, наприклад). За переломний момент можна вважати 1991 рік, коли вперше в історії людства на закупівлю промислового устаткування було витрачено менше, ніж на закупівлю інформаційної техніки: 107 млрд. і 112 млрд. відповідно. У формуванні нового суспільства вирішальне значення мали винахід транзистора (1947 р.), інтегральної схеми (1957 р.), мікропроцесора і комп’ютера на чіпі (1971 р.), сучасного комп’ютера (1975 р.). На початку 90-х рр. був створений Інтернет, а у другій половині 90-х рр. відбулося злиття глобальних ЗМІ з комп’ютерними комунікаціями у мультимедіа.

Технооптімісти покладають на бурхливий розвиток інформаційних технологій особливі надії, аж до зняття гостроти економічних, політичних і соціальних суперечностей. Проте життя свідчить про інше. Звичайно, рівень життя в найрозвиненіших економічно і технологічно країнах світу є високим, одним із доказів чого є міграція (або її спроба) в ці країни представників самих різних соціальних груп і прошарків із інших країн. Проте, недавня глобальна криза захопила і ці країни, і в них існують економічні, політичні і соціальні проблеми, і в них далеко не все населення може дозволити собі користуватися результатами науково-технічного прогресу. Існує ще один аспект проблеми. Він розкритий у цікавій роботі Н. В . Мотрошилової [48]. Філософ називає ключові слова, які характеризують цивілізацію (тим більше, дуже розвинену): рівна міра свободи і відповідальності, соціальний контроль, порядок, безпека у всіх сферах діяльності і повсякденного буття; дієві закон, право і правоохорона; свідомість, конструктивність, ефективність діяльності індивідів, їхня орієнтація і на індивідуальний інтерес, і на спільні цілі; висока якість форм, засобів комунікації – доріг, транспорту, зв’язку; гідне повсякденне життя згідно критеріям чистоти, упорядкованості, краси; турбота про дітей, старих і слабких і багато що інше [48, с. 49]. Усі ці риси, взяті з негативним знаком, дають узагальнену формулу варварства як оборотної сторони цивілізації. Варварство може виступати під маскою цивілізованості. Зокрема, мова йде про колоніалістську, імперську, мілітаристську політику. Н. В. Мотрошилова пише: «<…>до сих пор вся человеческая история (и варварства, и цивилизации) неизменно развивалась в рамках одной, всеобщей пока что, формы: господства – подчинения, которую Гегель в «Феноменологии духа» гениально описал как обобщенно понятые отношения Господина и Раба» [48, с. 51]. За останнє сторіччя, принаймні, одне цивілізаційне завоювання мало місце: завдяки істотному поліпшенню життєвого рівня зростаючого середнього класу був пом’якшений контраст крайнього багатства і бідності. Але навіть у найбільш благополучних країнах, зауважує Н. В. Мотрошилова, цей контраст не подолано, а в бідних країнах, які вступили на шлях капіталізму, цей контраст виглядає особливо варварським. Н. В. Мотрошилова розкриває ще одну небезпеку, що теж корениться у варварстві. Це переважна орієнтація конкретних індивідів, країн, їхніх об’єднань на власні найближчі інтереси і зневажання довгостроковими перспективами, інтересами загальнолюдського буття, цивілізації в цілому. Усе це має безпосереднє відношення до глобальних проблем.

Можна стверджувати, що сучасний етап у розвитку земної цивілізації відрізняється особливою нестабільністю і суперечністю. З одного боку, посилюється тенденція до взаємозв’язку, цілісності, єдності всього людства. З іншої – має місце зіткнення інтересів країн, держав, народів і систем цінностей, зіткнення культур, що не сприяє інтеграції. З одного боку, людство в цілому продовжує сподіватися на виняткову роль розуму в своєму житті, розвиваючи ідеї епохи Просвітництва, а з іншого – загострення глобальних проблем свідчить про відхід від цих ідей, бо людство ризикує і далі йти шляхом самознищення. На жаль, сучасний політичний і науковий розум часто працює на неоліберальну економіку, в якій головними орієнтирами є прибуток, фінансова ефективність, технологічний розвиток, а духовні та соціальні цінності залишаються десь позаду.

Ґенезу суспільства (тобто його виникнення і розвиток) можна трактувати з різних позицій. Неодмінно встає питання про головні чинники цього процесу. Чи можна виокремити щось одне, якусь одну їхню групу, чи необхідно розглядати їх системно, у взаємному зв’язку, як однаково важливі, не надаючи явної переваги якимось окремим чинникам? Існують точки зору, коли маємо справу із явним перебільшенням ролі певних чинників у розвитку суспільства.

Наприклад, представники натуралістичного підходу перебільшують роль космічних процесів , географічного положення , клімату , расових , генетичних особливостей, тощо. При логічному розвитку такого підходу суспільство починає уявлятися як своєрідний природний або космічний феномен. Приклад – погляди соціал-дарвіністів . Напрям « соціальний дарвінізм », який виник у другій половині XIX ст., прагнув розповсюдити основні ідеї дарвінізму ( ідеї природного відбору , боротьби за існування , виживання сильного і т . п. ) на пояснення соціальних процесів . ( Конкуренція у людському світі – це аналог конкуренції у тваринному світі .) Ще приклад, хоча і не такий незаперечний , – погляди російського вченого О . Л. Чижевського (1897 - 1964). Він висловив ідею про винятковий вплив на соціальні процеси сонячної активності . Цікаво , що сучасний натуралізм нерідко переносить на суспільство пояснювальні схеми зі сфери інженерно-технічної діяльності , принципи роботи технічних об ’ єктів і управління ними. Натуралізм може бути виражений у формах техноцентризму і «інформаціоцентризму» . Чому з ’ являються натуралістичні концепції ? Мабуть, причиною є неправильне розуміння сутності людини і суспільного життя , а також із-за об ’ єктивної близькості людини до природи і залежності від неї .

Для ідеалістичного розуміння характерна абсолютизація ролі духовного початку в різних його формах, який розглядається як визначальна , основна сила історичного процесу . Чому виникають такі концепції ? Перш за все, із-за об'єктивної складності суспільних процесів . Дивлячись на розвиток суспільства , можна стверджувати , що люди в своїй діяльності втілюють у життя свої ідеали , прагнення , інтереси , думки, тобто духовне . Звідси можна зробити висновок, що саме духовне є основоположною силою розвитку суспільства . Якщо дотримуватися точки зору теїста , то виходить , що історія розвивається за божественним план ом , тобто відповідно до волі Вищого Духовного Начала , яке створило і світ , і людину , і яке дало начало всьому людському роду. Ще одним прикладом ідеалістичного підходу до розгляду розвитку суспільства можуть служити погляди французьких просвітителів XVIII ст. У Франції в XVIII ст. спостерігалося значне зростання авторитету наукового знання і освіти. Філософи одностайно підкреслювали велике значення для життя суспільства того, наскільки освіченим є його правитель. Жан-Жак Руссо стверджував, що народи залишаться нещасними доти, поки влада з одного боку, а обізнаність і мудрість – з іншого не об’єднаються. Дені Дідро так вірив в могутність просвіти, що особисто їздив до Росії до Катерини II, вважаючи її за «освічену» правительку, щоб переконати її відмінити кріпацтво, відмовитися володарювати свавільно. У Д. Дідро було також економічне обґрунтування: тільки особисто вільні люди, що володіють власністю на вироблювані ними продукти, можуть успішно займатися землеробством, промисловістю і торгівлею. Клод Адріан Гельвеций вважав, що виховання – це єдине джерело відмінності між людьми. Підкреслюючи особливу роль виховання, він зауважував, що щонайпершими наставниками людей є політичні закони і політичний устрій. Поль Гольбах підкреслював, що виховання – головне джерело пороків і чеснот. Ідеальне суспільство – Царство Розуму і Справедливості – представлялося французьким просвітителям як суспільство свободи і рівності, де діють мудрі закони, де особистий інтерес є узгодженим із суспільним, де всі є рівними перед законом. Розглядаючи питання про походження держави, Ж.-Ж. Руссо справедливо відзначав особливу для утворення держави (яка приходить на зміну природному стану суспільства) роль майнової і соціальної нерівності, що виникає на певній стадії розвитку суспільства, унаслідок розвитку розподілу праці на землеробство і ремесло і розвитку цивілізації взагалі (мається на увазі використання знарядь із заліза, перш за все). І Поль Гольбах писав, що причина суспільних бід – це боротьба багатих і бідних, оскільки кожен прагне скористатися працею іншого, та ще й багатство розподілене нерівномірно. Проте центральною ідеєю філософів-просвітителів була наступна : розум , прогрес у просвітництві, вихованні , розумні реформи в законодавстві – ось головний засіб вдосконалення суспільства , головна рушійна сила суспільного розвитку , шлях до щастя . Виховання – це основний , хоча і не єдиний , засіб у вирішенні суперечностей між індивідом і суспільством .

Набагато більш зваженим є матеріалістичний підхід , фундаторами якого були К . Маркс і Ф. Енгельс , які послідовно застосували матеріалістичний підхід не тільки до дослідження природних процесів, але й до розуміння законів і рушійних сил розвитку суспільства. Попередній матеріалізм був таким лише в області пояснення природи. В історичному процесі таким, що відіграє визначальну роль, є виробництво і відтворення життя людей, в основі чого лежить суспільне виробництво , яке розуміється і як зміна людьми зовнішньої природи в процесі праці , і як розвиток самої людини . Очевидним є наступне : щоб бути в змозі займатися духовною діяльністю і будь-якою діяльністю взагалі , людям необхідні певні матеріальні умови : вони повинні мати можливість харчуватися , одягатися , мати житло і т. д. Для того, щоб створити ці умови , необхідно працювати . Праця ( яку розуміють як матеріальне виробництво ) і економічні відносини , що складаються на його основі , – це т е підґрунтя , без якого суспільство не змогло б ні виникнути , ні розвиватися . Розвиток суспільства в цілому і його духовної сфери зокрема у кінцевому рахунку слід пояснювати, виходячи з особливостей , перш за все, матеріального виробництва , матеріальних умов життя людей у дану історичну епоху . Проте К. Маркс і Ф. Енгельс уявляли процес праці як єдність матеріальних і духовних процесів ( трудяться люди, які наділені свідомістю і волею, мають освіту , підготовлені до праці інтелектуально ). У них є роботи , в яких вони розглядають вплив духовних чинників на процес праці , на життя суспільства в цілому .

Аналізуючи стан суспільства в різних капіталістичних країнах, К. Маркс відзначив спільні риси, що повторюються, в їхньому економічному базисі, і не тільки в нім. Він відніс їх до деякого єдиного суспільного типу – суспільно-економічної формації . Це якісно визначений , історично-конкретний тип суспільства , який розвивається і функціонує відповідно до властивих йому об’єктивних законів на основі конкретно-історичного способу виробництва . Інакше кажучи , суспільно-економічна формація – це суспільство на певному ступені свого розвитку (тобто не суспільство «взагалі», а таке, що характеризується певним способом виробництва, певною сукупністю суспільних стосунків, певними ідеями, типом держави, сімейно-побутових стосунків і т. п.). К . Маркс намагався всю історію людства показати як закономірний об’єктивний процес розвитку і зміни суспільно-економічних формацій – від менш досконалої до більш досконалої . Основний критерій досконалості – досконаліший спосіб виробництва, а, отже, і розвиненіші, вільніші, досконаліші люди (оскільки вони, з точки зору К. Маркса, є найважливішою продуктивною силою), умови для їхнього розвитку.

З точки зору формаційного підходу у минулому і майбутньому людства можна виділити 5 суспільно-економічних формацій: первіснообщинну, рабовласницьку, феодальну, капіталістичну і комуністичну. Виділяють ще й азіатський спосіб виробництва, який можна трактувати по-різному. Його можна розуміти як особливу універсальну стадію у розвитку суспільства, яке переживає перехід від докласового стану до класового; або як стадію, яка з необхідністю виникає в країнах Сходу, де землеробство ґрунтується на штучному зрошуванні і де важливі економічні функції покладаються на деспотичну державу, яка виступає зовнішнім експлуататором селян; або як своєрідне змішення рабовласницького і феодального устрою господарства; або як різновид феодалізму.

Не дивлячись на те, що формаційна теорія представляє картину всесвітньої історії як лінійно-поступальну, вона не містить твердження, що всі країни і всі народи повинні обов’язково послідовно проходити через всі формації. Немає ніякої передзаданості, неминучості. Крім того, різні країни у різний спосіб виражають формаційний тип. У різних формацій можуть бути схожі риси, формаційна теорія виражає сутність, об’єктивну логіку розгортання історичного процесу, і якщо є спрощенням цього процесу, то в тому сенсі, в якому спрощенням є будь-яка схема або ідеальна модель. Звичайно ж, явище багатше за сутність. Якщо формаційна теорія не враховує, не відображає індивідуальність, суб’єктивність у тій мірі, в якій це б хотілося сучасним її критикам, то це не означає, що її потрібно відразу відкинути взагалі, як таку. Хоча дискусія тут не тільки можлива, але й потрібна, адже ще є така точка зору, що взагалі ніякої логіки в історії немає, адже тут діють люди, які наділені свободою і власним розумінням, і жодних закономірностей в історичному розвитку виявити не вдасться.

Отже, формаційна концепція відкриває нам лінійно-поступальну картину всесвітньої історії, причому у прогресивному напрямку. Цій концепції протистоїть інша – концепція локальних культур і цивілізацій. Сутність її полягає в наступному: загальних, однакових для всіх народів і всієї історії суспільних закономірностей не існує, як не існує і лінійної схеми історії. У людства немає єдиної історії, єдиної загальнолюдської культури. Є окремі культури або цивілізації, які можуть навіть не взаємодіяти між собою. Акцент у таких концепціях зроблено на аналізі своєрідності цих культур ( цивілізацій ), на аналізі того, чи змогли вони розвинути і вичерпати свої унікальні можливості . Характерним представником такої позиції є О. Шпенглер (XIX – XX ст.). Хочу процитувати самого О. Шпенглера, його відомий твір «Сутінки Європи»: «<…> у «человечества» нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, как нет цели и у вида бабочек или орхидей. «Человечество» – это зоологическое понятие или пустое слово. Достаточно устранить этот фантом из круга проблем исторических форм, и глазу тотчас же предстанет поразительное богатство действительных форм. <...> Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории <...> я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем материале – человечестве – собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, веления, чувствования, собственную смерть. <...> Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветви и листья, но нет никакого стареющего «человечества». У каждой культуры свои новые возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда не повторяются. Есть многие, в глубочайшей сути своей совершенно друг от друга отличные пластики, живописи, математики, физики, каждая с ограниченной продолжительностью жизни, каждая в себе самой замкнутая, подобно тому, как всякий вид растений имеет свои собственные цветки и плоды, собственный тип роста и увядания. Эти культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле. <...> Я вижу во всемирной истории картину вечного образования и преобразования, чудесного становления и прохождения органических форм. Цеховой же историк видит их в подобии ленточного глиста, неустанно откладывающего эпоху за эпохой» [44, с. 151]. О. Шпенглер механічно екстраполює біологію на історію. Культури – унікальні організми, що проходять періоди виникнення, розквіту, старіння і загибелі, підкоряючись своїм особливим принципам і засадам. Історія в цілому є співіснуванням і зміною різних культур, які мають кожна свою «душу». Загальним є лише сам внутрішній цикл життя культур: стадії народження, розквіту, старіння і загибелі, а також те, що кожному культурному «організму» О. Шпенглер заздалегідь «відміряв» певний (близько 1000 років) термін, залежний від внутрішнього життєвого циклу. О. Шпенглер виокремив усього 8 культур-«організмів»: єгипетська, індійська, вавилонська, китайська, греко-римська («аполонівська»), візантійсько-арабська («магічна»), західноєвропейська («фаустівська») і культура майя. Слід чекати народження російсько-сибірської культури. Взаємодія між культурами відсутня. О. Шпенглер послуговується біологічним поняттям «гомологія», тобто морфологічна еквівалентність. Він наводить приклад гомологічності плавників риб і кінцівок хребетних. Гомологічними у нього виявляються антична пластика і західна інструментальна музика, піраміди і готичні собори, індійський буддизм і римський стоїцизм... О. Шпенглер із гомологічності виводить нове своє поняття «одночасність». «Я называю «одновременными» два исторических факта, которые выступают, каждый в своей культуре, в строго одинаковом – относительном – положении и, значит, имеют строго соответствующее значение. <...> Развитие античной и западной математики протекает в полной согласованности. <...> Одновременно протекает возникновение ионики и барокко. <...> Одновременными предстают во всех культурах Реформация, пуританизм, прежде всего поворот к цивилизации. В античности эта эпоха носит имена Филиппа и Александра, на Западе одновременное событие выступает в образе Революции и Наполеона. Одновременно строятся Александрия, Багдад и Вашингтон; одновременно возникает античная монета и наша двойная бухгалтерия, начальные формы тирании и фронда <...>» [44, с. 271]. «Я надеюсь доказать, что все без исключения великие творения и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки одновременно возникают, завершаются и угасают во всей совокупности культур; что внутренняя структура одной полностью соответствует всем другим; что в исторической картине любой из них нет ни одного имеющего глубокий физиогномический смысл явления, к которому нельзя было бы подыскать эквивалента во всех других, притом в строго знаменательной форме и на вполне определенном месте. Конечно, для понимания этой гомологии двух фактов требуется совсем иное и независимое от видимости переднего плана углубление, чем это до сих пор практиковалось среди историков, которым и в дурном сне не могло привидеться, что протестантизм находит свое отражение в дионисическом движении и что английский пуританизм на Западе соответствует исламу в арабском мире» [44, с. 271].

О. Шпенглер захопився аналізом унікальності окремих культур, заперечуючи існування єдиної загальнолюдської історії та культури, загальних закономірностей суспільного процесу. Виходить, що коли культура підходить до стадії вмирання, яку вчений називає «цивілізацією», виникає ситуація очікування невідомо чого, оскільки спрогнозувати виникнення наступної культури та її загальних характеристик не можна, і не можна сказати, які чинники посприяють цьому виникненню.

Під впливом О. Шпенглера Арнолд Тойнбі (кінець XIX – XX ст.) теж намагався переосмислити суспільний розвиток як круговорот локальних цивілізацій. Із його точки зору всесвітня історія є сукупністю історій окремих своєрідних і відносно замкнутих цивілізацій. Проте А. Тойнбі спробував внести до своєї концепції елемент розвитку і вивести деякі формальні «емпіричні закони» повторюваності суспільного розвитку, які дозволяють передбачати головні події в осяжному майбутньому. Прогрес людства, як вважав учений, є пов’язаним із духовним вдосконаленням, виявляється в релігійній еволюції від примітивних вірувань через універсальні релігії до єдиної синкретичної релігії майбутнього.

Свої сумніви щодо існування єдиної історії людства висловлювали різні за своїми поглядами вчені, такі як М. Я. Данилевський (ХІХ ст.), К. Р. Поппер (ХХ ст.).

Серед тих, хто вважає, що про єдину історію людства говорити все ж таки можна, були такі мислителі, які представляють цю історію як вектор у бік прогресу, тобто що розвивається по висхідній (К. Маркс, Г. Гегель, християнські філософи). Проте проблеми науково-технічного прогресу примушують багато говорити про регрес, уподібнюючись міфологічним і релігійним уявленням про якесь «золоте століття» людства, яке давно пройшло або про погіршення стану людства в міфології індуїзму. Історію творять люди, які переслідують свої цілі, реалізують свою волю. Проте суспільні закони (якщо їх взагалі можна виявити) повинні носити об’єктивний характер, однак здійснюватися як певні переважаючі тенденції. Це імовірнісні закони, бо завжди є спектр можливостей.