Наряду с исследованиями веры в ее иудео-христианском понимании в западной философии религии предприни­маются попытки концептуализировать веру как некий межрелигиозный феномен, т. е. как нечто присущее всем религиям.

Концепция Кеннета Сейра, рассматриваемая в дан­ном параграфе, образует как бы переход к построениям подобного рода. Промежуточное положение концепции Сейра связано не столько с отчетливым целеполаганием или с использованием сравнительного метода, сколько с неопределенностью в том, о какой вере идет речь.

Сейр стремится установить связь между верой и ве­рованиями, положить экспликацию этой связи в основу вычленения различных моделей веры. Это явствует уже из названия модели веры, утверждаемой им в качестве наиболее правомерной. Речь идет о «перцептуальной мо­дели верования в бога» ¹⁰. Эта модель противопостав­ляется «референциальной» модели и модели «вера как форма жизни», которые, по" мнению Сейра, явили свою философскую несостоятельность.

В качестве критерия, определяющего предпочтитель­ность той или иной модели, Сейр предлагает считать ее способной устанавливать, является ли тот или иной человек действительно верующим.

В соответствии с референциальной моделью вера в бога — это особое отношение сознания к богу как опре­деленной уникальной сущности. В зависимости от того, обладает или нет человек таким сознанием, такой уста­новкой сознания, его можно, как считают приверженцы такой модели веры, отнести к верующим или неверую­щим.

Сейр же считает, что такое понимание характера ре­лигиозной веры как раз и не позволяет четко установить, верит человек в бога или нет. Он аргументирует это следующим образом. Вера, какой она предстает в рефе­ренциальной модели, полностью зависит от представле-

149

1

нии о том, что такое бог, какова эта уникальная сущность, с которой соотносится сознание. Строго гово­ря, человека можно считать верующим только в том случае, если он верит в истинного бога. Если представ­ления человека о боге, в которого он верит, не являются истинными, то его верование не является верованием в бога, несмотря на то что он считает себя верующим.

Большинство верующих тем не менее уверенно отве­чают на вопрос о том, верят ли они в бога. Это связано с тем, что на деле люди всегда принадлежат к какой-то религиозной группе, придерживающейся определенных представлений о боге. Но такие представления различ­ных групп не согласуются друг с другом А мы не имеем возможности установить, представления какой группы истинны. В установлении истины такого рода нам не мо­гут помочь и доказательства или рассуждения, посколь­ку возможно, что все ошибаются, когда отождествляют бога с результатами доказательств и рассуждений. Кро­ме того, хорошо известно, что разные люди приходят к различным выводам в подобных доказательствах и рас­суждениях.

» Согласно модели «вера как форма жизни», вера не является каким-то состоянием сознания, соотнесенным с определенным уникальным объектом. Верить в бога оз­начает в соответствии с этой концепцией принимать участие в определенной практике, в частности ритуаль­ной, преследовать определенные цели, например стре­миться к спасению, соблюдать определенные предписа­ния и запреты в связи с верой в бога.

Модель «вера как форма жизни» обладает, по мне­нию Сейра, определенными преимуществами перед ре-ференциальной. При этом он не указывает, в чем заклю­чаются эти преимущества, и ограничивается замечани­ем о большей «семантическрй жесткости» референ-циальной модели.

Однако и модель «вера как форма жизни» не удов­летворяет Сейра, поскольку не соответствует его крите­рию предпочтительности. И «фактически» и «концеп­туально» эта модель не позволяет однозначно опреде­лить, является ли человек верующим Она несостоятель­на потому, что есть, с одной стороны, люди, которые участвуют в религиозной практике, но на деле не верят, а с другой стороны, есть такие, кто верят, но не прини­мают участия в религиозной практике.

«Перцептуальная модель» религиозной веры пред-

150

ставляет ее как определенный способ восприятия мира, определенный вид опыта мира, осознание того, что не­доступно неверующему. «Верить в бога,— пишет Сейр, характеризуя эту модель,— значит проявлять готов­ность к определенным формам поведения при опреде­ленном восприятии мира как определенного места» . Вера, какой ее представляет перцептуальная модель, не предполагает какого-то фиксированного теоретиче­ского представления и описания бога. Бог не должен обладать какими-то свойствами, выходящими за преде­лы того, каким он предстает в конкретном опыте конк­ретного верующего Все это означает, что вера в бога ие является «интенциональной установкой» ни в том плане, что она направлена на какой-то четко охарактеризо­ванный объект, ни в том смысле, что она представ­ляет собой обязательно пропозициональную, т. е. сло­весно оформленную, установку.

В этом ключевом пункте концепции Сейра можно вы­явить очевидное несоответствие его рассуждений им же самим предложенному критерию предпочтительности. Сейр отказывается четко указать, какой же «определен­ный способ восприятия и видения мира» можно считать верой в бога. В таком случае также невозможно точно установить, является ли человек верующим. Другими словами, перцептуальная модель религиозной веры не может претендовать на предпочтение перед другими мо­делями, если применить критерий, предложенный самим Сейром. Это означает, что его критерий не срабатывает в случае с перцептуальной моделью.

Сейр обходит эту проблему. Как бы забыв о своем собственном критерии, он указывает другие «философ­ские основания» предпочтительности перцептуальной модели.

В отличие от двух других моделей перцептуальная модель делает возможным различение, по крайней мере в общей форме, между «правильным» и «неправильным» религиозным верованием. «В соответствии с перцеп­туальной моделью,— отмечает Сейр,— человек, кото­рый верит в бога, т. е. воспринимает мир как обладаю­щий определенным значением, обладает правильным верованием, если и только если мир в действительности обладает таким значением» ^,8

Здесь, однако, опять возникает проблема, которую сам Сейр зафиксировал относительно референциальной модели, а именно проблема истинности Он нодчерки-

151

\

вал, что невозможно определить истинные представлен ния о боге, и это делает несостоятельной референциаль-ную модель. Получается, что «правильность» веры, ко­торая в данном случае не отделяется от верований, за­висит от того, соответствует ли она истинному положе­нию дел. Но при этом Сейр не указывает никаких способов определить, каково же оно, это действительное положение дел. Это серьезным образом подрывает теоретическую состоятельность всего его построения

* * *

Наиболее полное понимание веры как некоего общере­лигиозного феномена представлено в концепции рели­гиозной веры, предложенной Унлфридом Кентвелом Смитом. По мнению многих западных религиоведов, «творчество Уилфрида Кентвела Смита может рассмат­риваться как один из основных факторов в эволюции религиоведения после второй мировой войны» ^|!'

Концепция религиозной веры занимает главное ме­сто в творчестве У. К- Смита. Итоговые разработки этой концепции представлены в книге «Вера и верова­ние».

Самым примечательным моментом этой концепции является стремление радикально разделить веру и веро­вания, наделить веру несомненным приоритетом по от­ношению к интеллектуальным компонентам религиозной традиции. С целью подчеркнуть уникальность и опреде­ляющее значение веры Смит предлагает вообще отка­заться от понятия «религия», заменив его сочетанием понятий «вера» и «традиция». Это позволило бы изба­виться от привычного для религиоведения представле­ния о религиях как замкнутых организмах, где вера иг­рает какую-то роль лишь наряду с другими компонен­тами этих организмов. Такая установка и определила в основном значительный интерес к его работам

Весомость рассуждениям Смита придает и то, что они насыщены самым разнообразным нсторико-рели­гиозным материалом, осуществляются в «глобально-компаративистской перспективе». Следует отметить, что философские исследования веры в силу специфики темы н подходов к ней чаще всего ограничиваются материа­лами христианской традиции.

Смит стремится изобразить веру как некую врожден­ную установку, изначальную мотивацию, обусловлен-

ную самой сущностью человека. Он заявляет, что вера является сущностным свойством человека, возможно, даже его самым основным свойством. Смит использует применительно к вере такие обозначения, как «родовая характеристика человека», «глобальное человеческое качество» и т. п.

В таком понимании религиозной веры она предстает как нечто предшествующее разнообразным формам ре­лигиозной жизни человека, в том числе и верованиям, и соответственно как нечто, что не может до конца исчер­пываться этими историческими формами. По существу вера понимается как нечто надкультурное, выходящее за пределы конкретных религиозных традиций «После обзора религиозной истории человечества кажется за­конным утверждать две вещи,— заявляет Смит.— Вера менее многообразна, чем формы ее выражения Вера пересекает формальные границы религии» °.

Вера питается и оформляется какой-то конкретной традицией, формируется и в каком-то смысле поддержи­вается ею, и все же вера предшествует этой традиции и выходит за ее пределы.

Отношения веры и верований в общем воспроизво­дят отношения между верой и религиозными традиция­ми. «Вера не есть верование»²¹. Это главный тезис Смита в данной области.

Тем не менее вера обладает «интеллектуальным из­мерением». В своем интеллектуальном измерении вера означает прежде всего «признание истины», «прозрение относительно природы реальности».

В этом своем интеллектуальном измерении вера от­личается от «обычного знания» по крайней мере в двух отношениях. Первый момент связан с признанием трансценденции, а второй — с вовлечением воли в том смысле, что постижение должно по возможности макси­мально приближаться к вечно ускользающей истине.

Но даже соединив веру с интеллектуальным поиском истины, Смит считает необходимым вновь подчеркнуть, что вера — это не верование в учение. Это даже не ве­рование в истину как таковую. «Это «согласие» с истиной как таковой, в динамичном и личностном смысле вовле­ченной и радостной приверженности ей» ^2а

Несомненным достоинством концепции У. К- Смита является стремление постичь религиозную веру с точки зрения компаративистского подхода, в глобальной исто-рико-религиозной перспективе. В его работах конкрет-

152

153

\ \

ный историко-религиозный материал занимает значи­тельное место.

Основу концепции образует утверждение о том, что религия — универсальное явление всей истории челове­чества. Правда, Смит вынужден сделать оговорку отно­сительно западноевропейской истории последних столе­тий. Казалось бы, эта оговорка должна опровергнуть утверждение о религиозной вере как о «родовой харак­теристике человека». Вряд ли сущностная необходи­мость, а именно так Смит воспринимает наличие веры у человека, допускает какие-либо исключения, тем более в таких масштабах.

Но даже если бы мы вопреки историческим свиде­тельствам допустили, что религия является универсаль­ным феноменом, то все равно это мало что дало бы для обоснования того понимания веры, которое предлагает Смит. Ведь он не отождествляет веру без остатка с рели­гиозностью. Пафос его рассуждении направлен как раз против такого отождествления. Вера постулируется как нечто лежащее в основе многообразных религиоз­ных форм или даже за их пределами. В итоге Смит не в состоянии сказать что-либо содержательное и аналити­чески приемлемое о природе веры. Она или молчаливо, вопреки заявленным принципам, отождествляется с ре­лигиозностью, или изображается как что-то «уклончи­вое и личностное». Строго говоря, все сводится к тому, что религия есть дело человеческое.

Столь же неопределенен Смит и в характеристике объекта религии, что в общем и неудивительно при его компаративистской установке.

* * *

Традиционно при философском исследовании религиоз­ной веры совокупно рассматривались все основные проблемы, которые ставит философское религиоведение. При довольно дифференцированном характере совре­менного философского религиоведения изучение веры означает рассмотреьие довольно ограниченного круга проблем.

Дифференциация и специализация философского религиоведения применительно к религиозной вере про-яв шился в том, что языково смысловая проблематика веры ставится во главу угла при изучении языка рели­гии. погн*1Вс1телы1ые моменты веры рассматриваются

главным образом в рамках эпистемологического иссле­дования религиозных верований, а многие сугубо субъ­ективные моменты религиозной установки, религиозного отношения к действительности осмысляются при иссле­довании религиозного опыта.

Религиозная вера предстает в философском религио­ведении как особое экзистенциально-духовное состоя­ние, характеризующееся к тому же специфической пе­реживательной интенсивностью. В таком целостном со­стоянии аналитически вычленяются собственно вера как субъектный и аффективно-субъективный момент и ве­рования как содержательный момент. Отношение меж­ду этими моментами и образует в основном объект фи­лософского религиоведения при исследовании религиоз­ной веры. Это можно сформулировать еще и таким образом: исследование сосредоточивается на рассмотре нии характера приверженности субъекта веры религиоз­ным верованиям.

Соответственно всякая развернутая философско-ре лигиоведческая концепция религиозной веры содержит характеристики обоих указанных моментов, обоих тер­минов отношения. При этом, однако, собственно вере, вере в узком смысле слова, уделяется, естественно, гораздо большее внимание.

/

\

\

Главе шестая