Вера является традиционной темой философии религии. Достаточно сказать, что именно слово «вера» в христи­анстве чаще всего использовалось для обозначения от­ношения человека к богу, т. е. для обозначения отно­шения, вообще конституирующего эту религию. Кроме того, западная философия религии всегда так или иначе соотносится с содержанием теологии христианских кон­фессий Нет нужды говорить о том, что вера постоянно находилась и находится в фокусе внимания христиан­ской теологии. Разнообразная теологическая проблема­тика веры вбирала в себя все вопросы, связанные с отно­шением человека к богу.

Вера, жизнь в вере функционировали в истории тео­логии по существу как основные теолого-антропологи-ческие понятия, представляющие способ жизни челове­ка перед богом, знаменующие земную и предуказываю­щие посмертную судьбу человека.

«Вера» в интеллектуальной жизни Западной Европы Нового времени стала и культурологическим понятием, используемым для характеристики фундаментальной религиозной установки как одного из конституирующих компонентов европейской культуры. «Вера» зачастую отождествлялась с «религией» вообще и представала как один из терминов отношений, постулировавшихся как конституирующие для европейской культуры - «ве­ра и знание», «вера и культура», «вера и философия».

Вера может рассматриваться как специфическая ба­зисная установка иудео-христианской традиции или теистической религиозности вообще, но может также восприниматься как характеристика религиозности как таковой. Такое различие в подходах целесообразно ис­пользовать в качестве общего принципа классификации философских концепций, анализирующих религиозную веру.

Философско- исследовательские концептуализации религиозной веры в англоязычной философии религии, гдетлавным образом и рассматривается данная пробле­матика, в последние годы чаше всего обозначаются как «модели веры».

139

А"

§ 1. Философские «модели» иудео-христианской веры

Все исследования иудео-христианской веры ориентиро­ваны прежде всего на определение ее специфики в субъектном смысле.

Джон Келленбергер утверждает в статье «Три моде­ли веры» ', что существуют три различные модели рели­гиозной веры, каждая из которых представляет опреде­ленный «полноценный тип веры». Одна модель — это «форма веры», явленная в самой Библии, особенно в Ветхом завете. Две другие формы веры Келленбергер называет «экзистенциальными».

Основным различительным признаком для всех «мо делей веры» служат, по Келленбергеру, «две истины от­носительно природы веры». Одна из истин заключается в том, что вера должна быть совершенно истинной для верующего, т. е. не терпит сомнений с его стороны. Другая истина состоит в том, что вера предполагает не­достоверность. Серьезная вера предполагает страдание, сомнения и неуверенность и даже отчаяние.

Эти две истины воплощены в соответствующих моде­лях веры. Первая истина находит отражение в библей­ской модели веры, а другая — в одной из двух экзистен­циальных моделей.

Библейская модель воплощена в вере Авраама и Иова. Иов не сомневался в божьем благоволении к нему даже в самых жестоких страданиях. Если бы он сомневался, то это было бы крушением его веры. Этот тип веры требует безусловной достоверности.

Отметим здесь, что Келленбергер несколько упрощает «библейскую модель веры», поскольку отождествляет ее лишь с одним образцом, представленным Авраамом и Иовом. Правильнее было бы говорить о нескольких библейских моделях веры, воплощенных в различных персонажах Библии. Это верно и относительно Ветхого завета, и тем более относительно новозаветных христо-центрических моделей.

Упрощение библейской модели веры у Келленберге- ' ра сказывается и в недостаточно дифференцированном подходе к ней. Он избирает лишь один критерий, остав­ляя без внимания другие возможные.

Экзистенциальную модель, воплощающую вторую из указанных истин, можно назвать «абсурдной моделью». Верующий начинает с сомнения и стремится сохранять

НО

веру, невзирая на свои собственные сомнения. В отличие от Иова такой верующий не ощущает безусловно при­сутствие бога в мире вокруг себя. В лучшем случае мир молчит. В худшем случае существование зла свидетель­ствует против существования бога. «Абсурдные верую­щие» с «экзистенциальной страстью» придерживаются того, что считают «объективно недостоверным». В соот­ветствии с «абсурдной моделью» некоторые люди верят в бога «вопреки всякому разуму». Они верят, преодоле­вая свои сомнения и недостоверность посредством акта воли. Они стр_емятся верить и преуспевают. Сердцевину абсурдной веры составляет это устремление перед ли­цом недостоверности ^г.

Но если усилия верить не увенчиваются успехом? Эта проблема образует суть второй экзистенциальной модели. Эта модель получает название «парадоксальной веры». «По парадоксальной модели веры верующие не обладают верой, но они всеми силами стремятся верить и Провозглашают при этом веру, которой не имеют» ³. Верующий желает верить и пытается верить, но не мо­жет. Его вера заключается в стремлении верить. Наибо­лее разработана такая модель у Мигеля де Унамуно. Для него истинная вера — это «агонизирующая» вера. 11о Унамуно, сама сила веры рождается в борьбе с сом­нением. Для него библейские верующие не верят в бога, поскольку не знают сомнений или недостоверности, хотя и испытывают страсть" и боль.

Библейская и экзистенциальные модели веры разли­чаются своим отношением к проблеме рациональности. В соответствии с обеими экзистенциальными моделями, как «абсурдной», так и «парадоксальной», верой обла­дают вопреки всякому разуму. «Эти модели поэтому открыто и агрессивно являются иррациональными в том смысле, что они не основываются на какой-либо под­держке и избегают поддержки» ⁴.

Естественно, возникает вопрос о том. что является объединяющим моментом для всех этих форм веры, что позволяет считать их различными моделями какого-то одного вида веры. В качестве такого объединяющего мо­мента Келленбергер указывает «страстную привержен­ность и вовлеченность». Однако и нерелигиозной вере присуща эта характеристика.

Основным и, возможно, единственным объединяю­щим моментом для всех моделей веры может быть, как подчеркивает Келленбергер, «доверие». «Доверие» к

141

богу является «единственной объединяющей чертой различных моделей религиозной веры в бога, хотя эти модели разнятся по тому, каким значением они наделя­ют достоверность и ее основания» ⁵.

Доверие — это «вера во что-то». Чтобы понять, что означает «вера во что-то», ее следует противопоставить «верованию в то, что...», завершенным вариантом кото­рого является чисто теоретическое верование относи­тельно чего-то.

Еще одной, особой разновидностью веры является, по Келленбергеру, вера «благоговейного скептика». Речь идет по существу еще об одной модели веры. Этот скептик готов верить в бога только при условии надеж­ных свидетельств в пользу существования бога.

Он обладает какой-то верой в силу страстности, честности и целостности своей установки, но не обладает доверием к богу. «Его вера — это не вера в бога с ее доверием к богу» ⁶. В то же время Келленбергер подчер­кивает, что «благоговейный скептицизм» ни в коем слу­чае нельзя отождествлять с теоретическим скептициз­мом, критикующим иудео-христианскую традицию из­вне «Благоговейный скептицизм» находится в ситуации напряженных отношений и диалога с религиозной ве­рой.

Итак, для всех моделей веры, вычленяемых Келлен-бергером, объединяющим моментом служит «доверие». Каждая модель конституируется на основе того, каков характер доверия к богу Доверие же, насколько мы можем судить, определяется степенью достоверности вс-ррвания относительно существования бога

Келленбергер четко характеризует ситуацию, его мо­дели во временном отношении охватывают практически всю христианскую традицию. В то же время он только ограничивается фиксацией характера отношений между доверием как базисной веровательной установкой и до­стоверностью верования относительно существования

бога

В концепции Келленбергера не указываются какие-либо критерии для определения природы этой досто­верности. Концептуализируемые им модели веры никак не соотносятся со светскими стандартами обоснован­ности, рациональности и истинности.

Отношения между «доверием» как основой религиоз­ной веры и религиозными верованиями, вообще роль ре­лигиозных верований для понимания природы веры яв-

142

ляются предметом рассмотрения и в концепции Теренса Пенелхэма ⁷.

Вера понимается Пснелхэмом прежде всего как «фе­номен» или «состояние человеческой личности», о кото­ром говорится в произведениях Нового завета. При этом различные описания, встречающиеся в разных местах Нового завета, являются, по мнению Пенелхэма, раз­личными описаниями одного состояния, а не описания­ми различных состояний.

Пенелхэм утверждает далее, что это же состояние имели в виду.Эразм Роттердамский, Лютер, Паскаль и Кьеркегор, когда говорили о вере. Все это приводит его к выводу о том, что тот феномен, который он анализиру­ет, и есть вера, как ее понимает христианская традиция.

Вера, как утверждает Пенелхэм,— это «человече­ский феномен», и его существование не является только «теологической истиной». Другими словами, веру могут признать и познать и те, кто не разделяет представлений христианской традиции о боге и об отношении к нему человека

Наиболее характерной чертой веры является дове­рие. «Доверие,— пишет Пенелхэм,— это естественная и адекватная установка по отношению к божеству, кото­рое таково, каким его представляют христиане»⁸. Идеальной вере присуще доверие, нисколько не сомне­вающееся в доброй воле того, кому доверяют. Такое до­верие является полным и безграничным. Чаще всего оно не формулируется и не осмысляется, и Пенелхэм имену­ет его поэтому «имплицитным доверием».

Пенелхэм классифицирует «имплицитное доверие» как «эмоцию». Этим подчеркивается аффективный ас­пект веры. Такое подчеркивание не означает, однако, что вера понимается исключительно как нечто аффек­тивно-иррациональное. Современная философия, как напоминает Пенелхэм, установила, что эмоции облада­ют своей собственной логикой. При этом, чем в большей степени вера приближается к своему идеалу, тем более правомерно применение к ней «логики эмоции»

Пенелхэм не дает сколько-нибудь развернутого объ­яснения того; что он понимает тюд «логикой эмоций». Мы можем высказать предположение, что в его понима­нии такая логика в состоянии указать, обладают те или иные эмоции своим объектом или нет. Доверие обладает объектом. По-видимому, это обстоятельство, не анали­зируемое Пенелхэмом, дает ему основания полагать,

143

V

что верования образуют «когнитивное ядро» веры как эмоции, создают условия для обсуждения проблемы от­ношения веры и верований. Когда человек, испытываю­щий доверие к богу, сталкивается с неблагоприятными для его веры обстоятельствами, то неизбежно становит­ся ясно, что его вера, его доверие покоятся на опреде­ленных верованиях относительно того, в кого он верит, кому так безусловно доверяет.

Появление отрицательных свидетельств, т. е. свиде­тельств, в чем-то опровергающих его веру, его доверие, может послужить шоком, заставляющим верующего че­ловека подумать о том, что то, во что он верит, чему до­веряет, а также вытекающие из этих верований дейст­вия могут оказаться ложными.

Пенелхэм резко возражает против «многих попыток» утверждать, что при анализе можно ограничиться аф­фективными и волевыми элементами традиционной ве­ры, т. е. что вера может обойтись без верований, «Я счи­таю самоочевидно абсурдным,— подчеркивает он,— го­ворить о доверии, если нет верования относительно Существования объекта этого доверия» ⁹.

Пенелхэм отвергает поэтому и многообразные по­пытки представить веру только как моральную реши­мость, способ действия и т. п., т. е. попытки опять-таки представить веру как нечто без верования относительно существования бога, В общем Пенелхэм отвергает вся­кие концептуализации, где вера изображается без веро­ваний относительно сверхъестественных фактов.

Он стремится обосновать свою позицию и через кри­тическое размежевание со «скептическим фидеизмом». Анализ его основных исторических форм занимает зна­чительное место в книге Пенелхэма.

Пенелхэм называет фидеизмом «воззрения, согласно которым вера не нуждается в оправдании разума» ^,0. Фидеизм чаще всего выступает как теологическое уче­ние, однако, по мнению Пенелхэма, его обосновывают и с помощью философских аргументов.

Профидеистская аргументация может быть, в част­ности, связана с философским скептицизмом. Всякая попытка показать посредством философско-скептиче-ской аргументации, что вера неподвластна требованиям разума, является какой-то формой скептического фиде­изма.

Скептический фидеизм выступает в двух основных формах.

144

Конформистский фидеизм утверждает, что веру луч­ше всего понимать как какую-то форму «недогматиче­ского участия», рекомендуемого классическим пирро-низмом. Другими словами, можно заявлять о своей вере и выполнять ее требования, не будучи внутренне глубо­ко приверженным ей. Такая аргументация, по мнению Пенелхэма, неверно представляет, что такое вера. Она обладает в общем-то странной притягательностью бла­годаря указанию на определенное подобие между обра­зом жизни, проповедуемым классическим скептициз­мом, и жизнью, центрированной вокруг веры.

«Евангелический фидеизм» не пытается растворить веру в скептической традиции, но считает, что раз­рушение претензий разума посредством скептической аргументации является необходимым условием укорене­ния веры, так как эти претензии служат греховной человеческой природе.

Сторонник евангелического фидеизма не является скептиком, однако считает, что скептицизм оказывает ценную услугу вере, поскольку указывает на то, что она не может зависеть от рассуждений Скептицизм, как утверждается-, выявляет безосновательность наших фундаментальных светских «верований», исходя из ко­торых многие отвергают веру.

Но вряд ли, как заявляет Пенелхэм, можно считать естественным такой союз скептицизма и веры. Вера за­ключается в верованиях относительно трансцендентных реальностей, или по крайней мере предполагает их, в то время как скептик подвергает сомнению даже наши по­вседневные верования. Верующие ценят веру как источ­ник надежности и уверенности, а скептицизм предлагает только отказ от суждения и сомнение. Поэтому в исто­рии естественными философскими союзниками веры всегда считались рационалистические и спекулятивные мыслители, которые не полагали, что метафизические истины о положении человека во Вселенной являются недостижимыми. Они пытались найти их и показать, что они совпадают с тем, что вера говорит о человеке и его отношении к богу.

В концепции Т. Пенелхэма выявлены две очень важ­ные «модели веры» — разновидности скептического фи­деизма. В явной или неявной форме скептический фи­деизм содержится в очень многих философско-рели­гиозных построениях, так или иначе преследующих апо­логетические цели. Экспликация этой позиции, осущест-

145

вленная Пенелхэмом, позволяет четче устанавливать мотивацию и характер рассуждений многих академиче­ских философов, претендующих на академический нейт­рализм при исследовании и осмыслении религии

В заслугу Пенелхэму можно поставить и стремление показать, что вера невозможна без связи с верованиями. Это объективно создает условия для сопоставления веры с какими-то светскими установками, поскольку та­кое сопоставление возможно между идейным содержа­нием этих установок и религиозными верованиями. Позиция Пенелхэма объективно направлена против фи­деизма, каким он понимается в европейской традиции.

Джон РанЦо, так же как и Келленбергер и Пенелхэм, понимает веру прежде всего как доверие. При этом, од­нако, он поднимаег в книге «Разум, релятивизм и бог» " тему, которая в действительности не рассматривается у Келленбергера и Пенелхэма. Это тема абсолютности ве­ры в смысле ее притязаний на абсолютную правомер­ность и достоверность. Самое интересное заключается в том, что эта тема анализируется через соотнесение с «теологическим релятивизмом», под которым понимает­ся признание относительности религиозных верований, как и всяких иных человеческих верований.

Ранцо заявляет, что стремится выявить «когнитив­ную структуру веры», эксплицировать основополагаю­щее отношение между верой и мировоззрением. Такая постановка задачи свидетельствует о том, что Ранцо, как и прочие современные философы, рассматривает веру и как определенное состояние и как содержание веры, выражаемое в верованиях.

С целью каким-то образом охарактеризовать это со­стояние Ранцо прибегает к слову «испытывать». По его мнению, наиболее фундаментальным элементом всякой веры является «склонность» испытывать мир тем или иным способом. Соответственно веру можно охаракте­ризовать как «диспозиционное состояние». Наиболее фундаментальный элемент иудео-христианской веры — это статонтготлътгепытьгеать мир «теистически», испыты­вать мир" как тгтомпгиЛсятютюггк*» под властью бо-ткествевното провидения Нотвлгеггание мира в какой-то его качественной определенности означает, что само это испытание может получать концептуализированное вы­ражение. Рассуждения Ранцо о религиозной вере приво­дят его к следующей итоговой характеристике. «В своей основе вера в бога есть диспозициональное состояние

146

полного или высшего доверия относительно того, что Вселенная находится под божьим провидением... Это радикально концептуализированное испытание мира как чего-то ведет к тому, что верующий придерживается определенных верований и обладает определенными когнитивными ресурсами (варьирующимися от индиви­да к индивиду) для понимания природы и действий бага, его отношения к людям и ценности человеческой

жизни» ^1г.

Размышления Ранцо довольно полно и четко пере­дают суть подхода современного философского рели­гиоведения к религиозной вере. В то же время основ­ным достоинством концепции Ранцо следует считать развернутую постановку проблемы «совместимости ре­лятивистской эпистемологии с абсолютностью, присущ щей религиозной вере» ¹³. Ранцо разнообразно форму­лирует эту проблему, которая несет значительную угро­зу вере и теологии Наиболее четко, на наш взгляд, она поставлена в следующей форме: «Как может монотеист признать относительность истины и в то же время, не отказавшись фатальным образом от пропозиционально­го содержания своей веры, избегнуть религиозного скептицизма?» ^и

Значительная часть работы Ранцо посвящена обос­нованию того, что «теологический релятивизм», т. е. прежде всего относительность религиозных верований, является чем-то неустранимым. Все напряженные и мно­гообразные усилия представить верования как нечто не­подвластное относительности тщетны.

По мнению Ранцо, наша эпоха - это эпоха реляти­визма Различия в культурах, исторической среде, язы­ке, экономическом и социальном статусе обусловливают различие в мышлении индивидов, их отношении к дей­ствительности. Это обстоятельство отчетливо осознано в нашем столетии, и распространение релятивизма в мыш­лении и ценностях является очевидной реакцией на него. Особым образом указанное обстоятельство сказывается в сфере религиозной жизни. Поразительная множест­венность религий мира, многообразие сектантских об­разований в рамках каждой религиозной традиции (прежде всего в рамках христианства), историческая изменчивость верований и религиозной практики делают очень убедительными позиции релятивизма примени­тельно к религиозным верованиям.

В самом широком смысле релятивизм, как считает

147

Ранцо,— это любая эпистемологическая позиция, кото­рая утверждает или предполагает, что правильность или неправильность суждений относительно истины или цен­ности варьируется в зависимости от того, какой инди­вид или группа индивидов (такая, как какое-либо обще­ство или весь человеческий род) выносит суждение. Сказать, что истина соотносится с образом мышления индивида или группы индивидов,— значит сказать, что истина соотносится с определенными «концептуальны­ми схемами». Это обусловливает, как подчеркивает Ранцо, ее относительность ^,5.

Однако Ранцо не делает из этого вывода о беспоч­венности абсолютистских притязаний веры. Он указыва­ет целый ряд причин, в силу которых можно избежать превращения теологического релятивизма в религиоз­ный скептицизм. Ранцо стремится прежде всего обосно­вать, что религиозные верования могут быть «объектив­ными», т. е. правомерными по принятым стандартам рациональности. Но главное в его аргументации заклю­чается в конечном счете в указании на «абсолютистскую приверженность» религиозным верованиям.

Представляется, что в концепции Ранцо можно за­фиксировать следующее теоретическое противоречие. Если говорить об абсолютности веры в плане абсолют­ности какого-то целого, образуемого верой как «диспо-зициональным состоянием», по терминологии Ранцо, и верованиями, то такое целое будет абсолютным только в том случае, если абсолютной будет не только привер­женность верованиям, но и они сами. Но абсолютность верований несовместима с их относительностью, кото­рую так тщательно демонстрирует Ранцо. Если же огра­ничиваться постулированием «абсолютной привержен­ности», то непонятен смысл постановки проблемы «теологического релятивизма» именно в контексте осмысления характера веры. Ведь Ранцо разделяет посылку современного философского религиоведения относительно необходимости рассматривать веру как субъективное состояние и как верования.

* * *

В рассмотренных концепциях религиозная вера харак­теризуется прежде всего как особое отношение к верова­ниям иудео-христианской традиции, как особый тип при­верженности к этим верованиям, в первую очередь к ве­рованию в бога, каким он понимается в этой тради-

ции. Специфика веры в иудео-христианской традиции определяется как «доверие». Следует отметить, что ха­рактеристика веры как «доверия» признается практи­чески всеми философами. Все модели веры понимаются по существу как модальности доверия, обусловливае­мые степенью достоверности верований.