Дисциплинарная специфика философии религии устанавливается, как правило, посредством отграничения, с одной стороны, от теологии, с другой — от отдельных религиоведческих наук. Тема отношения философии и теологии представлена по существу во всех проблемах, рассматривающихся в данной работе
В этой главе мы хотим рассмотреть вопросы отношения философии религии и религиоведческих дисциплин. Эти вопросы очень редко становятся предметом исследования в западной философско-религиозной и религиоведческой литературе.
Примечательно, например, что двухтомный труд интернационального коллектива «Современные подходы к изучению религии» , призванный охарактеризовать современное состояние всего комплекса академических религиоведческих дисциплин, не содержит специального материала по философии религии.
Во вводной статье редактор издания Фрэнк Уэйлинг указывает основные причины отсутствия такого материала. Прежде всего он отмечает, что в настоящее время «всеобщая философии изучения религии еще не концептуализирована в полной мере, еще' не видно единой парадигмы» г. К сожалению, Уэйлинг не поясняет, а в какой же мере искомая «всеобщая философия изучения религии» уже разработана.
Религиоведы ищут, но еще не обрели «такую философию религии, которая была бы универсальной по своей применимости, ответственно относилась к религии и которая могла бы направлять другие подходы к изучению религии (а не изолироваться от них или господствовать над ними)» 3.
Таким образом, Уэйлинг, один из крупнейших современных авторитетов в области религиоведения, выступая в качестве издателя большого обзорного труда по религиоведению, объясняет отсутствие раздела по философии религии тем, что трудно определить характер отношения между философией религии и религиоведческими дисциплинами. А эта трудность в свою очередь проистекает из нынешнего состояния философии религии.
156
Нам представляется, что Уэйлинг в общем справедливо увязывает отсутствие взаимодействия между философией религии и религиоведением с ситуацией в философии религии. В то же время трудности во взаимоотношениях между философией религии и религиоведением обусловлены и характером последнего.
Современное религиоведение представляет собой многодисциплинарный исследовательский комплекс. Религия интенсивно изучается в очень многих странах мира. Исследования осуществляются в религиозных и светских учебных и исследовательских учреждениях.
Исследователи религии преследуют различные цели, они занимают различные философско-мировоззренче-ские позиции, связаны с различными культурными или религиозными традициями. Все это обусловливает многообразие не только целей, но и исследовательских установок. Урсула Кинг отмечает, что в настоящее время «отсутствует общее согласие относительно того, чем является религиоведение или что следует так называть» *. Кинг привлекает внимание к тому обстоятельству, что многообразие обозначений религиоведческих усилий в одном только англоязычном регионе является «озадачивающим».
Мы рассматриваем лишь западное академическое религиоведение. Это связано, во-первых, с тем, что наша тема — отношения западной философии религии и религиоведческих дисциплин, а во-вторых, с тем, что изучение религии вне Европы носит преимущественно, если говорить западным языком, теологический характер.
Религиоведческие дисциплины различаются по своему теоретическому целеполаганию: они, имея одну и ту же предметную область, могут или входить в теологический комплекс, или функционировать в соответствии со светскими нормами. В первом случае речь идет о теологическом религиоведении, во втором — об академическом религиоведении.
При всех отличиях западного академического религиоведения от теологического нельзя утверждать, что исследовательская практика в его рамках тесно сопряжена с сугубо критическими или враждебными по отношению к религии позициями. Академичность на Западе понимается прежде всего именно как мировоззренческий нейтрализм. Позиции, наиболее достойная академического исследователя,— это позиция объективного и открытого наблюдателя, стремящегося избежать край-
157
*
ностей как теологической вовлеченности, так и светского критицизма, нигилизма и атеизма. Правда, в действительности западным религиоведам чаще удается избежать «крайностей» второго рода. В этом отношении современное религиоведение отличается от религиоведения прошлого, особенно религиоведения XIX века. Светское изучение религии оформлялось тогда как раз через критическое размежевание с теологией.
Современное религиоведение в отличие от классического уделяет гораздо больше внимания проблемам методологии. При этом наблюдается не только увеличение числа подходов к изучению религии, но и усиление дискуссий в рамках каждого подхода.
Уже много лет раздаются настойчивые призывы к выработке единой общепризнанной методологии религиоведческих исследований. Возросло количество публикаций, специально посвященных проблемам методологии, эти проблемы не раз становились предметом дискуссии на различных международных конференциях. Тем не менее искомая методология так и не разработана до сих пор. Основным результатом проведенных дискуссий можно считать обострение методологического самосознания в религиоведении.
Поиск единой общепризнанной исследовательской программы продолжается. Правда, в последнее время все чаще высказываются мнении о том, что сама установка на разработку такой программы неверна, что это неправомерное и запоздалое подражание естественным наукам, которые сами давно отказались от поиска универсальных методологий.
Продолжаются споры о том, является ли религиоведение единой дисциплиной, или это комплекс дисциплин, каким-то образом связанных друг с другом. По-прежнему ведутся дискуссии относительно природы религиоведческих исследований — что это: наука, художественно-интуитивное постижение, своеобразное сочетание того и другого и еще чего-то... Спорят, как и раньше, о том, какими специфическими способностями должен обладать религиовед Требуется ли от него особое «религиозное чутье», должен ли он обладать собственным «религиозным опытом». В общем активно обсуждается вопрос о субъективных условиях понимания религиозных феноменов
Наконец, разнообразие и интенсивность методологических дискуссий связаны с потребностью как-то опре-
158
делить отношения между религиоведческими дисциплинами и гуманитарными и особенно социальными науками. Религиоведение широко использует самые различные методы из этих наук. А это неизбежно предполагает постановку вопросов демаркации между религиоведением и этими науками Ключевой проблемой для религиоведения всегда было сохранение своей специфики.
Философия религии может в принципе выполнять по отношению к отдельным религиоведческим дисциплинам те же функции, что философия в состоянии осуществлять по отношению к наукам. Это прежде всего функции содержательного синтеза, методологической рефлексии и анализа языка. Тот же Уэйлинг, сетовавший на отсутствие в настоящее время «всеобщей философии изучения религии», признает, что в принципе философия религии должна выполнять такие функции. «Изучение религии может и, как мы считаем, должно стремиться к философскому обобщению и интеграции своих теорий и методов» 5,— пишет Уэйлинг в одном из своих материалов, представленных в этом издании.
Выполнение функции синтеза исследовательских результатов отдельных религиоведческих дисциплин предполагает, по существу, что философия религии становится всеобъемлющей наукой, изучающей религию, точнее, религии во всем их множестве и разнообразии. Иными словами, философия религии должна была бы стать общей теорией религии.
В настоящее время така'я ситуация представляется практически невозможной. Даже философско-религиозные концепции, стремящиеся решать только религиоведческие, а не собственно конструктивные задачи, чрезвычайно разнообразны не только по предмету, но и по методам. Философское религиоведение не представляет собой какого-то интегрированного образования. Поэтому здесь вряд ли возможна выработка единой перспективы, в рамках которой можно было бы осуществить искомый синтез результатов отдельных религиоведческих дисциплин.
Содержательный философский синтез представляется маловероятным и в силу тех особенностей современ ного религиоведческого комплекса, которые были указаны выше, в первую очередь в силу его дифференциро-ваиности и многообразия.
Осуществление философией религии методологических функций по отношению к религиоведческим дис--
159
анилинам также крайне затрудняется как многообразием религиоведческого комплекса, так и отсутствием какого-либо единства в философии религии
Одна из методологических трудностей связана со следующим обстоятельством. Мы уже отмечали, что философия религии ограничивается, как правило, изучением и осмыслением одной религиозной традиции, причем обращается в основном к идеационному компоненту этой традиции. А современное религиоведение все шире вовлекает в круг своего рассмотрения неевропейские нехристианские религиозные традиции. Кроме того, хотя внимание религиоведов к первобытным архаическим религиям несколько ослабло, эти религии остаются объектом живого исследовательского интереса. По прежнему интенсивно изучаются античные религии.
Выбор базы данных для исследования тесно связан с выбором исследовательских подходов и методов. Вследствие этого неизбежно подрывается способность философии религии служить теоретико-методологической основой специальных наук, изучающих религию.
Мы уже отмечали, что в рамках религиоведческих дисциплин ведутся интенсивные методологические дискуссии. Эти дисциплины сами осуществляют функцию методологической рефлексии, вернее, методологической саморефлексии Это означает, что они не обращаются к философии религии как теоретико-методологической инстанции.
Тем не менее современное религиоведение в своих методологических поисках использует философию. Оно обращается к философии науки. Своеобразие нынешней ситуации в религиоведении заключается как раз в том, что философия присутствует в нем в лице философии науки, а не философии религии.
Мы охарактеризовали принципы взаимоотношения между философией религии и религиоведческим комплексом. Эта характеристика должна, естественно, конкретизироваться применительно к отдельным религиоведческим дисциплинам или группам дисциплин.
В общем виде можно сказать, что одни религиоведческие дисциплины занимаются внешним контекстом религии, а некоторые — самой религией. К числу последних следует отнести прежде всего феноменологию религии и историю религии.
В современном западном религиоведении они предстают как две основные дисциплины, точнее говоря, как
| I |
160
два основных подхода к изучению самой религии. По преобладающему среди религиоведов мнению, сочетание этих подходов и должно составить основу единой современной науки о религии.
В последние десятилетия методологические дискуссии в религиоведении были связаны в основном со стремлением определить специфику предмета и методов истории и феноменологии религии, а также с попытками установить характер отношений между этими дисциплинами.
Феноменология религии
Феноменология религии и история религии по своим важнейшим предметным и методологическим характеристикам гораздо ближе к философии религии, чем другие науки, изучающие религию или ее контекст.
В особенной мере это относится к феноменологии религии, которая в отличие от истории религии и тем более в отличие от других религиоведческих дисциплин рассматривается иногда даже как разновидность философии религии. Наряду с содержательными и методологическими моментами, которые мы затронем ниже, для этого есть и определенные исторические основания, в первую очередь связь, пусть и слабо выраженная, с философской феноменологией._
Термин «феноменология* религии» был впервые использован Пьером Даниелем Шантепи де ла Соссе в предисловии к первому изданию его «Учебника истории религии» (1887). В более поздних изданиях книги этот термин уже не использовался.
Блестящую разработку феноменология религии получила в знаменитой работе Рудольфа Отто «Священное» (1917). Отто осуществил образцовое феноменологическое исследование религиозного сознания.
Макс Шелер предпринял посредством философской феноменологии анализ религиозного акта и коррелятивного ему предмета (см. об этом: Кимелев Ю. А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985).
Окончательно понятие «феноменология религии» как профессиональное философское и религиоведческое понятие утвердилось благодаря творчеству голландского ученого Герарда ван дер Леу. В 1925 году на голландском языке вышла его работа под названием «Введение
| 161 |
6 Кинелев Ю. А —914
в феноменологию религии», а в 1933 году появилась на немецком языке книга «Феноменология религии».
Традиционно феноменология религии была связана с Голландией и Германией. В настоящее время феноменология религии широко представлена и в других странах Западной Европы и Северной Америки.
В общем можно сказать, что феноменология религии никогда не являла какого-то содержательного или методологического единства. Не представляется возможным поэтому говорить о феноменологии религии как о системном образовании. Ее нельзя назвать теоретической школой в строгом смысле слова. Тем не менее можно выявить некоторые общие моменты, которые воспроизводятся так или иначе во всех построениях, относимых к феноменологии религии.
В соответствии с программной установкой феноменологический подход в религиоведении ориентирован на объективные, мировоззренчески-нейтральные результаты, достигаемые посредством свободного от ценностной нагруженности, невовлеченного исследования. Феноменология религии подчеркивает свою независимость от теологических интересов, от философии религии, а также от других религиоведческих подходов, в том числе от истории религии.
Все разновидности феноменологии религии имеют дело с отдельными религиозными феноменами, которые берутся вне их исторических связей, изучаемых, как считается, историей религии. Феноменология религии не занимается проблемами генезиса и воспроизводства религии, не использует какие-либо эволюционистские или антиэволюционистские теории применительно р религии
Базисная установка феноменологии религии заключается в использовании феноменологического «эпохе», т. е. в воздержании от экзистенциальных, истинностных и ценностных суждений. Феноменология религии должна фиксировать и осмыслять многообразные вилы отно шения человека к божеству, а не рассказывать о деяниях божества или отрицать его существование.
Использование феноменологического «эпохе» предполагает по существу отказ от каких-либо критических позиций относительно религии. Это и есть ценностно-ми-
| § |
овоззренческий нейтрализм "феноменологии религии. таком нейтрализме феноменологи религии усматри-вают одно из главных достоинств своей дисциплины, а
162
также воспринимают его как выгодное отличие от философии религии.
Другой, наряду с использованием феноменологического «эпохе», важнейшей характеристикой феномено логии религии является применение «эйдетического ви дения», которое заключается преимущественно в интуи-тнвном созерцании сущностей, лежащих в основе рели гиозных феноменов.
Эйдетическое видение, предполагающее в качестве необходимых условии использование эмпатии, т. е. вчув-ствования, интуиции, а также наличие собственного религиозного опыта, неизбежно ведет к определенному, порой очень значительному, субъективизму в исследовательской практике. Обвинение в субъективизме, по существу перечеркивающем объективность, которая, как утверждается феноменологами, достигается с помощью «эпохе», стало главным обвинением со стороны критиков феноменологии религии.
В зависимости от преобладания в той или иной феноменологической концепции какого-то из указанных методов — феноменологического «эпохе» или эйдетического видения — можно, в известной мере огрубляя, провести различие между описательной феноменологией, укорененной в эмпирическом исследовании данных, и интерпретативной феноменологией, стремящейся выявить какой-то более глубокий смысл религиозных явлений. Поиск адекватной теории интерпретации для сопоставительного и межкультурного исследования религиозных явлений привел к появлению «герменевтической феноменологии».
Основная задача описательной феноменологии состоит в классификации и типологизации религиозных феноменов. Она группирует родственные феномены из самых различных культур и эпох. Такие группы феноменов получают обозначения — «молитва», «жертвоприношение», «миф» и т. д. Эта задача преобладала в ранней, доклассической феноменологии религии. Под классической феноменологией религии обычно понимают концепции, созданные в первой половине нашего столетия наиболее выдающимися представителями феноменологии религии, такими, как М. Шелер, Р. Отто, Г. ван дер Леу.
Ричард Шеффлер следующим образом определяет основное целеполагание философской феноменологии религии интерпретативного типа: «Философская фено-
| 6* |
163
менология поставила перед собой задачу выявить такую форму и структуру конкретных, всегда индивидуальных явлений, которая позволяет рассматривать данное явление как явление определенного вида, как пример чего-то всеобщего. И все это в том смысле, что данное явление приобретает во всеобщем, примером и случаем которого оно предстает, свою сущность, опору и постоянство. В качестве такой несущей структуры... должно предстать «сущностное понятие», которое феноменология стремилась выявить в конкретно-наглядных явлениях» .
Основная слабость феноменологии заключается в принципиальной посылке о том, что человек даже самых отдаленных эпох с самыми диковинными формами выражения своей религиозности обладает той же сущностью, что и современный феноменолог. Конкретно предпосылается определенный образ современного человека и самопонимание современного феноменолога. Эта предпосылка приходит в явное несоответствие со все более отчетливым осознанием культурно-исторического своеобразия форм религиозной жизни.
Современные феноменологи религии стремятся преодолеть принципиальный аисторизм своей методологической программы. На наш взгляд, именно этим объясняются интенсивные усилия, предпринимаемые в последние десятилетия для того, чтобы каким-то образом сочетать феноменологический и исторический подходы в исследовании религии.
История религии
Западное религиоведение уделяет огромное внимание истории религий. Известно, что не только существует такая дисциплина, как «история религий», но и весь религиоведческий комплекс иногда обозначается так. Крупнейшее организационное объединение религиоведов носит название «Международная ассоциация истории религии» (1АНК).
В самом общем виде можно сказать, что история религии понимается как исследовательский подход, призванный описать и постичь становление религии как в имманентных исторнко-религиозных связях, так и в общем социально-историческом и историко-культурном контексте.
В современном религиоведении в понимании дисциплины «история религий» наметились две основные пози-
164
ции. В соответствии с первой речь идет о простом собирании фактов, анализе описательных данных, а также об изучении источников, в первую очередь древних религиозных текстов. Приверженцы второй позиции считают, что история религий должна обладать более широким теоретическим подходом, где будут использоваться данные сравнения религий и систематические классификации, будут разрабатываться типологии и делаться обобщения. Обе указанные позиции не только представлены в методологической дискуссии, но и широко реализуются в исследовательской работе.
Даже краткая характеристика основных позиций в понимании истории религии свидетельствует о том, что современное западное религиоведение отказалось от эволюционного подхода в исследовании религии, прежде всего истории религии. Этот подход приобрел особое значение в философии религии и религиоведении в XIX веке. Теории эволюции, как было широко признано, могли послужить адекватным средством объяснения не только в биологической сфере, но и в социально-исторической и духовной жизни человека. Эволюционный подход в изучении религии создавал, как считали, условия для исторического и систематического упорядочивания многообразного религиозно-исторического материала. Этот подход наделял философское и частнонаучное религиоведение солидным научным статусом в силу методической однотипности религиоведения с другими научными дисциплинами.
Рассматривая ситуацию в религиоведении XIX века, Дуглас Дэйвис отмечает: «Критическое изучение религии как чрезвычайно важного аспекта жизни быстро приобрело среди интеллектуалов то значение, которого не имело прежде, поскольку теории эволюции неожиданно предстала как ключ к раскрытию тайн религии и как побудительный мотив к этому занятию... Если теологи переживали процесс утраты достоверного знания об истоках религии, то другие в этот момент как раз начинали представлять, как приобрести понимание начал духовных усилий человека. Дело обстояло так, как будто обладание волнующими открытиями о человеке переходит от теологов к этой новой группе ученых, вдохновляющихся философским идеалом прогресса. Они получили поддержку и новую ориентацию благодаря прагматическим открытиям биологии» 7.
Эволюционный подход действительно оказался
165
очень плодотворным. Многие понятия и концепции, в частности понятия тотемизма и анимизма и др., прочно вошли в арсенал религиоведения. Однако в настоящее время эволюционный подход практически исчез из западного религиоведения. В философии религии уже не создаются глобальные схемы стадиального развития религии.
На наш взгляд, исчезновение эволюционного подхода из современной философии религии не связано лишь с ослаблением эвристической силы эволюционных идей в современной мысли. Ведь в той или иной степени теория эволюции продолжает использоваться не только в естественных, но и в социальных науках — психологии, антропологии, лингвистике. Основная причина заключается, по нашему мнению, в том, что эволюционный религиоведческий подход был тесно связан с антирелигиозной установкой. Этот подход предполагал также редукционизм в понимании религии.
Следует отметить, что вообще подчеркнутый отказ от редукционизма в объяснении и понимании религии является одной из наиболее характерных примет современного западного религиоведения. Редукционизм, т. е. сведение религиозности к каким-то внерелигиозным факторам, объяснение религии через эти факторы, встречается все реже. Как правило, редукционистский подход к исследованию религии представлен не столько в самом религиоведении, сколько в других областях научного знания.
В настоящее время наиболее известной и влиятельной редукционистской теорией применительно к религии является социобиология. Эдвард Уилсон, самый известный представитель социобиологии, утверждает, что традиционные религиозные верования размыты, и не столько из-за краха лежащих в их основе мифологий, сколько из-за растущего понимания того, что и вера представляет собой «механизм выживания». «Религии, подобно другим человеческим институтам, эволюционировали таким образом, чтобы обеспечить лучшее выживание и большее влияние их приверженцам» 8.
§ 3. Герменевтика и религиоведение
Дискуссия относительно феноменологических и исторических методов в религиоведении пересекается с дискуссией относительно роли герменевтики. Дискуссия
166
относительно герменевтики преследует цель разработать всеобщую теорию интерпретации, пригодную дли
Изучения религии .
Герменевтика может иметь два различных значения. Она может, во-первых, означать теоретическое осмысление процесса интерпретации; во-вторых, саму теорию, которая делает возможным, как утверждается, выявление скрытого смысла религиозных явлений.
По мнению некоторых философов и религиоведов, герменевтика способна послужить адекватной основой для «науки о религии». Если понимать эту науку как герменевтическую дисциплину, считает Отто Больнов, то отпадут многие обвинения в адрес религиоведении. Больнов признает, что современное религиоведение подвергается многообразной критике. Основные обвинения: оно не способно строго определить используемые понятия, а нем отсутствует общепризнанное определение религии, оно не в состоянии достичь «адекватной формы научной теории», поскольку не использует однозначно проверяемые гипотезы.
Больнов с целью опровергнуть эти обвинения развертывает следующую аргументацию. В современной философии можно, по его мнению, выделить три основных течения: теорию науки (позитивистскую), герменевтику (философию наук о духе) и критическую философию (критику идеологии). Больнов, ссылаясь на К.-О. Аппеля, утверждает, что сциентистика, герменевтика и критика идеологии определяют и методологическую трихотомию современной науки. Уже само многообразие основных течений показывает, что идея единой науки, выдвинутая позитивистской теорией науки, потерпела крах. В силу этого науке о религии нет нужды оправдываться перед лицом позитивистски окрашенных обвинений. В философской теории познания герменевтика давно признана как оправданная и необходимая дисциплина. «Наука о религии не должна чувствовать себя уязвимой и неуверенной в научном отношении,— подчеркивает Больнов,— если она считает себя герменевтической дисциплиной» 9.
Основные понятии, используемые в науке о религии, являются герменевтическими. Их можно определить только посредством круговой процедуры герменевтического истолкования. Однако эти понятия не менее строги, чем понятия конструктивных наук. Наглядным примером специфики понятий науки о религии может служить
167
нескончаемый спор вокруг понятия религии. «Можно определить, что такое религия, но это определение должно,— отмечает Больнов,— осуществляться иным способом, чем обычный процесс определения. Религия не имеет над собой какого-либо рода, в рамках которого ее можно было бы охарактеризовать с помощью особенных определений» 10. Религию можно определить только герменевтическим способом, т. е. следует исходить из какой-то ее идеи, которая затем будет обогащаться посредством индуктивного и позитивного исследования.
Отдельные религии нельзя рассматривать как виды рода «религия». Здесь не существует общего знаменателя или общей сердцевины. Все религии обладают каким-то понятийно трудно определяемым семейным сходством. Улавливаемое сходство не должно опираться лишь на интуицию, его следует методологически удостоверить. Подобный метод еще надлежит разработать. «Можно надеяться прийти к сущностному определению религии, если задаться вопросом о функции религии в структурной связи человеческой жизни» ". Сходным образом Дильтей пытался прийти к сущностному определению философии.
Что же касается статуса гипотез в науке о религии, то здесь, по мнению Больнова, следует исходить из того, что гипотеза в науках олухе выполняет совершенно иную функцию, чем в естественных науках. В естественных науках гипотеза — это четко сформулированное утверждение, призванное объяснить нечто. В науках о духе она призвана заполнить пустоты в той или иной смысловой связи. В данном случае лучше говорить о предпонимании, получающем большую определенность в процессе исследовательской работы. «В случае с гипотезой речь идет о понятийно отчетливо сформулированном утверждении, значимость которого проверяется опытом. Ясность формулировки служит предпосылкой возможности точной проверки. Процесс с самого начала протекает в сфере ясного сознания. 11редпонимание, напротив, дано только в неопределенности ощупью продвигающегося предчувствия, которое в ходе работы медленно обозначается все отчетливее. И в то время как относительно гипотезы процедура исчерпывается, как только принято решение о истинности или ложности, процесс истолкования, путь от неопределенного предпо-нимания к определенному пониманию никогда не завершается, но ведет ко все новым глубинам» 12.
168 А»
Больнов делает следующий вывод из своих рассуждений: «Наука о религии как герменевтическая дисциплина является не менее строгой наукой, чем дисциплины, развиваемые в соответствии со сциентистским идеалом» 13.
Герменевтическое религиоведение, как это видно из рассуждений О. Больнова, широко опирается на современную философско-герменевтическую теорию. Однако философская герменевтика — это не философско-религиозная теория. Поэтому усиление внимания к герменевтике не может опровергнуть нашего общего тезиса об отсутствии сколько-нибудь интенсивных или продуктивных отношений между современной философией религии и религиоведением.
Дата: 2019-07-30, просмотров: 230.
