Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Важнейшей областью современного философско-эписте-мологического исследования религии являются пробле­мы обоснования, оправдания и рациональности религи­озных верований, конкретнее — теистических веро­ваний

Эти проблемы давно находятся в фокусе идейной борьбы вокруг религии И это неудивительно, поскольку в рамках культуры, ориентированной на определенные стандарты в постижении мира и организации социаль­ной жизни, неизбежна постановка вопроса о соответст­вии этим стандартам всех видов духовной, интеллекту­альной и практической деятельности. Вследствие целого ряда исторических факторов вопрос о соответствии ре­лигии утвердившимся стандартам рациональности всег­да был особенно острым для европейской культуры

Следует отметить, что в течение нескольких десяти­летий нынешнего столетия проблемы обоснованности и рациональности религии были не столь актуальны, как в прошлом и начале нашего столетия. Дело в том, на наш взгляд, что в философской дискуссии относительно религии долгое время несомненный приоритет имели проблемы смысла религиозных высказываний. А если религиозные утверждения понимаются как нечто бес­смысленное, то ослабляется или совсем исчезает стимул для проверки обоснованности и рациональности этих утверждений. В последние годы ситуация меняется. Проблемы смысла языка уже не занимают столь замет­ного места в философии религии, и эпистемологическая

проблематика выходит на передний план при философ­ском изучении религии. Правда, эта проблематика присутствовала по существу и во всех дискуссиях от­носительно религиозного языка. Ичаче и не может быть, если учесть ее обусловленность самим характером ситуации религии в Новое время и в новейшую эпоху.

В рамках проблематики обоснованности п рацио­нальности религиозных верований возможны две основ­ные позиции, заключающиеся соответственно в фнчо-софски аргументированном сомнении и отрицании пра­вомерности этих верований с точки зрения разума и в философском'подтверждении соответствия религиозных верований принятым стандартам рациональности. Обе эти позиции противостоят фидеизму как утверждению безусловной правомерности содержания религиозных верований безотносительно к оценкам разума, философ­ского в том числе.

Первая из названных позиций представлена крайне слабо в фнлософско-эпистемологическом исследовании религиозных верований на Западе Практически нет ра­бот, в которых анализ эпистемологического статуса этих верований приводил бы к однозначным скептическим и негативным результатам. Отрицание религии в филосо­фии проявляется, как мы видели, в основном при иссле­довании языка религии Вообще критика религии, если говорить традиционным языком, в современной запад­ной культуре отнюдь не является делом философии.

Во второй позиции следует, по нашему мнению, вы­делить две разновидности. Первая заключается в ут­верждениях о том. что религиозные верования и рассуж­дения соответствуют тем же эпистемологическим стан­дартам, что и другие виды знания и познавательной деятельности Чаще всего такой подход принимает фор­му оправдательного эпистемологического сопоставле­ния религии и науки.

Другая разновидность состоит в стремлении пока­зать, что религиозные верования являются вполне обос­нованными, оправданными и рациональными, даже если они не соответствуют определенным принятым философ­ским и научным стандартам обоснованности и рацио­нальности. В центре философско-эпистемологической дискуссии последних лет относительно религиозных ве­рований оказались как раз те концепции, в которых представлена эта позиция.

Примечательной чертой нынешней ситуации в эни-

72

стемологии религии является то, что обсуждение проб­лем обоснованности и рациональности религиозных ве­рований осуществляется вне связи с проблематикой доказательств существования бога. Традиционно имен­но эта проблематика образовывала контекст обсужде­ний обоснованности и рациональности религиозной веры.

Эпистемологический анализ в нынешних условиях неизбежно предполагает сопоставление религиозного знания и рассуждения с процессом и результатами науч­ного познания. Это обусловлено тем, что научное знание в современной культуре признается парадигмой обосно­ванного и рационального знания, по крайней мере теоре­тического знания.

Эпистемологическое сопоставление религии и науки осуществляется в общем и целом с позиций когнитивиз-ма — понимания религиозных верований как определен­ного фактуального знания, т. е как знания о том, какова объективная действительность. Практически отсутству­ют работы, где такое сопоставление осуществлялось бы с противоположных, нонкогнитивистских позиций. Эпи­стемологическое сопоставление религии и науки с точки зрения иоикогнитивизма не имеет особого смысла, по­скольку не имеет смысла сопоставлять в одной плоскос­ти две совершенно различные функции.

Сопоставительный эпистемологический анализ с по­зиций когнитивизма предполагает, что наука и религия рассматриваются как Два различных вида познаватель­ного отношения к действительности. Этот анализ отли­чается от сопоставления содержания научных и религи­озных представлений о бытии. Преимущественное вни­мание к религиозным верованиям, казалось бы, диктует философии религии необходимость сопоставления этих верований с системами других верований, соответствен­но сопоставления теологических построений с другими концептуализациями действительности, в первую оче­редь с научными теориями. Тем не менее современная философия религии на деле не осуществляет содержа­тельного сравнения системы религиозных верований со светскими воззрениями на мир. Сейчас такое сопостав­ление осуществляет, как правило, нефилософская ало логетика.

Объектом рассмотрения становится религия как спонтанное, хотя и выражаемое в системе верований, от­ношение к бытию. Религия не берется в своей доктри-

74

нально-теологической форме. Эпистемологическое сопо­ставление религии и науки, даже осуществляемое с апологетическими целями, следует поэтому отличать от разнообразных попыток метафилософского анализа тео­логии. В рамках такого анализа осуществляется сопо­ставление теологии с наукой. Очень важно отметить при этом, что метатеологическая рефлексия осуществляется в основном средствами современной философии науки.

По существу речь идет о проверке научного статуса теологии в соответствии с критериями научности, указы­ваемыми современной философией науки. Такая провер­ка осуществляется, как правило, самими теологами, причем теми, кто стремится представить теолсию теоре­тической дисциплиной, соответствующей будто бы кри­териям научной респектабельности. Конкретно речь идет о таких истолкованиях результатов и методов сов­ременной философии науки, которые бы позволили тео­логии преодолеть демаркационный барьер, который фи­лософия науки воздвигла или стремится воздвигнуть между наукой и другими разновидностями интеллекту­ально-духовной деятельности человека. Подобные уси­лии призваны, в числе прочего, обосновать правомер­ность существования теологических факультетов в рам­ках университетов-

Подтверждение научного статуса теологии, провоз­глашение теологии полноправной наукой призвано ней­трализовать неизбежные негативные для религии по­следствия сопоставления с наукой. А в силу практически неоспоримого культурного и социального авторитета науки такое сопоставление осуществляется постоянно не только в рамках философии религии, но и вообще в общественном сознании.

Мы можем выделить два основных момента в фило-софско-эпистемологическом сопоставлении религии и науки. Во-первых, это сопоставление носит форму упо­добления религии науке, а не наоборот. Во-вторых, оно преследует главным образом апологетические цели, хо­тя в полной мере сохраняет исследовательский харак­тер.

Ян Барбур в книге «Мифы, модели и парадигмы» ⁴⁸ осуществляет сопоставление использования моделей и парадигм в религии и науке. Это означает сопоставление религии и науки в методологическом плане. Барбур исходит из того, что «в двадцатом веке влияние науки на религию определяется не столько какими-то отдель-

75

К -

 

ными теориями, такими, как квантовая физика, теория относительности, астрономия или молекулярная биоло­гия, сколько воззрениями на науку как на метод» ^|9.

В науке используются различные модели, выполняю­щие разнообразные функции. Барбур выдел нет экспери­ментальные, логические, математические и теоретичес­кие модели. Особое внимание он уделяет теоретическим моделям, которые представляют собой «воображаемый механизм или процесс, постулируемый по аналогии с из­вестными механизмами или процессами» ²⁰ Отношение таких моделей к реальности следует понимать в перспек­тиве «критического реализма», т. е их не следует вос­принимать ни как буквальные образы реальности, ни как «полезные фикции». Эти модели являются «частич­ными и неадекватными способами представить себе то, что ненаблюдаемое ²¹.

Религиозные модели в некоторых отношениях подоб­ны, как считает Барбур, научным моделям. В их основе также лежит аналогия между известным и неизвестным. Модели в религии обладают статусом, сходным со стату­сом научных моделей. И религиозные модели представ­ляют собой частичные и неадекватные способы вообра­зить ненаблюдаемое. Они являются «символическими репрезентациями» тех аспектов реальности, к которым нет непосредственного доступа. Использование научных моделей для упорядочения наблюдений в чем-то имеет параллели с использованием религиозных моделей для упорядочения опыта индивидов и сообществ.

Наряду с подобиями Барбур вынужден признать и различия в использовании моделей в науке и религии. Так, религиозные модели выполняют и некоторые нон-копштивные функции, что не делают научные модели.

Проводя сравнение функционирования парадигм в науке и религии, Барбур опирается в основном на разра­ботки теории парадигм в современной философии науки, прежде всего в концепции Томаса Куна. Парадигма представляется Барбуру как «традиция, передаваемая посредством исторических образцов» .

Барбур выделяет следующие «объективные» и «субъективные» характеристики науки, обусловленные ролью парадигм. Объективность науки связана с тем, что 1) конкурирующие теории не являются несоизмери­мыми; 2) наблюдение в какой-то мере осуществляет конт­роль над теориями; 3) существуют критерии оценки, не­зависимые от исследовательских программ. Субъектив-

76

ность науки связана с тем, что 1) все данные обремене­ны теорией; 2) разработанные теории с трудом поддают­ся фальсификации; 3) нет правил выбора между иссле­довательскими программами

Все эти характеристики присущи и религии, с той только разницей, что «объективные» характеристики ме­нее очевидны, чем в науке, а «субъективные» более очевидны. «Однако во всех случаях,— подчеркивает Барбур,— наблюдается различие по степени, а не абсо­лютный контраст между «объективной» наукой и «субъективно^» религией» ^и.

Этот вывод, сделанный Барбуром при сопоставлении науки и религии в связи с функционированием пара­дигм, он воспроизводит и как общий итог всего исследо­вания Кроме того, Барбур подчеркивает, что отношение и науки и религии к реальности можно охарактеризо­вать как «критический реализм».

«Критический реализм» избегает, с одной стороны, «наивного реализма» и «инструментализма» — с дру­гой. Наивный реализм неприемлем, поскольку модели не являются «буквальными картинами» реальности, а ис­тория науки характеризуется не столько накоплением и сближением результатов, сколько сменой парадигм. Нельзя утверждать, что модели в науке и религии суть только «полезные фикции».

В изложении Я. Барбура религия предстает чуть ли не как наука, отличающаяс'я от прочих наук лишь пред­метом и коэффициентом «личностной вовлеченности». Такое впечатление создается за счет использования применительно к религии концептуального аппарата, разработанного философией науки. Но при таком подхо­де религия как особая форма жизнедеятельности чело­века в общем утрачивает свои специфические характе­ристики. Апелляции Барбура к «личностной вовлечен­ности» и «христологической модели» не могут спасти положение в этом отношении.

Эдвард Шен выдвигает программу «когнитивной реабилитации религиозного рассуждения» ^м. Он стре­мится реализовать эту программу посредством демон­страции подобия между «моделями объяснения» в нау­ке и в «религиозном рассуждении». Ее реализация мо­жет способствовать, как считает Шен, ослаблению воз­действия скептических аргументов против религии, по­рожденных огромными успехами науки.

Недостаточно, полагает Шен, указать на некоторые

77 1

/

изолированные явления, будто бы подтверждающие пра­вомерность притязаний религии, как это сплошь и рядом делают апологеты. Сегодня требуются гораздо более значительные усилия, причем философского характера, «Для того чтобы полностью восстановить когнитивную целостность религиозных высказываний,— заявляет Шеи,— необходимо дать детальный анализ того, как они могут выполнять значительные теоретические и да­же объяснительные функции в жизни человека» ^/ъ. Бо­лее того, чтобы опровергнуть скептицизм в отношении религии, порожденный «парадигматической ролью» науки в познании мира, необходимо, по мнению Шена, показать, что познавательные функции религии подобны тем, что выполняет какая-то надежная и авторитетная наука.

Ученый прежде всего по возможности четко очерчи­вает область своего исследования, затем он делает пред­положение относительно существования какого-то ме­ханизма, «ответственного за то, что имеют место вы­бранные для исследования события» ^2С|. Далее ученый обращается к изучению этого гипотетического механиз­ма С целью изучения этого механизма, этой «положен­ной им сущности» ученый использует аналогии с уже известными объяснительными механизмами для подоб­ных исследуемым событий.

Религиозное объяснение должно конструироваться н соответствии с указанным образцом. «Следует выбрать материал, подлежащий объяснению. Следует выбрать явления, аналогичные объясняемым. Нужно наделить новую полагаемую сущность (объяснительный меха­низм) объяснительными свойствами, известными по ме­ханизму, действие которого уже понято» ²⁷.

На основании такой стратегии можно, как надеется Шен, разработать исследовательскую программу, ори­ентированную на функциональную характеристику бога.

И Шену, так же как и Барбуру, не удалось в процессе анализа учесть и сохранить специфику религии. Уподоб­ление бога объяснительной сущности, объяснительному механизму в научной теории не учитывает в достаточной мере природы религиозных представлений о божествен­ной реальности.

Дерек Стейисби предпринимает попытку показать общность науки и религии посредством указания 1Ш ка­кие-то общие для них философские проблемы.

78

Стейнсби убежден в наличии «преемственности и взаимозависимости философских идей в науке и рели­гии», в том, что фундаментальные вопросы и в науке и в религии носят философский характер. Обе стремятся понять мир и место человека в нем, выявить смысл жиз­ни. Обе исходят из ситуации озадаченности и удивления бытием.

Эти воззрения призваны служить отрицательным ответом на вопрос о том, «привела ли западная наука к интеллектуальному уничтожению религии как рацио­нальной деятельности» ²*. Этот вопрос возникает в связи с тем, что, как признает Стейнсби, чрезвычайное распро­странение получило убеждение, что современное естест­вознание вытеснило всякие религиозные верования и практику в область донаучного невежества и предрас­судков.

Задача философии состоит в том, чтобы служить связующим звеном между наукой и религией Сквозной темой философии науки и философии религии становит­ся проблема рациональности Наука и религия не яв­ляются двумя различными и разделенными культурами, соответственно рациональной и иррациональной. И нау­ка, и религия стремятся понять мир и место человека в нем. И ученый, и религиозный мыслитель используют иррациональные или дорациональные способности твор­ческого воображения, инстинкта и интуиции, которые подчиняются критическому_ контролю и подвергаются рациональной оценке.

Попытки избегнуть проблемы рациональности по­средством изображения науки и религии двумя раздель­ными мировоззрениями не могут быть, как считает Стейнсби, приемлемыми, поскольку ведут к упраздне­нию таких центральных проблем научного и религиоз­ного исследования, как «реальность», «объективность» и «истина».

Философское рассуждение в равной мере применимо и в науке, и в религии. В особенной мере это относится к вопросам подтверждения существования бога Аргумен­тация включает использование дедукции, соответствует, как правило, требованиям когерентности и непротиворе­чивости, учитывает данные свидетельств и опыта. И хо­тя аргументы не могут подвергаться эмпирической про верке, это не означает, что их нельзя рационально и кри­тически обсуждать или что эмпирические свидетельст­ва не имеют значения. Даже тот факт, что соответствую-

79

\

щие аргументы часто оказываются логически неубе­дительными, не должен вести к скептицизму

Главное, как подчеркивает Стсйнсби, заключается в том, чтобы «избегать иррациональной апелляции лишь к авторитету, будь то авторитет Библии, откровения, чувственного опыта или интуиции и т. п.» ^и- Разумеется, нельзя до бесконечности все подвергать сомнению, но мы всегда должны быть готовы к рациональной критике и оценке. Такой позиции следует придерживаться не только в науке, но и в религии.

Рассуждения Д. Стейнсби преследуют цель выявить общие философские моменты в религии и науке. И здесь, как и в рассмотренных выше концепциях, утрачивается специфика религии. Анализ науки носит более содержа­тельный характер, чем анализ религии, но только за счет того, что подробно излагаются некоторые основные по­зиции современной философии науки Барбур и Шеи также самым широким образом используют результаты философии науки, но при этом анализ науки у них гораз­до более конкретен и предметен.

Итак, все рассмотренные нами концепции стремятся так или иначе уподобить религию науке Религия долж­на предстать в результате анализа как способ отноше­ния к бытию, в принципе не противоречащий научному методу как воплощению научной рациональности. При атом научный метод берется в том виде, в каком его ре­конструирует современная философия науки, а не в виде конкретных методов, используемых в науках.

В отличие от других разновидностей философско-зпистемологического анализа религии сопоставление религии с наукой носит гораздо более апологетический характер. Правда, как уже отмечалось, это не означае> утрату специфики философского исследования религии. Примечательно то, что при в общем апологетической установке концепций, сопоставляющих религию и нау­ку, их авторам не удалось концептуально сохранить своеобразие религии как особой формы жизнедеятель­ности человека.

Заметное место в эпистемологическом анализе рели­гии, как уже говорилось, занимают те построения, где утверждается, что несоответствие религиозных верова­ний принятым критериям обоснованности и рациональ­ности знания совсем не означает, что эти верования сле­дует считать необоснованными, неоправданными или иррациональными. Такая позиция противопоставляется

традиционным воззрениям, согласно которым религиоз­ные верования или представления правомерны и «оправ­данны» только в том случае, если опираются как на сви­детельства в свою пользу на нерелигиозные верования и представления, не вызывающие никаких сомнений В соответствии с такой позицией религиозные верова­ния считаются рациональными, если они могут быть оп­равданы посредством каких-то нерелигиозных утверж­дений, полагаемых в качестве «базисных», т. е. считаю­щихся в силу тех или иных причин самоочевидными. Подобные воззрения в последние годы в англоязыч­ной литературе обозначаются как «фундаментизм». Фи­лософско-религиозный «фундаментизм» * является спе­цифическим преломлением соответствующей общей эпи­стемологической позиции-Концепции, в которых отрицается фундаментизм, ли­бо провозглашают сами религиозные верования «базис­ными», либо непосредственно характеризуют эти веро­вания как «безосновные», т. е не нуждающиеся в обос­нованиях через соотнесение с какими-то другими веро­ваниями.

Такие концепции не полагают наличие или отсутст­вие надежных внешних, т. е. нерелигиозных, свидетель­ских оснований в качестве критерия рациональности или иррациональности веры в бога и соответственно критерия ее принятия или отрицания.

Наиболее видным приверженцем концепции базис­ное™ религиозных верований считается Алвин План-тинга. Плантинга широко известен не только как фило­соф религии, но и как логик.

Концепция базисное™ религиозных верований, кото­рую Плантинга интенсивно разрабатывает в последние годы, не является его единственным философско-рели­гиозным проектом. В свое время широкий резонанс сре­ди философов религии вызвала работа Плантинги «Бог и другие сознания», где он стремится к «рациональному оправданию веры в существование бога, каким он пони­мается в иудео-христианской традиции» ^:,°, посредством обоснования того, что телеологический аргумент в поль-

* В нашей философской литературе английской; слово ПоигнЫю-паН^пг» иногда передается как «фундаментализм». Перевод этого сло­ва как «фундаментизм» представляется более целесообразным в философско-религиозном комтексте, поскольку слово «фундамента­лизм» прочно утвердилось как обозначение определенной религиоз­ной установки.

 

80

81

эу существования бога, который он считает лучшим из подобных аргументов, и аргумент ло аналогии в пользу существования других сознаний обладают сходным эпи­стемологическим статусом.

В своей последней книге, в которой он излагает свое философское кредо и отвечает на критику, Плантинга заявляет: «Одним из главных моих интересов всегда был интерес к философской теологии и апологетике, т. е. попыткам защитить христианство (или более широко — теизм) от разнообразных нападок на него» ^3|. По План-тинге, «основная функция апологетики состоит в том, чтобы показать, что с философской точки зрения христи­анам и другим теистам нет нужды за что-то извинять­ся» ^зг.

Плантинга говорит о том, что его как христианина беспокоят три обстоятельства: существование некото­рых видов зла; тот факт, что многие достойные люди не приемлют веры, и, наконец, трудности с нахождением некруговых аргументов или свидетельств в пользу су­ществования бога.

Он подчеркивает, что в современном мире «многое враждебно христианской вере». Представители акаде­мического мира в западных странах в своем большинст­ве полагают, что «христианство является интеллекту­альным банкротом, не заслуживающим ..доверия со сто­роны разумного человека» ³³.

Плантинга считает, что в споре относительно рели­гии ключевым является вопрос о природе рациональ­ности религиозных верований. «Атеологи» выдвигают нормативное требование по отношению к религиозному верованию, заключающееся в том, что это верование должно иметь какое-то обоснование, должно подкре­пляться какими-то «свидетельствами». «Свидетельства должны пониматься следующим образом: кто-то обла­дает свидетельством для высказывания р, только если он знает или рационально верит в другое высказывание д, которое поддерживает р и, более того, на основе кото­рого этот некто верит в р» ³⁴. Если бы доказательства теистов оказались успешными, то они, как считают «атеологи» и многие философы и теологи, могли бы по­служить свидетельствами в пользу существования бога для тех, кто верит в посылки данных доказательств.

Эти позиции Плантинга называет «классическим фундаментизмом». Речь идет об исключительно влия­тельном способе понимания рациональности, очевид-

82

>/

ности, оправдания, познания и т п., занимающем господствующие позиции в философии со времен Плато­на и Аристотеля.

С фундаментизмом связана и традиция естественной теологии, т. е. попытки доказать или продемонстриро­вать существование бога. Эта традиция жива и сейчас, хотя после Канта она уже не выглядит столь впечатляю­щей, как у Ансельма, Фомы Аквннского, Оккама, Декар­та, Спинозы и Лейбница.

Свою позицию Плантинга рассматривает как фило­софское продолжение известной кальвинистской тради­ции Кальвинистская теология в общем и целом отвер­гает естественную теологию и классический фундамен-тизм. Правда, эта «проблематика фундаментизма» не обсуждалась в таких терминах, какие используются сегодня. По мнению I Ьпантинги, кальвинисты в вопросе о рациональности верований отстаивают три тезиса. Во-первых, теист, который считает веру в бога чем-то базисным, т. е. не нуждающимся в обосновании, не на­рушает тем самым какой-либо эпистемической нормы или обязательства. Нельзя считать веру в бога иррацио­нальной, если ее считают базисной в указанном смысле. Во-вторых, вера, не опирающаяся на обоснования, не свидетельствует о дефектах в познавательной деятель­ности. В-третьих, вера в бога, опирающаяся на обосно­вания и свидетельства, не превосходит в эпистемоло­гическом отношении веру," воспринимаемую как нечто базисное. Вера в бога, заключает Плантинга, не нужда­ется в свидетельской поддержке из каких-то других ис­точников, каких-то других верований дли того, чтобы считаться рациональной.

На наш взгляд, концепция «базисности» религиоз­ных верований полностью зависит от того, какой харак­тер носит эта базисность. Все дело в том, полагается ли эта базисность каждый раз теми или иными носителями религиозных верований, или предлагаются какие-то объективные эпистемологические основания для того, чтобы считать эти верования базисными. Если такие ос­нования не представлены и все сводится к субъективно­му полаганию религиозных верований в качестве базис­ных, т. е. несводимых к другим, а потому неуязвимых для критики с позиций других верований, то мы имеем дело с новой формой фидеизма. Следует отметить, что в рассуждениях Плантинги нет ясности относительно то­го, понимает ли он базисность религиозных верований в

63

смысле субъективной достоверности и рациональности или в смысле их эпистемологической автономности.

В рамках рассматриваемой филоеофско-эпистемоло-гической позиции наряду с концепцией Плантинги наи­большее внимание привлекли воззрения Нормана Мал-кольма. Малкольм стремится, если можно так выразить­ся, философски обосновать «безосновность» религиоз­ных верований

Малкольм пытается опереться на Витгенштейна в своем желании представить все «фундаментальные ве­рования» человека как безосновные.

Он утверждает, что «безосновные верования» опре­деляют жизнь не только детей, на что ссылается Витген­штейн, но и «образованных развитых взрослых». В ка­честве примера приводится верование европейцев отно­сительно того, что материальные веши не перестают су­ществовать без какой-либо физической причины

Малкольм предлагает сопоставить это фундамен­
тальное верование с верованием какого-либо другого
общества в то, что материальные вещи могут действи­
тельно исчезать без всякой физической причины «Если
мы сравним их представление о том, что материальные
вещи иногда действительно исчезают,— пишет Мал­
кольм,— с нашим отрицанием этого представления, то
мне не кажется, что одна позиция опирается на лучшие
свидетельства, чем другая» ³⁵. Малкольм аргументирует
тем, что каждая позиция совместима с обыденным опы­
том. С одной стороны, верно, что такие вещи время от
времени исчезают без сколько-нибудь адекватного объ­
яснения. С другой стороны, довольно часто находится
удовлетворительное объяснение подобных исчезнове­
ний                                        '

Малкольм считает, что наша установка в данном вопросе «поразительна». Мы даже не хотим рассматри­вать противоположную позицию как хоть в малейшей степени вероятную. При этом никому не приходит в го­лову искать какие-либо основания для нашей точки зре­ния. Она просто образует неотъемлемый компонент на­шего восприятия и отношения к материальным вещам. Каждый человек живет и мыслит в пределах какого-то набора фундаментальных представлений.

Малкольм предлагает отказаться от присущего за­падной академической философии «поклонения перед свидетельством», отказаться от философских представ­лений о том, что «объективная, зрелая, сильная уста-

84

новка означает приверженность верованиям только на основе свидетельств» .

Все эти рассуждения требуются Малкольму для то­го, чтобы, причислив религиозные верования к прочим «фундаментальным верованиям», объявить и их «без-основными» Следует соответственно отказаться и от требования свидетельской обоснованности, особенно жестко предъявляемого академической философией в отношении религиозных верований «Религия является формой жизни,— заключает Малкольм,— это язык, во­площенный в действии, т с. то, что Витгенштейн назы­вает «языковой игрой». Наука является другой такой иг­рой Ни та ни другая не нуждается в оправдании, ни одна не нуждается в оправдании больше, чем другая» .

* * *

Нетрудно видеть, что противостояние между теми, кто выдвигает требование обоснованности, свидетельской оправданности религиозных верований или даже рели­гиозной установки вообще, и теми, кто, подобно План-тинге и Малкольму, утверждает базисиость религиоз­ных верований в смысле их полной автономии, воспроиз­водит два течения в европейско-христианской традиции.

Одно течение образуют те, кто стремился поставить христианскую веру на надежную интеллектуальную ос­нову. Это течение в общем совпадает с традицией естест­венной теологии и философской теологии.

Ко второму течению относятся те, кто утверждает, что христианская вера не нуждается в каких-либо ра­циональных обоснованиях или что она рациональна са­ма по себе. Современные философские варианты этого второго течения предстают в основном как попытки обосновать полную автономию религиозных верований.

Сторонники автономии религиозных верований раз­личаются прежде всего в зависимости от того, как пони­мается такая автономия. Религиозные верования, как утверждается, могут быть автономны как особая языко­вая игра, конституированная в рамках особой религиоз­ной формы жизни, или как эпистемическая автономия. В последнем случае провозглашается, что религиозные верования равноправны в эпистемологическом отноше­нии с другими верованиями.

Автономия религиозных верований может получать и философско-экзистенциалистское обоснование. Когда провозглашается, что религиозная вера — это «ответ»

85

«всего» человека, личности в ее «тотальности» на экзис­тенциальную ситуацию, то это и есть утверждение автономии религиозного ответа и соответственно рели­гиозной веры.

Мы считаем нужным отметить следующее. Анализ любых верований с марксистских позиций неизбежно должен включать анализ процесса зарождения и оформ­ления этих верований. Генетический анализ тем более необходим, когда какие-то верования претендуют на полную автономию в указанном выше смысле. Говорить о базисности религиозных верований можно было бы лишь в том случае, если бы удалось доказать спонтан­ность зарождения этих верований. Однако совершенно очевидно, что религиозные верования усваиваются в процессе социализации личности. Современные филосо­фы религии в общем осознают эту проблему, но всячески избегают ее решения, ссылаясь на то, что будто бы сама постановка такой проблемы является следствием уста­новки на «социологический редукционизм». Но открес­титься от проблемы вовсе не значит решить ее

Глава третья

ФИЛОСОФСКИЙ ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ

АНАЛИЗ РЕЛИГИИ .

РЕЛИГИЯ КАК ВЫРАЖЕНИЕ