В современной философии религии есть теории, претендующие на характеристику религии посредством указания на ее функциональное место в жизни человека, выявления природы его «религиозного интереса». Философские функциональные теории религии занимают своего рода промежуточное положение между философскими исследованиями тех или иных компонентов и аспектов религии, самих по себе, и теми философскими исследованиями религии, что осуществляются преимущественно в антропологической перспективе. Вот почему в данной работе рассмотрение функциональных теорий располагается между главами, посвященными анализу философско-языковых и эпистемологических исследований религии, и главами, где анализируется философское изучение «религиозного опыта» и религиозной веры, т. е. наиболее субъектных моментов религии. Разумеется, указанное различение несколько условно, так как всякое философское исследование религии содержит и определенные философско-антрогюлогичес-кие импликации.
Основным моментом философских функциональных теорий является отказ от рассмотрения и решения вопросов истинности религии. Подчеркивается, что подобный отказ в наибольшей мере отвечает критериям академического философско-научного исследования религии. Функциональный анализ должен исключать как ориентацию на решение каких бы то ни было апологетических или конструктивных задач, так и провозглашение каких-либо арелигиозных позиций. Правомерность такой исследовательской установки, как и вообще специфику данного типа исследования религии, представленного в современной философии религии довольно малым числом работ, призваны обосновать обширные методологические рассуждения. Значительное внимание к проблемам методологии является примечательной чертой философских функциональных теорий религии.
Незначительное число работ объясняется, во-первых, трудностью функционального анализа, предпола-
87
тающего сравнительный подход, т е. изучение многих религий, и, во-вторых, очень ограниченными возможностями при попытках использования функционального анализа в апологетических целях
Указанным теориям присуще стремление к философской всеобщности в характеристике религии, т. е. они содержат претензию на то, что их выводы применимы ко всем религиям. В этом отношении философский функциональный подход к исследованию религии выгодно отличается от других подходов, избирающих чаще всего в качестве объекта исследования только христианство в каком-либо его аспекте.
Можно выделить два основных типа функционального анализа в современной философии религии. Первый тип правомерно назвать «объектным», а второй — «мировоззренческим». Они дополняют друг друга в стремлении выявить природу «религиозного интереса человека».
Если первый тип нацелен преимущественно на изучение объекта религии, то второй — ее субъективной стороны. Такая дифференциация философского функционального анализа религии довольно условна, тем не менее целесообразна, поскольку отражает направленность на соответствующие различные стороны «религиозного интереса человека».
Объект религии
Философский функциональный анализ первого, «объектного» типа репрезентативно представлен в философ-ско религиозной концепции Дональда Кросби, развернутой в книге «Интерпретативные теории религии». Кросби рассматриваег религию как выражение какого-то «фундаментального интереса человека» В его представлении это означает исследование природы религии как таковой. Кросби заявляет поэтому, что целью его рассуждений является ответ на вопрос: «Что можно сказать о природе религии как таковой, не о религии в многообразных конкретных деталях, а о ее общем видовом характере как фундаментальном типе человеческого интереса?» '
Теория, которая окажется в состоянии ответить на этот вопрос, будет «адекватной теорией природы религии». Такой теорией может стать, по утверждению Крос-
би, только «интерпретативная теория религии» определенного типа.
Значительную часть концепции Кросби образуют методологические рассуждения, призванные показать, какой же должна быть искомая интерпретативная теория религии. Методологическая рефлексия играет столь заметную роль потому, что она обосновывает своеобразие и новизну философского подхода к изучению религии в этой концепции.
Интерпретативная теория религии не должна быть нормативной, т. е. не должна решать вопросы истинности или ложности религии и тем более не должна стремиться к обоснованию того, что какая-то религия является воплощением нормы.
Кросби отвергает применение термина «описательная теория религии». Он обосновывает это следующими причинами. Во-первых, представления о том, что можно считать религиозными данными, подлежащими описанию, сами по себе являются теоретическими представлениями. Поэтому разработку теории религии нельзя понимать просто как обобщение на основе каких-то неоспоримых фактов Во-вторых, есть элемент произвольности во всех классификационных схемах, и неверно полагать, что к общей теории религии можно прийти посредством строго индуктивного метода. В-третьих, и это самое важное, даже если бы мы сумели получить набор характеристик, применимых ко всем религиям, посредством описания и описательного обобщения, у нас все равно не было бы теории религии.
Теории не являются обобщениями фактов Это смелые, опирающиеся на воображение конструкции, которые стимулируются фактами и обобщениями фактов, но невыводимы из фактов и обобщений простым логическим способом и несводимы к фактам. .Обобщения скорее ставят теоретические проблемы, чем дают теоретические ответы Цель теорий — интерпретация, а не просто описание. Теоретическая интерпретация призвана упорядочивать данные, предлагать «образцы значения» для данных.
Далее Кросби противопоставляет интерпретативные теории религии объяснительным. Объяснительная теория религии предлагает какую-то модель или гипотезу, предназначенную объяснить, почему религия впервые возникла, или почему религиозные институты, системы и практика играли столь большую роль в человеческой ис-
88
80
л
тории, или почему новые религии возникают в определенные моменты времени. Главный интерес объяснительной теории заключается в «причинах религии», поэтому ее можно назвать «каузальной теорией религии». Такая теория может пытаться также сказать что-то о природе религии, основываясь на анализе ее причин. Она содержит некоторые предсказания насчет того, что при наличии или отсутствии определенных каузальных условий религия или определенный тип религии будут присутствовать или отсутствовать в жизни индивида или общества.
Интерпретативная теория религии не занимается причинами религии. Исследование таких причин является скорее компетенцией наук, чем философии. «Проблема, которую ставит интерпретативная теория религии,— пишет Кросби,— это не проблема объяснения того, почему религия присутствует в человеческой жизни, а проблема того, что это значит сказать, что такой-то ас пект жизни человека является религиозным»*. Каузаль-ныи путь к теории природы религии — это не путь интер-претативной теории. Кросби считает, что для объяснения того, почему религия существует, или для предсказания о ее появлении мы должны прежде иметь теоретическое представление о том, что мы хотим объяснить, т. е. представление о том, что такое сама религия.
Кросби указывает несколько типов интерпретатив-ных теорий. Адекватная интерпретативная теория религии должна содержать в себе наиболее продуктивные моменты и соответственно должна отказываться от недостатков каждого типа этих теорий.
Кросби сразу же отвергает «редукционистские» теории, которые изображают религиозный интерес человека разновидностью какого-то другого интереса или интересов, рассматриваемых как более фундаментальные. Религия может представляться в теориях этого типа как нечто подчиненное по отношению к искусству, морали, науке, философии или какой-то их комбинации. Редукционистские теории не в состоянии отразить многообразные отношения между религией и другими видами интересов и деятельности. Интерпретативная теория религии должна уметь отличать религиозный интерес от других базисных интересов человека, но при этом призвана отдавать должное факту их взаимозависимости.
«Опытная» интерпретативная теория стремится определить природу религиозного опыта, сопоставляя его
аи
с другими видами опыта. Такая теория выделяет и ха рактеризует определенное состояние или комбинацию состоянии сознания, которые позволяют считать люден, испытывающих их, религиозными людьми. Недостатка -ми опытной теории можно считать ее односторонность, чрезмерное увлечение «внутренней» стороной религии. Религия обладает объективной и субъективной стороной, или космической и личностной стороной. И интерпретативная теория религии должна учитывать обе стороны. Это можно рассматривать как один из критериев интерпретативной теории религии.
«Онтологическая» интерпретативная теория пред ставляет религиозный интерес как «интерес к определен ному виду онтологических сущностей, наделенных спе-цифическими определяющими атрибутами» '. Иными словами, здесь внимание сосредоточивается на таких сущностях, как «бог», «боги», «духи», «сверхъестественные существа» и т. п. Онтологическая теория стремится к разработке типологии «сверхъестественных существ». Сосредоточение на сверхъестественных сущностях ведет, однако, к тому, что оставляются без внимания такие религиозные системы, как тхеравада-буддизм, дзен-буд-дизм и т. п. Но интерпретативная теория религии не может быть «провинциальной». Ее цель — адекватный универсализм при изучении религии во всех ее проявлениях.
«Функциональная» интерпретативная теория религии, во-первых, указывает те цели, по отношению к которым религия инструментальна, во-вторых, стремится пролить свет на ту роль, которую играет объект религиозного интереса в жизни религиозного человека и в космосе, каким он предстает этому человеку.
Первый из названных подходов можно назвать «це-лефункциональным», а второй — «ролефункциональ-ным». Целефункциональные теории обладают рядом недостатков. Во-первых, они являются скорее объяснительными, чем интерпретативными. Их обычно используют для объяснения наличия и устойчивости религии в жизни человека и общества. Во-вторых, эти теории не в состоянии проинтерпретировать религии как нечто существующее само по себе и представляют их как нечто имеющее просто инструментальный характер.
Ролефункциональные теории религии используют категории, которые наделяют функциями или ролью объект религии, но не приписывают ему атрибуты. Концеп-
91
туальные взаимосвязи этих категорий призваны прояснить «природу религиозного интереса». Они же позволяют устанавливать различия между религиозными традициями.
Мы столь лодробно остановились на методологических рассуждениях Кросби потому, что его теория — одна из очень немногих в современной философии религии, в которой такое значительное внимание уделяется методологии. В то же время необходимо отметить, что эта методологическая рефлексия при всей своей обширности не указывает решения главной методологической задачи для философии религии — четкого определения отношений с теологией. В частности, трудно понять, чем отличаются или в чем совпадают «ннтерпретативиые онтологические теории» религии и сравнительное изучение объектов религий, осуществляемое теологическим • религиоведением. Природа религиозного интереса человека определяется в концепции Кросби через установление функциональных характеристик объекта этого интереса Специфика подхода Кросби заключается в том, что определение природы объекта религиозного интереса означает выявление универсальных и необходимых функциональ-
| ■ |
ных характеристик этого объекта, а не выявление каких-то постоянных и инвариантных атрибутов божества, каким оно предстает в различных религиях.
Такие функциональные характеристики указывает интерпретативная теория ролефункционального типа. Она обеспечивает нас набором функциональных предикатов дли объектов всех религий. Этот набор будет общим, в то время как объект варьируется в зависимости от религии. «У каждой религии свой отличительный субъект — «Яхве», «Нирвана», «Брахман», «Ормузд», «Аллах» и т. д.» 4 Функциональные предикаты выступают как категории ролефункциональной интерпрета-тивной теории религии.
Здесь стоит обратить внимание на то, что Кросби использует понятие «субъект» для обозначения объекта религии, т. е. того, что в исторических религиях воспринимается как божественная реальность, отношение к которой н конституирует ту или иную религию Такое употребление понятия «субъект» в общем характерно для религиоведения, в частности для феноменологии рели гии.
Основу концепции Кросби образует установление
92
шести базисных категорий, которые в совокупности должны проинтерпретировать значение, которое имеет объект религиозного интереса для индивида или группы. «Интерес является религиозным, когда это интерес к че-му-то, выполняющему роль, как ее определяет данная теория.— утверждает Кросби.— И для того, чтобы быть объектом религиозного интересаГобъект должен выполнять всю роль, указываемую теорией, а не только часть роли. Это значит, что он демонстрирует каждую из шес-ти категорий, и демонстрирует их как с личностной, так и с космической стороны» .
Первая категория — «уникальность». Религиозный объект контрастно противопоставляется всему остальному в жизни индивида Он воспринимается как радикально отделенный от всех остальных аспектов опыта и мировоззрения. Этот объект наделяется совершенно особым местом в космосе или по отношению к космосу как целому. Объект может быть уникальным в различных отношениях, к примеру, быть уникальным в силу своего особого происхождения или вообще отсутствия происхождения В религиозном языке уникальность выражается такими атрибутами, как «абсолютный», «сверхъестественный», «бесконечный», «безусловный», «трансцендентный», «совершенно иной».
Вторая категория — «первенство». Религиозный объект превосходит все остальное. С личностной стороны он наделяется безусловным приоритетом, а с космической — рассматривается как последняя реальность, как корневой принцип или сила, от которой все зависит и все получает свой относительный статус. Выражается такими атрибутами, как «верховный», «высший», «господь», «всемогущий» и т. п.
Даже если объект имеет уникальное значение, но лишен первенства, его нельзя считать религиозным. Верно и обратное. Простое первенство в восходящем ряду не дает нужного статуса. Первенство религиозного интереса и его объекта не означает упразднения или безусловного подчинения других культурных интересов — научного, эстетического, нравственного или философского.
Третья категория — «всепроникаемость». Религиозный объект «существенно и интимно» соотнесен с каждым аспектом жизни индивида, он связывает все элементы его жизни в осмысленное целое. Он также интегрирует космос как целое. «Связь, которая устанавливается между глубиннейшими слоями Я и ядром реальности,
93
I
дает религиозному человеку единое представление о мире й его месте в нем» с. Передается атрибутами «вездесущий», «имманентный», «всеохватывающий» и т. п.
Четвертая категория — «праведность». «Эта категория напоминает нам, что интерес к религиозному объекту — это интерес к благости или силе благости, верховной и нерушимой. Она направляет жизнь верующего и определяет его судьбу, сулит ему надежду на исполнение этой судьбы» 7. Эту категорию выражают атрибуты «всеблагой», «справедливый», «любящий», «спасающий», «блаженный» и т. п.
Пятая категории — «постоянство». Она выражает неподвластность религиозного объекта времени С личностной стороны она передает устремление справиться с изменчивым и случайным характером человеческого существования. На космическом уровне религиозный объект воспринимается как 1) вневременной, находящийся вообще вне временного процесса или 2) как вечно длящийся. Атрибуты — «бессмертный», «неизменный», «вечный» и т. п.
Шестая категория — «сокрытоеть». С личностной стороны передает неспособность религиозного человека адекватно выразить глубину и богатство опыта присутствия религиозного объекта, его величия и мощи. С космической стороны передает неисчерпаемую таинственность религиозного объекта. Выражается атрибутами «невыразимый», «ненаходимый», «безымянный» и т. п.
Итак, в концепции Дональда Кросби предпринимается попытка охарактеризовать объект религиозного интереса человека как таковой, т. е. охарактеризовать в определенном плане объекты всех актуальных и возможных религий. Такая установка на философскую всеобщность — довольно редкое явление в современной западной философии религии.
Проделанная Кросби работа по выявлению функциональных характеристик объекта всех возможных религий представляет несомненный вклад в изучение религии. Это действительно позволяет охарактеризовать объектную направленность религиозного интереса человека.
Кросби, однако, умышленно отказывается от попыток объяснить, чем обусловлено само возникновение этого интереса у человека и какая его объектная направленность. Это, разумеется, значительно снижает объяснительную ценность анализа Кросби.
\
* * *
В рамках рассмотренного типа философского функционального анализа преимущественное внимание уделяется выявлению функциональных характеристик объекта религии Религиозный интерес человека заключается, в соответствии с таким подходом, в поиске какой-то сущности или реальности, обладающей определенными характеристиками. Философский функциональный анализ призван выявить эти характеристики, которые, как заявляется, необходимо присущи всякому объекту религии. По нашему мнению, можно сказать, что при таком виде философского анализа осуществляют поиск какого-то логического субъекта для всех исторических и возможных религий Под логическим субъектом понимается объект религии или религий, но взятый вне своей содержательной определенности. Характеристики этого логического субъекта воспроизводятся во всех религиях, т. е. в тех сущностях или реальностях, отношения с которыми лежат в основе этих религий.
Очень важно подчеркнуть при этом, что эти характеристики логического субъекта для всех религий не исчерпывают, не «покрывают» содержательные атрибуты божественных сущностей и реальностей. Если бы дело обстояло таким образом, то это означало бы, что те реальности, которые утверждаются в религиях как божественные, были бы в действительности тождественными Но это противоречит самопониманию религии. Кроме того, философ'ские функциональные теории в принципе отказываются от рассмотрения вопроса о том, существуют ли вообще такие реальности.
Несмотря на внешнее сходство, существует принципиальное отличие этого вида анализа религии от компаративистских теологических исследований, в которых предпосылается как данное существование единой божественной реальности, будто бы различно предстающей в разных религиях, и которые ведут соответственно поиск общих моментов в представлениях различных религий, указывающих якобы на существование этой единой реальности.
По существу функциональный анализ объекта религии ориентирован на определение условий, при которых какая-либо сущность может становиться объектом религии. Если какая-либо реальность обладает характеристиками, указываемыми функциональной теорией, то она может выполнять роль объекта религии.
94
'
95
Определение таких характеристик означает, как считается, и определение религиозного интереса человека. Ведь если какая-либо сущность, обладающая набором определенных характеристик, может вызывать религиозное поклонение, то значит именно эти характеристики ищет человек. Интерес, который удовлетворяется при наличии таких функциональных характеристик, интерес, который проявляется в поиске реальности с такими характеристиками,— это и есть, как заявляют, интерес, лежащий в основе религиозной жизни человека
Религиозное мировоззрение
Второй, «мировоззренческий» тип функционального анализа в современной философии религии представлен концепцией Т. Патрика Берна, изложенной в книге «Непроизвольное видение*. Религиозный интерес человека отождествляется здесь с «интересом к тому, что наиболее важно в жизни человека».
Ьерк указывает три общие формы интереса, которые направляют человеческую жизнь: 1) любопытство относительно фактического, объективного положения дел; 2) забота о том что наиболее важно, и 3) наслаждение прекрасным. Эти три формы интереса находят наиболее полное воплощение в науке, религии и искусстве. Некогда они существовали в нерасчлененном единстве в мифе.
Интерес к тому, что наиболее важно, т. е. религиозный интерес, находит воплощение в религиозном мировоззрении, в «тотальном видении жизни», предлагаема религиями. «Религия, утверждает Берк,— представляет нам видение жизни» .
Задача философии религии состоит в познании функций такого видения жизни, в «анализе структуры феномена религии, как он проявляется в способе его функционирования»9. При этом философское знание о религии должно быть более общим и абстрактным. чем знание, получаемое другими дисциплинами.
Феномен религии — это совокупность определенных видов исторической деятельности, которые сведены вместе и которым дали общее название «религия». Общность функции у этих видов деятельности можно, как полагает Берк, считать «сущностью религии».
Религиозное тотальное видение жизни выполняет несколько основных функций. Они заключаются в ин-
ое
терпретации бытия и указании смысла или цели существования человека.
Главная идея Берка относительно интерпретационной функции религии состоит в том, что религия не вы< гуиает как теория, как исследование наличного состояния бытия, она всегда предстает как готовая интерпретации Это особенно отчетливо проявляется в отно-шении религии к своей фактуальной основе
Видение жизни, предлагаемое религией, не является результатом исследования и осмысления «суровых» фактов действительности. Дело обстоит как раз наоборот. «Религия начинает с видения, со способа смотреть на вещи,- утверждает Берк,— а затем уже она отыскивает те высшие факты, которые требуются дли поддержания этого видения» .
Таким образом, религиозное мировоззрение в представлении Бсрка само осуществляет отбор своей фактуальной основы. Отбираются те метафизические, ис-торические и прочие факты, которые соответствуют смыслу той или и_нои религии, ее видению жизни. Как правило, возможен целый спектр таких фактов. Религии отбирают определенные «репрезентативные факты», которые могли бы подтвердить правомерность данного видении жизни.
Берк считает, что не следует осуждать религии за то, что они исходят из своего видения жизни при отборе фактов, которые призваны выразить и обосновать такое видение. Оправдание этому Берк видит в том, что мы не имеем прямого, непосредственного доступа к «последним фактам». Такой доступ мы имеем только к «опыту жизни», к какой-то общей точке зрения. Индивиду, нуждающемуся в упорядоченной, целостной интерпретации жизни, трудно, если вообще возможно, самому выработать такую интерпретацию. Он существует в череде изменчивых ситуаций, в ситуации конфликтующих точек зрения и т. п. «Функция религии состоит в том, чтобы принести порядок и единство в этот хаос, предложив общую интерпретацию, которая к тому же выглядит связной и убедительной» ".
Таким образом, Берк приходит к выводу, что переход от видения жизни, общей интерпретации опыта к фактам является «логически оправдываемым» и «человечески необходимым».
Свою точку зрения Берк подкрепляет и ссылками
4 Кимелев Ю. А—914 97
на то, что.способность обнаруживать факты, нужные для поддержании и обоснования какого-то определенного способа рассматривать вещи, присуща всему человечеству. Узким образом начинаются научное и философское рассуждения. Они не начинаются с аргументов. Решение применить аргументацию является уже выражением какого-то особенного способа видеть" "вещи^ И в этом смысле научный метод, как считает Берн, является в такой же мере идеологией, как и критическая философия, выявляющая указанное положение дел.
При выходе за пределы непосредственного опыта то, что допускается как факт, определяется точкой зрения субъекта. Религии имеют дело с обстоятельствами, выходящими за рамки непосредственно наблюдаемого, насколько это вообще возможно. И неудивительно, что здесь точка зрения обладает абсолютным приоритетом, а требуемые метафизические и исторические факты следуют потом.
Берн довольно последовательно увязывает функциональные характеристики религиозного языка со своим общим пониманием природы религиозного интереса как интереса к наиболее важному в жизни. Берк проводит «принципиальное различие» между формой, или явлением, высказыванием и его функцией. Можно высказать нечто с целью указать на объективное положение дел, не давая понять при этом, что указанный факт имеет какое-то значение для нас лично. Такие высказывания Берк называет «фактичными» высказываниями.
По контрасту можно сделать высказывание с целью указать на то, что какое-то положение дел небезразлично для нас Такие высказывания можно назвать «важными». «Высказывание,— подчеркивает Берк,— может носить форму фактичного высказывания, в то время как оно все. же выполняет функцию важного высказывания» ,г.
Религиозные высказывания принадлежат ко второй группе. Даже если по форме они предстают как «фактичные», на деле религиозные высказывания являются «важными». Более того, высказывания становятся рели гиозными, только если они функционируют как «важные». Такое высказывание, как «существует высшее су-щество», может стать религиозным, только если выполняет функцию «важного» высказывания. В этом случае речь идет о религиозно-метафизическом выеказы-
вании, которое выражает чрезвычайно значительный момент в моей личностной ситуации.
Правомерность своего анализа интерпретационной функции религии Берк стремится подкрепить и ссылками на современную социологию знания, утверждающую, ло его мнению, что всякое сообщество людей характеризуется в первую очередь тем, что оно признает в качестве знания и какую цель стремится достигнуть. В обоснование своей точки зрения Берк ссылается на «социальный характер» знания, его зависимость не только от объекта знания, но и от «сообщества знания». Знание обладает «социальным априори», которое и делает знание вообще возможным и ограничивает в то же время его объем
Соответственно главная функция религиозного сообщества, как считает Берк, заключается в том, чтобы установить, какое знание является наиболее важным. и указать высшую цель существования. Только в рамках определенного религиозного сообщества какая-то интерпретация жизни приобретает ту достоверность, которая требуется для эффективного функционирования этой интерпретации в жизни индивида, к этому сообществу принадлежащего.
Подобно тому как сообщество укрепляет убеждение индивида, так что оно становится для этого индивида достоверным знанием, так и цель, полагаемая сообществом, не только становится "индивидуальной целью, но и приобретает статус авторитета.
Естественно, возникает вопрос о том, можно ли осуществить какой-то выбор между религиями как различными, зачастую несовместимыми «видениями жизни». Единственная альтернатива возможности такого выбора, но Берку,— полный релятивизм.
Поскольку религиозные верования не функционируют как нечто выражающее фактическое состояние мира, а передают какую-то определенную интерпретацию мира, то факты не могут свидетельствовать в пользу или против религиозных верований. «Истина или ложность религиозного утверждения,— пишет Берк.— дается пригодностью интерпретации для жизни, которую оно выражает, т. е. пригодностью, соответствием этой интерпретации нашему человеческому опыту» ,3
И все же единственным средством какой-то проверки и установления предпочтительности определенной интерпретации жизни, предлагаемой той или иной рели-
98
4
.99
гией, является сопоставление интерпретации с опытом. Но нет опыта вне этой интерпретации или какой-либо другой интерпретации. Человек всегда живет в рамках какого-то сообщества, и это априорно обусловливает то обстоятельство, что нет опыта вне интерпретации. Так как опыт и интерпретация нераздельны, то не может быть прямого ответа на вопрос относительно свидетельств в пользу или против той или иной интерпретации, предлагаемой конкретной религией
Приближение к истине может явиться результатом сопоставления или столкновения различных интерпретаций. «Чем больше разнообразие в интерпретациях,— заключает Берк,— чем глубже и острее спор между ними, тем явственнее становится повеление реальности по мере того, как она обнаруживает себя во всем опыте человечества» м.
Религиозное мировоззрение, религиозное тотальное видение жизни, с точки зрения буржуазного исследователя, призвано указать и цель или смысл существования человека В этом заключается одна из его важнейших функций
Всякое религиозное мировоззрение содержит указание, во-первых, на «главную проблему жизни человека»; во-вторых, на «идеальное состояние», которое могло б~ы привести к решению этой проблемы, и. наконец, в-третьих, па возможное средство достижения этого состояния.
«Главная проблема жизни человека» по-разному представляется религиями. Религии первобытных об-ществ, а также китайские религии усматривают эту проблему в отношениях человека с природой. Индийские религии буддизм, индуизм, джайнизм видят главную проблему жизни в страдании как таковом, в страдании человека. Религии «семитского происхождения» — иудаизм, христианство, ислам, а также зороастризм, т е «этические», по обозначению Берка,— главной проблемой считают царящую в мире несправедливость
Указание на «идеальное состояние», «эмпирический идеал», в котором разрешается главная проблема жнз-' ни. определяет цель жизни, рднако особое значение в том, как та или иная религия выполняет функцию определения смысла жизни, имеют предлагаемые ею средства достижения идеального состояния, точнее, ее представления о возможности и степени достижимости
100
этого состояния. Возможны три вывода относительно смысла человеческого существования. I. Достижение идеального состояния может рассматриваться как невозможное. В этом случае существование человека воспринимается как абсурдное и полностью бессмысленное. 2. Достижение этого состояния возможно, но нет на этот счет абсолютных гарантий. Здесь какая-то религия признает отсутствие внутренне присущего жизни смысла, но утверждает, что человек сам может придать жизни смысл, задать его как бы извне 3. Наконец, в третьем случае какая-то религия провозглашает, что человеческое существование само по себе осмысленно, независимо от знания или действия индивида, поскольку достижение идеального состояния гарантировано. Таковы три варианта ответов, которые, по Берку, религии могут дать на вопрос об отношении между жизнью и смыслом или целью жизни.
Очевидно, что религия может выполнять свои функции только в каком-то социальном пространстве. Более того, интерпретация жизни, указание на характер осмысленности человеческого существования являются по существу и определенными социальными функциями.
Берк утверждает, что социальный консерватизм религии не случаен, он вытекает из самой ее природы, ее основных функций. Тем не менее он не даст развернутого осмысления связи между сущностью религии и ее социальным консерватизмом. Берк ограничивается указанием на то, что консерватизм религии является следствием ее «позитивного» суждения «относительно наличного порядка вещей».
Позитивное суждение образует сердцевину религии. Однако, как правило, религия начинает с «негативного суждения». «Всякая религия, если речь идет о ее логической структуре, начинается,— отмечает Берк,— с негативного суждения, с решения относительно того. что существовавшее поныне состояние вещей, господствующее видение жизни уже неприемлемы и требуются перемены» '*. Утверждение религии недои е^ствекцо зависит от силы изначального негативного суждения.
Однако негативное суждение обладает такой силой только поначалу. Предлагаемая религией интерпретация жизни носит тотальный характер Это означает, что религия устремлена к утверждению единства в мире и обществе. Устремление религии к единству ведет к господству позитивного суждения над негативным
101
Позитивное и негативное суждения нуждаются друг в друге. Религия должна уравновешенно сочетать их. Берк признает, что это, возможно, «невыполнимое требование», ни одна из существующих крупных религий не соответствует ему.
Как правило, в современной философии религии остается без внимания проблема религиозного мировоззрения. Очевидно, что религиозное мировоззрение должно являться приоритетным объектом философии религии. Поскольку его можно считать наиболее полным и всесторонним выражением религиозного отношения к действительности. В конечном счете религиозный язык лишь оформляет, пусть даже и конститутивным образом, религиозное мировоззрение, а метафизические, философско-теологические построения и формулировки суть философская кристаллизация религиозного мировоззрения. Поэтому обращение к анализу религии как определенного мировоззрения является несомненным достоинством концепции Берка по сравнению с другими западными концепциями.
Ядро концепции Берка образует характеристика религиозного интереса человека как интереса к чему-то наиболее важному в жизни. Берк умело описал функциональные проявления этого интереса. Но при всем том остается не совсем понятным, что же образует это «наиболее важное в жизни», к чему устремлены все религии. А без такого указания неясно также, почему следует считать устремленность человека к чему-то высшему и наиболее важному религиозным устремлением и религиозным интересом. В этом отношении философский анализ религии, каким он представлен у Берка, оказывается в невыгодном положении в сопоставлении с религиями, указывающими, в чем заключается религиозный интерес человека.
Все это наглядно свидетельствует о том, что отказ от решения проблемы того, истинна или ложна религия, в конечном счете значительно умаляет .объяснительную ценность философского анализа.
Некоторые общие замечания
После рассмотрения двух концепций, в полной мере репрезентативных для современного философского функционального анализа религии, попытаемся про-
должить общую характеристику этого анализа, которая содержится в начале данной главы.
Функциональный анализ является одним из традиционных подходов в изучении религии Основополагающий принцип такого анализа — объяснение религиозной жизни через соотнесение с определенными интересами человека.
Гуществуют серьезные различия между современным философским анализом функций религии и функциональным анализом, какой, практиковался религжь ведением в прошлом, особенно в XIX веке. Такой анализ в прошлом в основном озна<ал объяснение религиозной жизни через какие-то внерглкгиозные факторы — социальные, исторические, психологические. Это предполагало четкий ответ на вопрос о природе религиозной истины. В своем наиболее радикальном варианте такой анализ означал указание конкретных механизмов, порождающих религиозную иллюзорность.
Именно функциональный анализ выступал основным средством критической демистификации и опровержения религии, так как был ориентирован на выявление действительных причин религиозности человека. Все это означало совершенно определенное решение проблем истинности религии.
Современный философско-религиозный функциональный анализ отличается от традиционного прежде всего тем. что избегает окончательных выводов относительно природы и истинности религии. Философское исследование функций религии подчеркнуто отказывается от решения проблем истинности религии.
В концепциях Берка и Кросби вопрос об истинности религии, т. е. о соответствии религиозных утверждений действительности а именно так понимается в основном истинность религии,— оставляется в стороне Решение этого вопроса, как аргументируется, не входит в компетенцию функционально-аналитического подхода к религии. Соответственно даже доктринальные компоненты религий не могут восприниматься как познавательные рассуждения о мире
Такой подход предполагает, в числе прочего, что философии нет нужды заниматься эпистемологическим анализом религиозных верований Всякое эпистемологическое исследование религиозных верований вне контекста удовлетворения потребностей человека не имеет смысла.
103
■э
Современные функциональные теории не ставят целью установление причин того, почему в жизни человека присутствует религиозный интерес. Такого рода генетическое объяснение искали классические религиоведческие теории. Современные философские функциональные теории религии принимают религиозный интерес человека и сами религии как нечто данное. Они стремятся к концептуальному прояснению того, в чем заключается этот интерес и чем он отличается от других базисных интересов человека.
Эти теории пытаются определить, какие характеристики позволяют считать какой-либо аспект человеческой жизни религиозным, соответственно квалифицировать какое-либо явление космической или исторической жизни как религиозное явление. Многообразные религиозные системы и традиции предстают как «культурные выражения» религиозного интереса человека.
Отказ от решения проблем истинности религии означает, с одной стороны, последовательное проведение принципов академического, «нейтрального» исследования религии, какими эти принципы понимаются в современной западной философии.
Такого рода философский функциональный анализ религии обладает в конечном счете совсем незначительными апологетическими возможностями, поскольку предполагает отказ от изображения религии в качестве истины. А для религиозного человека его жизненная позиция есть так или иначе пребывание в истине.
В то же время без решения проблем истинности всякий философский анализ религии неизбежно будет неполным. Рассматриваемый тип философского анализа религии не вышел по существу за пределы описания функций религии.
Религиозный интерес человека в его различных аспектах должен быть не только описан, но и объяснен. Только в этом случае философский анализ религии может противостоять как нечто самостоятельное религиозно-теологическому объяснению этого интереса как ответа человека на существование божественной реальности.
104
Глава четвертая
«РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ» В ФИЛОСОФСКО - РЕЛИГИОЗНОМ ПОНИМАНИИ
Всякое современное философское исследование религии так или иначе затрагивает вопросы, связанные с «религиозным опытом» Речь идет о том особом виде опыта, несводимом к другим видам, на наличие которого ссылаются религиозные люди.
Философский интерес в значительной мере является отражением интереса к религиозному опыту как в среде верующих, так и в теологии западных христианских конфессий. Этот интерес в свою очередь в немалой степени определяется кризисными явлениями в религиозной жизни.
Сегодня, когда религиозность совсем не является чем-то самоочевидным, сам факт наличия религиозного опыта призван служить подтверждением правомерности религиозности, а то и какой-то изначальной религиозности человека, нерасторжимой связи человеческого и религиозного.
Когда говорят о кризисной для религии ситуации, то, естественно, имеют в виду и соответствующие явления в официальной церковной идеологии и в сфере религиозных институтов. Религиозный опыт в настоящее время, как и прежде, воспринимается частью верующих, а также некоторыми теологами как то, что можно противопоставить и официальной идеологии, и институтам. В связи с этим в религиозной среде возникает надежда на то, что этот опыт может послужить источником религиозного возрождения или обновления.
В контексте современной религиозной ситуации особое значение приобретает вопрос о том, может ли какой-нибудь религиозный опыт, не вписывающийся в контур опыта, обусловленного и санкционированного официальными религиями, послужить истоком какого-то «радикального начала» в религиозной жизни. Этот вопрос, однако, не стал в современной философии религии предметом развернутого рассмотрения
Много внимания религиозному опыту уделяет сопре-менная теология. Прежде всего некоторые теологи высказывают предположение, что обращение теологии
к»
I
к проблемам религиозного опыта могло бы содействовать ее «оживлению», выходу из «тупиков рационализма», преодолению интеллектуализма и доктринализ-ма в теологии.
Кроме того, внимание теологов к религиозному опыту связано и с ситуацией религиозного плюрализма. с признанием глобального многообразия форм религиозности, соответственно многообразия форм религиозного опыта.
О значении, которое придает современная западная теология религиозному опыту, свидетельствует и оформление «.теологии опыта». «Теология опыта» избирает в качестве объекта преимущественно «христианский опыт», который противопоставляется религиозному опыту, связанному с иными религиозными традициями, или какому-то «простому религиозному опыту» Утверждается, что такой опыт должен быть предметом изучения в философии религии, а не в геологии, исходящей из фундаментальных положений христианской традиции.
Вот что говорит о «теологии опыта» Маурус Хейн-рикс в книге «Христианское откровение и религиозный опыт в ситуации диалога» «Если теология опыта хочет быть подлинной теологией, то она должна признать истину вероучения, более того, должна исходить из него. Ни в коем случае она не должна ставить истину откровения в исключительную зависимость от опыта»'
Для «теологии опыта» ключевой является проблема отношения между религиозным опытом и откровением. И' тория заставляет осознать, рассуждает Хсннрикс. что божественное не есть просто «чистос'откровение», но предполагает бога и человека в диалогической ситуации Несмотря на трансцендентный характер процесса откровения, оно всегда направлено человеку «Поэтому когда мы говорим о христианском откровении,— подчеркивает Хейнрикс,— то должны одновременно говорить о религиозном опыте»
Наконец, обратим внимание па то, что именно в связи с осмыслением религиозного опыта в современной теологии обсуждается возможность преодоления традиционного фундаментального положения о существовании двух принципиально различных миров — божественного и земного. Поиск в этом направлении обусловлен в конечном счете тем, что это положение вр все
106
большей степени утрачивает понятность для современного человека.
Поэтому идет поиск таких моделей опыта и познания, в которых будет снята непреодолимая противоположность божественного и земного миров. При этом речь идет о снятии в диалектическом смысле: противоположность должна быть и сохранена и преодолена. Диалектическое снятие такого рода призвано сохранить теистические принципы, избежать опасностей пантеизма и панентеизма в понимании отношений между божеством и миром.
Обозначилось несколько способов решения указанной задачи. Важнейшим из них является попытка заменить понятие «миры» или «царства» понятием «измерения». В конечном итоге цель состоит в том, чтобы представить божественное как одно из измерений — разумеется, наиболее важное и ценное — единого мира. Религиозное измерение человеческого опыта должно предстать как осознание божественного измерения мира и как ответ на существование такого измерения.
Подобный способ решения чрезвычайно серьезной для христианской идеологии проблемы предлагает Джерри Джилл в книге «Возможность религиозного знания» 3. Джилл резко возражает против традиционной модели интерпретации многих аспектов реальности и опыта в терминах различных сфер или миров.
Особое значение имеет дилемма, которую создала указанная модель в отношении религиозного познания. Дилемма связана с тем, что бога, религиозное, духовное относят к другому миру, который по самой своей природе находится вне мира человеческого опыта и знания. С одной стороны, трудно представить, как можно знать этот иной, духовный мир. Отсюда бесконечные споры вокруг отношения между разумом и откровением. Опираться на разум — значит отрицать уникальность духовного царства, а опираться на откровение — значит столкнуться с вопросом о критериях различения среди конфликтующих претензий на откровение.
С другой стороны, всякий, кто честно относится к «вызовам современного мира» относительно его религиозных привязанностей, вынужден говорить на языке, который явно или неявно отрицает существование уникального духовного царства. Такова судьба теологических движений «смерти бога» и «честен перед богом». Столкнувшись с альтернативой традиционной
107
«
двухэтажной Вселенной и одноэтажной, они вынуждены были избрать вторую.
Джилл считает, что единственный выход из этой крайне затруднительной для христианской религии ситуации заключается в том, чтобы отказаться от традиционной модели, связанной с членением бытия на сферы, и заменить ее моделью, связанной с «измерениями». Он заявляет: «Я полагаю, что модель, которая наилучшим образом заменяет модель сфер,— это модель, опирающаяся на понятие измерений» *. Такая модель, по его мнению, позволит по-иному концептуализировать религиозный опыт и «религиозное познание».
Итак, надежды, возлагаемые на религиозный опыт как средство преодоления нынешнего кризиса религии, заметная роль проблематики религиозного опыта в теологии служат важнейшими побудительными мотивами философского интереса к религиозному опыту.
* * *
В данной работе речь идет о современных философских подходах к религиозному опыту. Вне рассмотрения остаются те исследования, где религиозный опыт воспринимается преимущественно как психологическая проблема. Можно отметить, что из таких исследований наиболее интересными представляются работы, пусть и довольно малочисленные, где осуществляется поиск «психологических универсалий» религиозного опыта. В этих работах предпринимаются попытки межкультурного компаративистского подхода к религиозному опыту как психологической проблеме.
В философской литературе религиозный опыт понимается в основном как определенное состояние сознания, всей интеллектуально-эмоциональной сферы, со-отиоснмое субъектом опыта с высшей божественной реальностью.
Такое соотнесение у людей, являющихся субъектами религиозного опыта, прежде всего носит каузальный характер. .Тшшцц сдувши. ли}!», облам^юцие религиозным опытом, считают причиной этого_опыта божество. Поэтому философы, обращающиеся к изучению религиозного опыта, занимаются главным образом исследованием различных аспектов этого убеждения.
Т.е. кто выдвигают в центр своего исследовательского интереса религиозный опыт, считают по сути дела, что
108
именно изучение этого опыта откроет путь к постижению природы и функций религий!
Некоторые философы высказывают даже предположение, что избрание религиозного опыта в качестве приоритетного объекта философского исследования позволит внести какое-то единство в философско-религиозную разноголосицу. Так, Дональд Льюис, автор статьи «Философия религии. История» в американской «Философской энциклопедии», характеризуя новейшую философию религии, отмечает: «Рассмотрение религиозного опыта может оказаться точкой схождения многих подходов к религии, которые являются сегодня наиболее обещающими в плане углубления нашего понимания вечных проблем религии» .
Все философы, обращающиеся к изучению религиозного опыта, подчеркивают «огромное», «неслыханное», «озадачивающее» и т. п. многообразие такого опыта. Тем не менее сам выбор религиозного опыта в качестве объекта философского рассмотрения свидетельствует о том, что предполагается существование каких-то общих характеристик, подлежащих философской экспликации.
Объектом исследования становится «обычный религиозный опыт» или «мистический опыт». Такая типоло-гизация религиозного опыта преобладает в современном философском религиоведении.
§ 1. Обычный религиозный опыт
Можно выделить следующие основные направления философского исследования обычного религиозного опыта: средства выражения религиозного опыта; проблема того, является ли этот опыт действительно автономной сферой опыта; наконец, вопрос о том. может ли этот опыт служить средством удостоверить существование бога.
Все это по существу эпистемологические проблемы. Философы, изучающие религиозный опыт, исходят из того, что для верующих содержание их опыта — это знание о боге, мире и о них самих
Малколм Уэбб подчеркивает, что для верующих религиозный опыт — это прежде всего «эпистемологическое событие». «Самое важное, что можно сказать о религиозном опыте,- - пишет он,— заключается в том, что субъекты религиозного опыта приобретают какие-то
109
-К
верования относительно состояния вещей и считают его источником познания. Люди не только приобретают верования на основании религиозного опыта, но иногда и ведут себя так, как будто приобретенные таким путем верования являются более достоверными, чем всякие другие мнения. Верующие часто сравнивают религиозный опыт с чувственным опытом и наделяют его такой же степенью достоверности. То обстоятельство, что этот опыт стал основой доказательства существования бога, которое имеет яростных приверженцев, показывает, какое большое значение приобрел религиозный опыт» 6.
Проблемы, связанные со средствами и способами выражения религиозного опыта, распадаются на две группы: проблемы языкового выражения религиозного опыта и проблемы выражения этого опыта в системе религиозных верований.
Взаимоотношения религиозного языка и религиозного опыта могут рассматриваться в двух основных аспектах. Во-первых, это проблема языка как средства выражения религиозного опыта. Всякий религиозный опыт так или иначе стремится к определенной вербализации, что, естественно, заставляет ставить вопросы об адекватности выразительных средств языка, о его отражательных, формирующих и т. п. функциях по отношению к опыту. Особенно остро такие вопросы встают при рассмотрении мистического опыта.
Во-вторых, в рамках религиоведения необходимо возникает проблема языка как средства для описания и постижения религиозного опыта. Это по существу методологическая проблема религиоведения.
Рассмотрение проблем отношения религиозного опыта и языка в первом аспекте сопряжено главным образом с фнлософско-апологетическими целями.
Второй же аспект этой проблематики, практически остается без внимания даже в тех работах, которые претендуют на разработку методологических проблем.
В схематическом виде философско-апологетические попытки в данной сфере выглядят следующим образом. Постулируется какой-то спонтанный, реактивный религиозный опыт. Сам факт такого опыта будто бы очевиден, будто бы говорит сам за себя, а все неудобные для религии проблемы возникают вследствие использования неадекватного средства выражения, т. е. языка. Неадекватность же языка обусловлена не столько его
НО
природой, сколько конкретно^, культурно-исторически обусловленной формой
Признать принципиальную непригодность языка для выражения религиозного опыта философские апологеты не могут главным образом потому, что практически все крупные религии мира являются письменными религиями. Основу ряда наиболее крупных религий образуют определенные тексты, считающиеся священными. Неадекватность языка признается, как правило, только применительно к мистическому опыту, но и здесь делаются оговорки.
При таком подходе апологеты религии считают, что главное заключается в нахождении адекватного языка для выражения религиозного опыта. Чаще всего подобная установка реализуется в форме соответствующей интерпретации функций языка. Следует, как утверждается, отказаться от неправильного, одностороннего современного понимания языка, и тогда религиозный опыт обретет нужные средства выражения. «Существенного прогресса в изучении возможности религиозного знания можно добиться, - пишет Дж. Джилл,— посредством более пристального внимания к языку как средству выражения религиозного опыта и языку, на котором мы говорим о религиозном опыте»7.
Индивидуальный религиозный опыт отчетливое, оформленное, аргументированное или доктринальное выражение может получить только через соотнесение с наличными в данном социальном пространстве религиозными верованиями или представ в виде каких-то новаторских верований. Другими словами, верования являются по существу единственным средством интерпретации религиозного опыта. Истинность или ложность этого опыта могут быть оценены через верования.
В то же время наличные верования являются важнейшим условием возникновения и воспроизводства * самого религиозного опыта. Это очень существенный момент в процессе воспроизводства той или иной религиозной традиции. Западные исследователи в общем и целом признают роль наличных религиозных верований в возникновении и оформлении религиозного опыта. «Конкретная форма, которую принимает религиозный опыт,— пишет Томас Макферсон в книге «Философия и религиозное верование»,- зачастую детерминируется ожиданиями того, кто имеет опыт. А эти ожидания сформированы теми верованиями, которые были прежде у
III
этого человека, или во всяком случае каким-то конкретным религиозным учением, большей частью в виде определенных утверждений. Хотя видения, особенно видения Девы Марии, могут встречаться и у католиков, и у протестантов, все же вероятность появления таких видений у первых гораздо выше, чем у вторых» 8.
Отношение между опытом и религиозными верованиями рассматривается преимущественно в сугубо эпистемологическом ключе. Религиозный опыт рассматривается с точки зрения его «свидетельской ценности» по отношению к верованиям. При таком подходе религиозный опыт, отмечает Ричард Кларк,— это «любой опыт, который сам по себе или в сочетании с другим опытом может служить свидетельской опорой для какого-либо религиозного верования» 9.
С нашей точки зрения, религиозный опыт может иметь «свидетельскую ценность» только при условии, что это действительно автономная сфера опыта, при условии, что он принципиально отличен от всякой метафизики, в том числе религиозной, что он представляется как сугубо спонтанный, уникальный и независимый способ отношения к бытию или к трансцендентной сфере. Не случайно поэтому все исследовательские целеполагания так или иначе связаны со стремлением подвергнуть философской проверке предположения о том, что религиозный опыт представляет собой некую автономную сферу человеческого опыта, которая определяется только своим реальным или интенциональным объектом, своими имманентными закономерностями и правилами.
Стремление подчеркнуть автономный характер религиозного опыта обусловлено прежде всего апологетическими целями. И исторически само обращение к религиозному опыту было мотивировано желанием выделить его как некую самостоятельную сферу человеческой жизни, которую можно было бы противопоставить другим сферам, прежде всего сфере разума, где религия во все большей степени утрачивала свои позиции. Такая программа была выдвинута на рубеже XVIII— XIX веков Фридрихом Шлейермахером. Она получила широкое признание не только в протестантской теологии, но и в философии религии. Теории Уильяма Джеймса и Рудольфа Отто при всем их своеобразии являются по существу развитием программы Шлейермахера. В этих теориях, как и в философских концепциях
последних десятилетий, прослеживается уже отмечавшаяся нами связь между ценными исследовательскими прозрениями и апологетическими целями и выводами.
Глубинная апологетическая установка многих философских концепций религиозного опыта убедительно выявлена в книге Уэйна Праудфута «Религиозный опыт» '°. Праудфут отмечает, что апологетические цели реализуются под прикрытием борьбы против «редукционизма» при изучении религии.
Праудфут вычленяет две формы редукции, возможные при исследовании религиозного опыта, - «описательную редукцию» и «объяснительную редукцию». «Описательная редукция» означает неумение описать религиозный опыт таким, каким он является для субъекта опыта. Чаще всего описательная редукция заключается в описании опыта в нерелигиозных терминах, в то время как субъект опыта однозначно считает свой опыт религиозным. Такой подход, по мнению Праудфута, неправомерен. Описание опыта должно быть на деле описанием, каким его предлагает сам субъект опыта. Этим воздается должное и автономии религиозного опыта.
«Объяснительная редукция» заключается в том, чтобы предложить объяснение религиозного опыта в терминах, отличных от тех, в которых его объясняет субъект опыта. Объясняемое помещается в новый контекст и объясняется посредством понятий, неизвестных субъекту опыта или неприемлемых для него. «Это,— утверждает Праудфут,— совершенно оправданная и нормальная процедура» ". Он уподобляет ее подходу историка, который объясняет прошлое с помощью понятий современной науки.
Философы сплошь и рядом смешивают две формы редукции, смешивают правомерный и неправомерный подходы к религиозному опыту. Законное требование описывать религиозный опыт таким, каким он предстает субъекту опыта, ведет к утверждениям о том, что и объяснять этот опыт следует так, чтобы философское объяснение не расходилась с представлениями субъекта опыта, было приемлемым для него. Это означает, что философия не должна ставить под сомнение полную автономию религиозного опыта. В этом суть «защитной» или «апологетической» стратегии при философском изучении религии. Она состоит в том, чтобы объявить незаконными всякие попытки объяснить религию «из-
112
113
вне». Религиозные явления, опыт в том числе, можно понять только «изнутри». «Объект религиозной эмоции, верования или практики дан внутренне, внутренне дан и религиозный авторитет. Любая попытка подвергнуть верования или практику исследованию, расходящемуся с религиозной перспективой, объявляется незаконной» '2.
В рамках проблематики религиозного опыта особое значение для философии религии имеет проблема того, можно ли удостоверить существование бога на основе религиозного опыта. В условиях, когда все шире распространяется убеждение в том, что бесперспективны всякие попытки доказать существование бога, некоторые философы склонны считать, что знание о суще-ствовании бога, а также другое, сопряженное с этим, религиозное знание можно получить только посредством какого-то непосредственного сознания или интуиции, т. е посредством опыта.
В последние годы наиболее полную разработку эта проблема получила в концепции шведского философа Карл-Рейнгольда Брокенхиельма, развернутой в книге «Религиозный опыт» 13. Эта концепция ставит целью проверить, обладает ли религиозный опыт, точнее, опыты, поскольку Брокенхиельм использует это слово во множественном числе, статусом «правдивости». Другими словами, соответствуют ли действительности претензии религиозных опытов быть «опытами бога».
Карл-Рейнгольд Брокенхиельм сосредоточивает свои усилия на проблемах «эпистемологической оценки религиозного опыта», которые понимаются им как проблемы того, «являются ли религиозные опыты опытами чего-то реального, или они представляют собой иллюзии?» и.
Эпистемологические проблемы религиозного опыта Брокенхиельм отличает от «концептуальных», т. е. от проблем, связанных с прояснением языка, используемого для выражения или описания религиозного опыта.
Брокенхиельм предлагает следующее определение религиозного опыта: «Это интенциональный опыт, который обладает свойством психологической непосредственности, который испытывающий считает опытом трансценденции и который производит на человека глубокое и воодушевляющее впечатление» |5.
Любое эпистемологическое исследование религиозного опыта должно прежде всего дать ответ на вопрос
№
о том, является ли религиозный опыт чем-то «сообщаемым», или он «невыразим». Брокенхиельм считает, что этот опыт может быть выражен, причем выражен в связной системе предложений. Выразимость опыта он увязывает с возможностью рефлексии относительно этого опыта. «Из того факта, что мы не можем осуществить акт рефлексии в тот момент, когда находимся в состоянии глубокой эмоции.— пишет Брокенхиельм,— не следует, что акт рефлексии вообще невозможен» 10.
Далее Брокенхиельм должен решить проблему приоритета применительно к отношению между опытом и религиозными верованиями. Ведь если верования какой-либо религиозной традиции обладают полным приоритетом, т. е. являются причиной возникновения опыта, то опыт не может выступать в качестве средства подтверждения содержания верований. Мы уже отмечали, что философы религии не дают исчерпывающего ответа на вопрос о характере отношения между религиозным опытом и верованиями. Брокенхиельм не является исключением. В общем его точка зрения заключается в том, что религиозный опыт следует рассматривать не только как нечто зависимое от традиции, но и как нечто способное изменять верования индивидов или групп. Таким образом, Брокенхиельм оставляет открытой возможность того, что религиозный опыт в состоянии подтверждать содержание религиозных верований, и в первую очередь важнейшего из них — относительно существования бога.
Существенным препятствием на пути к полному утверждению этой возможности являются «натуралистические объяснения», т. е. объяснения возникновения и характера религиозного опыта посредством чисто естественных причин. По мнению Брокенхиельма, даже принятие гипотезы о возможности объяснить религиозный опыт посредством чисто естественных факторов не дает оснований считать, что эти опыты являются иллюзией. «Религиозные^ опыты,— утверждает Брокенхиельм,— могут быть правдивыми, потому что: 1) религиозные опыты бога могут получать достаточное объяснение посредством естественных причин и все же определяться сверх этого присутствием бога; 2) опыт бога может быть правдивым, даже если бог не является частью необходимых каузальных условий опыта (которые чисто естественны); 3) нельзя даже в принципе
115 I
принять научную теорию, утверждающую, что бог не может быть необходимым каузальным условием опыта» ".
Основу аргументации Брокенхиельма образует утверждение о том, что если принять такую метафизическую систему, как «теизм иудео-христианской традиции», то создаются все условия считать, что «значительный класс религиозных опытов» является «правдивым», т. е. соответствует действительности. Принятие этой «объяснительной метафизической системы» дает прежде всего «независимые аргументы» в пользу существования объекта, о существовании которого говорит религиозный опыт. Его поэтому, как считает Брокен-хиельм, уже нельзя классифицировать как иллюзию. В свете этой системы религиозный опыт может получать и естественное, и сверхъестественное объяснение. Наконец, эта система дает набор критериев для различения «подлинных» и «неподлинных» религиозных опытов. Они задаются свойствами высшей реальности, существование которой подтверждает указанная метафизическая система.
Таким образом, получается, что в концепции Брокенхиельма религиозные опыты оказываются правдивыми в общем только потому, что есть такая «объяснительная метафизическая система», как «теизм иудео-христианской традиции». Но ведь эти опыты как раз должны подтвердить правомерность этой системы. Такое подтверждение и означает, по Брокеихиельму, «правдивость религиозных опытов» Такой ход рассуждений не дает оснований считать его рассуждения убедительными.
Укажем основные возражения, которые выдвигаются философами против утверждений о том, что непосредственное осознание бога, или «опыт бога», удостоверяет его существование. Религиозный опыт иногда сразу же объявляется чем-то иллюзорным, поскольку речь идет об опыте несуществующего объекта. Гораздо чаще ссылаются на обманчивость опыта. Сюда относятся классические ссылки на возможные галлюцинации, неверную интерпретацию наличных свидетельств. Наконец, существуют различные теории, где религиозный опыт объясняется с помощью социальных и психологических факторов.
Интересная аргументация против возможности использовать религиозный опыт как средство подтвержден
116
ния существования бога предлагается в книге «Введение в философию религии» Брайана Дэйвиса.
Дэйвис отрицает, что «опыт бога» может служить «разумным основанием» для верования относительно существования бога. Основу аргументации Дэйвиса образует утверждение о том, что нельзя понимать «опыт бога» как опыт встречи с чем-то конкретным. партикулярным. По его мнению, заявления о правомерности веры в существование бога на основании опыта базируются как раз на предположении о подобии между «опытом бога» и опытом встречи с чем-то конкретным, партикулярным в мире. И в том и в другом случае опыт представляется как непосредственный контакт между испытывающим и объектом опыта.
Как и следовало ожидать. Дэйвис подчеркивает, что бог не является чем-то партикулярным, какой-то вещью. «Если бы дело обстояло таким образом,— рассуждает Дэйвис,— то он не был бы причиной всех вещей» ' .
Неправомерно проводить аналогию между «опытом бога» и присутствием, данностью в опыте человеческой личности, поскольку и люди являются чем-то конкретным, партикулярным. Знание о присутствии других людей нельзя получить независимо от их физического присутствия или поведения.
Дэйвис отвергает и аргументы тех. кто пытается, как. например, Джон Хик, обосновывать возможность «опыта бога» посредством-использования разнообразной семантики слова «видеть». Мир в соответствии с этими аргументами можно видеть так или иначе. Его можно видеть и в соотнесении с богом. В случае с опытом дело обстоит будто бы таким же образом. Но такой подход противоречит, как подчеркивает Дэйвис, самой идее «опыта бога» как несомненного, непосредственного и однозначного опыта.
Аргументация Дэйвиса против возможности какого-то непосредственного «опыта бога» представляется довольно убедительной. К сожалению. Дэйвис не включил в свое рассмотрение проблемы мистического опыта, в связи с которым особенно настойчиво провозглашается возможность самоудостоверяющегося непосредственного «опыта бога».
117
*1
§ 2. Феномен мистицизма
Дата: 2019-07-30, просмотров: 323.
