Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

В современной философии религии очень заметное мес­то занимают работы, которые наиболее целесообразно охарактеризовать как метатеологические. В этих рабо­тах основным объектом анализа являются принципы, методы, способы рассуждения и построения теологии западных христианских конфессий, преимущественно систематической теологии.

По существу и философское религиоведение, о ко­тором шла речь в первой части, в значительной мере представляет собой метатеологические исследования, т. е. исследования теологии. Дело в том, что рели­гиозные верования, являющиеся, как подчеркивалось, преимущественным объектом современного философ­ского религиоведения, в основе суть теологические ут­верждения. Эти утверждения, правда, представляют собой значительно упрощенный и сокращенный вариант сложного и разнообразного теологического рассужде­ния. его исходного содержания и результатов. Не слу­чайно в адрес современной философии религии в ее исследовательском варианте нередко раздаются обви­нения в том, что объектами ее исследования не яв­ляются ни вера и верования простых верующих, ни сложные в теоретическом отношении построения совре­менной теологии. Как бы там ни было, верования в том виде, в каком их берет современное философское религиоведение, являются по существу теологическими утверждениями, и философское религиоведение пред­стает как метатеологическое исследование, аналогично тому как философия науки выступает как метанауч-ное исследование, т. е. как исследование самой науки.

Таким образом, мы вправе считать, что всякое фи­лософское исследование теоретизированной религии, т. е. религии в ее теологическом варианте, выступает как метатеологическое исследование.

Тем не менее вряд ли возможно всякое метате-

«90

\

©логическое исследование считать философской теоло­гией. Такое обозначение следует применять только к тем метатеологическим исследованиям, которые осу­ществляются в тех или иных служебных по отношению к религии целях. В связи с этим некоторые концепции, рассматривавшиеся в рамках анализа современного философского религиоведения, можно было бы отнести к философской теологии, выполняющей метатеологи­ческие функции. Речь идет о философско-религиовед­ческих концепциях, преследующих апологетические це­ли. Анализ этих концепций в контексте философского религиоведения в данной работе мотивирован в основ­ном тем обстоятельством, что их авторы сами не рас­сматривают верования, т. е. объект своего исследо­вания, как теологические утверждения, или теологемы.

* * *

Метатеология, базирующаяся на принципах философ­ской теологии, т. е. выполняющая сугубо служебные по отношению к собственно теологии цели, концентри­рует свои усилия либо на методологических функциях, либо на осмыслении проблематики отношений между метафизикой и теологией.

Методологические функции заключаются прежде всего в том, чтобы внести методическую строгость и ясность в построения систематической теологии, оп­ределить критерии оценки этих построений Метатеоло­гия в указанном смысле стремится главным образом к показу того, что теология во многих своих аспектах соответствует принятым стандартам академической те­оретической деятельности. Такая методология относит­ся к философской теологии потому, что пользуется средствами философии. В настоящее время, в част­ности, методология теологии использует преимущест­венно подходы и результаты современной западной фи­лософии науки.

Метатеология как методология теологических ра­бот, прежде всего работ в области систематической теологии, образует, как правило, составную часть этих работ и соответственно остается вне нашего внимания.

* * *

Наряду с методологическими разработками метатеоло­гия в рамках философской теологии занимается пробле-

191

мами отношений между теологией и философией в христианских конфессиях. Эти проблемы практически всегда обозначаются как проблемы отношений между теологией и метафизикой. Действительно, наиболее распространенные представления о природе метафизи­ки дают для этого основания. Метафизика может по­ниматься настолько широко, что правомерно отождест­вить ее с философией вообще. Метафизика может по­ниматься далее как философское рассуждение об аб­солюте, или об основе бытия в целом. Во всех слу­чаях метафизика предстает как философия, могущая выполнять какие-то конструктивные функции в отноше­нии религии и теологии. Другими словами, метафи­зика может выступать как та или иная разновидность философской теологии. Поэтому в метатеологии по су­ществу речь идет о самоосмыслении, саморефлексии, поскольку конфессиональная философская теология и есть тот или иной способ реализации отношений тео­логии и метафизики. Соответственно отрицание правб-мерности каких-либо отношений между философией и теологией есть самоотрицание этого типа философ­ской теологии, отрицание самого ее права на существо­вание.

Существуют два противоположных подхода к проб­лемам отношений между теологией и метафизикой. Сторонники первого утверждают, что крайне трудно, если вообще возможно, разделить теологию и метафи­зику в христианских конфессиях. Их аргументы носят как исторический, так и логико-концептуальный харак­тер. Резюмируя, можно сказать, что историческая ар­гументация заключается в ссылке на тысячелетнюю традицию теологической мысли, где сплавлены воедино библейские содержания и метафизические построения. «Удивительный факт,— отмечает, например, Иозеф Меллер, — заключается в том, что история вопроса о боге в Западной Европе носит в первую очередь фи­лософский, а не теологический характер» ².

Действительно, характер отношении между хрис­тианством и философией и соответственно само христи­анство на протяжении очень длительного времени в каких-то основных моментах определялись начальным периодом, т. е. периодом встречи библейской рели­гии и античной философии. Известно, какую значи­тельную, если не сказать — определяющую роль в оформлении самого христианства, его догматики и тсо-

логии вообще сыграли некоторые философские течения античности ³.

И в настоящее время, как об этом свидетельствуют, в частности, материалы данной книги, философия са­мым разнообразным образом активно используется в теологическом комплексе христианских конфессий.

Теоретические выкладки сторонников связи между теологией и метафизикой можно свести к рассуждениям о том, что никакая теология, вообще никакая «речь о боге» не могут обойтись без каких-либо теорий ре­альности и истины, а такие теории может предоставить только метафизика. В общем не может быть теологии, по крайней мере систематической теологии, свободной от всяких метафизических посылок и содержаний.

Те, кто утверждает необходимость союза, а то и сли­яния теологии и метафизики, ведут интенсивную ра­боту по экспликации и анализу метафизических посы­лок и содержаний различных, теологических систем прошлого и настоящего. Предпринимаются также не­которые попытки установить специфические критерии отбора философско-метафизических теорий для христи­анской систематической теологии.

Философская теология во всех ее формах, несомнен­но, представляет собой важнейший компонент христи­анской традиции. В то же время в рамках этой тради­ции практически всегда присутствовала и антиметафи­зическая установка. В некоторые периоды она уси­ливалась, в другие проявлялась более сдержанно.

Указанная антиметафизическая установка связана с представлением о том, что никакая метафизика, ни­какое философствование не могут быть адекватными истине откровения. В настоящее время антиметафи­зическая тема звучит все более открыто, что обуслов­лено очевидным кризисом традиционных метафизи­ческих принципов и построений. Особую роль в уси­лении антиметафнзических мотивов в XX веке сыграл неопозитивизм, особенно ранний, и прежде всего фило­софия М. Хайдеггера. Как известно, одним из важней­ших моментов этой философии является констатация конца метафизики как «онто-тео-логики». Звучат призывы к «деобъективации» религиозного языка, «дефилософизации» религиозных догм, вновь появи­лось требование «деэллинизации» теологии.

Следует отметить, что большинство проектов, пре­тендовавших и претендующих на преодоление метафи-

 

192

7 Кимелсв Ю А.— 914

193

зики в постижении бога, вообще на антиметафизич­ность в религиозном существовании, сами являлись и являются метафизическими по своей сути.

Особенностью антиметафизических рассуждений последнего времени можно назвать то, что критика направлена не только против философского богопозна-ния в строгом смысле, о котором пойдет речь дальше, но и вообще против какого-либо использования фи­лософии в теологии и вообще в «речи о боге», т. е. направлена против всех разновидностей философской теологии. Наиболее широко и наглядно такая тенден­ция проявляется в концепции Джозефа Олиари *, стремящегося «опровергнуть метафизику», опираясь на некоторые современные философские теории. По су­ществу это философская концепция, ориентированная на последовательное и бескомпромиссное отрицание философской теологии.

Олиари признает, что в течение двух с половиной тысячелетий метафизика имела нормативное значение для западной мысли, была «направляющим логосом» европейской культуры. Однако в настоящее время ме­тафизика стала «сомнительной в радикальном смысле», что проявляется, в частности, в том, что се категориаль­ные оппозиции, такие, как «дух — материя», «рацио­нальное — иррациональное» и др., уже не воспринима­ются как нечто очевидное. Все это предписывает, по мнению Олиари, «новое, критическое отношение» к ме­тафизической традиции. Программу, нацеленную на то, чтобы выразить это отношение, не прибегая вновь некритически к метафизическому языку, Олиари име­нует «преодолением метафизики».

«Нынешний кризис метафизики», как характеризует ситуацию Олиари, не может не иметь последствий для христианства вообще и в первую очередь для христианской теологии. Как подчеркивает Олиари, эти последствия более значительны, чем обычно считают. «Христианская идентичность,— утверждает он, была метафизической в течение двух тысячелетий. Она ос­новывалась на широком догматическом видении, в ко­тором вся реальность упорядочивалась в функциональ­ном соотнесении со своим первоисточником и конечной целью. В рамках метафизической культуры сущность христианства могла быть удовлетворительно выражена в догматических формулировках» ⁵. Кризис метафизики ставит под сомнение христианскую идентичность. Бо-

194

лее того, Олиари прямо говорит об утрате христи­анством «метафизической идентичности».

Христианство поэтому должно сегодня искать и об­рести свою идентичность вне метафизических путей. Этот поиск должен привести к «конкретному демисти­фицированному самопониманию» христианства.

Олиари уделяет огромное внимание показу того, насколько метафизика пропитала веру. Он приходит к выводу, что метафизика столь долго оформляла язык веры, что в настоящее время обновить этот язык можно только посредством сознательной и упорной борьбы с метафизикой. Олиари многократно характеризует от­ношение к метафизике в терминах не только противо­стояния, но и борьбы с «метафизическим империализ­мом». Он утверждает, что «нет мирного способа пе­ревести классический христианский язык на современ­ные термины. То, что является метафизическим в этом языке, должно пройти сквозь горнило критики мета­физики. Догматические формулировки прошлого, вели­кие теологии Августина и Аквината доступны нам се­годня только в критической борьбе с их метафизи­ческим содержанием» ⁶. Уклониться от борьбы — зна­чит сделать невозможной коммуникацию с прош­лым.

Однако борьба с метафизикой не должна носить характер разрыва с традицией, с идеей теологии или даже с философией. Более того, Олиари представляет искомое преодоление метафизики как «герменевтичес­кую стратегию, посредством которой современная тео­логия может установить более творческие отношения с христианской традицией» ⁷. Эта стратегия должна но­сить характер «исторической герменевтики». Речь идет прежде всего о «методе терпеливого исторического вопрошания», который начинает с сознания того, как трудно расшифровать последний смысл теологии, два тысячелетия определяемой метафизикой, и высветить «немыслимое», спрятанное в этой истории.

Теология посредством исторической герменевтики призвана «обнаружить одушевляющую интенцию веры, погребенную в традиции метафизической теологии. Эта интенция веры является объединяющей темой христи­анской теологии,— темой, претерпевающей столь же много вариаций и эпохальных изменений, как и вопрос о бытии» ⁸. Историческая герменевтика призвана, да­лее, пробиться к «феноменальности откровения», т. е.

7»

195

откровения, обнаженного 9т метафизических интерпре­тационных покровов.

Историческая герменевтика должна опираться на понимание метафизики, представленное в философском творчестве М. Хайдеггера. Это понимание должно корректироваться в свете воззрений ряда других фи­лософов, прежде всего Жака Дерриды. «Все, что вы­звано метафизическим языком в христианской теоло­гии,— заявляет Олиари,— может быть проинтерпрети­ровано в терминах хайдеггеровского постижении ме­тафизики как онтотеологии» ^н. Однако теологу нет нуж­ды беспокоиться относительно адекватности этого пос­тижения, поскольку теология не занимается система­тической и исторической динамикой метафизики как таковой. Ее интересует лишь то, как метафизика воз­действовала на теологию.

Таким образом, определенная философии должна выступить в качестве средства освобождения христи­анской теологии от метафизики. Но этим не исчерпы­ваются, в представлении Олиари, функции философии в отношении теологии. Сама философия, освободив­шись от метафизики, может стать партнером в диало­ге с теологией. Вообще необходимо освободить ди­алог между философией и верой от незрелых амаль­гам и подчинений, свойственных прошлому, и достичь какой-то минимальной ясности относительно природы их взаимоотношений. Синтезы, такие, как прежде все­го у Фомы Аквинского, должны быть заменены ди­алогом, учитывающим плюрализм «различающихся ин­тересов веры и философии».

Концепция Олиари по существу резюмирует все значимые антиметафизические темы, звучащие сегодня в теологии и философии. Наиболее полным и влия­тельным выражением антиметафизических позиций в XX веке являются: в философии — неопозитивизм, осо­бенно ранний, и творчество М. Хайдеггера ¹⁰, а в теологии — воззрения представителей диалектической теологии, в первую очередь воззрения Карла Барта. Это, в частности, суть и основные философские и теологические источники концепции Олиари. Правда, Олиарн постоянно указывает на недостаточную «анти­метафизичность» диалектической ^-геологии.

Концепция Олиари представляет собой всего лишь программу преодоления метафизики в том смысле, что она носит характер диагноза и императива. Очень

196

трудно на основании этой концепции представить, каким же будет христианство, освобожденное от мета­физического содержания, неотъемлемого от христиан­ства в течение почти двухтысячелетней истории.

§ 3. Главные задачи философского богопознания

В данном параграфе объектом анализа является фи­лософское богопознание в строгом смысле слова, т. е. относительно самостоятельные философские учения о боге. Создание философского учения о боге — это важ­нейшая функция философской теологии. Эта функция отличается как от использования элементов философ­ствования в рамках различных разделов собственно теологии западных христианских конфессий, так н от метатеологических функций

Разработка философского учения о боге выступает как центральная задача всех типов философской те­ологии. Стремление к решению этой задачи может, на наш взгляд, рассматриваться как конституирующий принцип философской теологии как таковой.

Учения о боге, концептуализируемые в рамках фи­лософского богопознания, отличаются, от догматичес­кого учения о боге, от рассуждений о природе бога, создаваемых в систематической теологии христианских конфессий Это верно и относительно конфессиональ­ной философской теологии. Основное отличие здесь заключается в том, что исходным моментом философ­ского богопознания при всех исторических вариациях являются данности «естественного существования», подвергающиеся философскому осмыслению, а исход­ным моментом догматического учения о боге являются данности божественного откровения, запечатленного в канонических текстах. Эти данности откровения осмыс­ляются и теоретически систематизируются не в послед­нюю очередь и с помощью философии. В этом слу­чае конфессиональная философская теология пред­стает в первой из выделенных нами основных функ­ций философской теологии.

Между конфессиональными философскими учения­ми о боге и догматическим учением о боге существует принципиальное сходство по результирующему постро­ению Оно заключается в концептуализации теизма. Однако и здесь существую" важные различия Они со-

197

стоят не только в том, что философский теизм есть лишь частичное или неполное представление о природе бога, подлежащее дополнению в догматическом учении. Таково традиционное понимание различий. Основное же, на наш взгляд, заключается в том, что теизм, концептуализируемый философским богопознанием, и теизм догматического учения могут являть существен­ные различия. Разумеется, эти различия исторически изменчивы.

Специфической характеристикой нынешней ситуа­ции является все большее размывание границ между собственно философскими и догматическими концепту-ализациями природы божественной реальности. Это обусловлено прежде всего ситуацией в современной систематической теологии западных христианских кон­фессий, где догматические представления давно утра­тили строго фиксированную определенность.

Итак, между философским богопознанием конфес­сионального типа и догматическим богопознанием в рамках систематической теологии существуют как принципиальное сходство, так и существенные раз­личия.

Возможно, поэтому отношение к естественной, фи­лософской теологии, как к философскому богопозна-нию в указанном смысле, в христианской традиции никогда не было однозначным. Отношение к античному философскому богопознанию на раннем латинском За­паде было столь же двойственным, как и отношение к античному философскому наследию вообще. Програм­ма христианской естественной теологии по существу окончательно оформилась только в пору расцвета сред­невековой схоластики. Классическую форму эта прог­рамма, различение естественной теологии и сверхъ­естественной теологии, теологии откровения, получила у Фомы Аквинского.

Проблема естественной, философской теологии име­ет различные решения в Новое время. Это было свя­зано прежде всего с оформлением в западном христи­анстве двух конфессий. Католицизм в общем и це­лом придерживался того отношения к естественной теологии, что оформилось в рамках схоластики. Про­тестантизм, особенно на первых порах, в общем отри­цательно относился к философской теологии в строгом смысле.

Отношение конфессиональной теологии к философ-

ов

скому богопознанию в Новое время определялось еще и таким важнейшим фактором, как оформление и раз­витие относительно автономной философии. Особого внимания в контексте рассматриваемой проблематики заслуживает то обстоятельство, что развитие филосо­фии означало и появление автономных фнлософско-теологических учений, не всегда совпадавших с постро­ениями конфессиональной естественной теологии.

Если попытаться охарактеризовать специфику отно­шения к философской теологии со стороны различных конфессий в настоящее время, то в самом общем виде можно сказать, что протестанты все чаше обращаются к проблематике, которую можно приблизительно оха­рактеризовать как «философская теология». В то же время католики проявляют все больший скепсис по отношению ко всякому богопознанию. независимому от откровения. По нашему мнению, одной из важнейших причин некоторою изменения католических позиций в этом отношении является известный кризис неосхо­ластической философии. Классическую форму естест­венная теология получила в рамках средневековой схоластики. Эта форма означала прежде всего четкое определение характера отношений между естественной теологией и теологией откровения. Кризис неосхоласти­ческой философии, воспроизводящей основные принци­пы средневековой схоластики, предполагает соответст­венно и утрату ясности и определенности в данном вопросе. В этой связи значительный интерес представ­ляют наблюдения известного теолога и философа Ганса Урса фон Балтазара, который отмечает: «В общем мож­но сказать, что привычное отношение между философи­ей и теологией изменилось с недавнего времени вслед­ствие значительного упадка схоластической философии, в течение длительного времени рассматривавшейся ка­толической церковью как подготовка к теологии» ". В концептуальном плане основу напряжений между собственно конфессиональной теологией как теологией откровения и философской теологией образуют опасе­ния со стороны первой относительно того, что сам принцип философской теологии как философского бо-гопознания предполагает, что она претендует в конеч­ном счете на роль высшей инстанции, оценивающей веру и даже содержание богооткровения. Получается, как утверждают, что разум по существу задает со­держание вере или выступает как некий гарант досто-

109

верности этого содержания. Если кратко подытожить подобные рассуждения, то можно сказать, что теологи опасаются того, что разум, находясь вне веры, может представать как нечто обосновывающее веру. Подчерк­нем, что опасения вызывает главным образом то, что разум может претендовать на подобные функции исклю­чительно на своей собственной основе, т. е. с позиций полной автономии по отношению к факту и содержанию божественного откровения.

Внеконфессионалыюе философское богопознание не должно соотноситься ни с каноническими текстами, ни с систематической теологией, ни с какими-либо церковно-институциональными авторитетами. Иными словами, это действительно автономное философское богопознание.

* * *

Философская теология как философское богопознание является прежде всего дискурсивным способом фило­софствования. Это определенная совокупность фило-софско-теоретических утверждений и рассуждений. Та­ким образом, философская теология есть теоретическое отношение к божеству, соответственно теоретическая разновидность религиозного отношения. В этом качест­ве философская теология отличается как от много­образных видов религиозно-практической деятельнос­ти, так и от тех или иных вариантов «непосредствен­ного» отношения к божеству.

Философское богопознание решает три основные тесно взаимосвязанные задачи. Оно призвано, во-пер­вых, продемонстрировать или подтвердить существо­вание бога; во-вторых, определить по возможности при­роду бога; в-третьих, охарактеризовать отношения между богом и миром, богом и человеком. Эти важ­нейшие задачи философского богопознания различно решаются в конфессиональной и внеконфессиональной философской теологии

* * *

Доказательства не являются единственным способом осмысления современной философской теологией проб­лематики существования бога. Она интенсивно ищет какие-то другие средства подтверждения такого су­ществования.

Особенность современных нетрадиционных подхо­дов к проблемам подтверждения существования бога проявляется уже в словоупотреблении. Это существо­вание не столько доказывается, как это было в тра­диции, сколько «обосновывается», «подтверждается», на него «указывают». Для этого существования ищут свидетельства, его представляют как нечто вероятное, как более вероятное, нежели его отрицание, и т п. Само существование бога представляется как «гипоте­за теизма». В тех же случаях, когда сохраняется слово «доказательство», как это наблюдается в основном за пределами англоязычного региона, нередко оговарива­ется само понимание «доказательства» с целью отме­жеваться от традиционного понимания, связанного, в числе прочего, со стандартами точной науки Нового времени.

Специфическим свидетельством поиска новых фило-софско-теологических подходов к проблемам подтвер­ждения существования божества является стремление эксплицировать самый смысл вопроса о существовании божества или задать иную интерпретацию смысла та­кого вопроса.

Жан Миле ^,2 утверждает, что сама постановка воп­роса о существовании бога представляется сомнитель­ной. Во-первых, задается вопрос о существовании объ­екта, который нам совершенно неизвестен — неизвест­но, о ком или о чем спрашивается. Во-вторых, сам по себе вопрос о существовании любого объекта не является легким. Коротко говоря, задается вопрос от­носительно данности чего-то неизвестного (бога), при­чем неясен точный смысл ответа, который стремятся получить.

Вопрос о существовании бога приобретает, как счи­тает Миле, определенный смысл в рамках какого-то конкретного контекста. Если задается вопрос о сущест­вовании библейского бога, то вопрос становится осмыс­ленным в контексте проблем подлинности библейских текстов, установления их историчности, вообще в кон­тексте содержания Библии. Вера в бога предстает в таком случае как результат историко-критического исследования.

Сходным образом осмысленным является вопрос о существовании бога в рамках той или иной философ­ской системы. В этом случае необходимо, во-первых, проверить внутреннюю надежность системы соотноси-

 

200

201

тельно с понятием бога; во-вторых, проверить систему в целом. Речь идет по сути о внутренней и внешней критике.

В рамках проблематики демонстрации или подтвер­ждения существования божества различия между дву­мя основными разновидностями философской теологии сводятся главным образом к тому, что конфессиональ­ная остается так или иначе связанной с доказатель­ствами существования бога в их традиционной или мо­дифицированной форме, а внеконфессиональная ищет новые нетрадиционные способы указать на божествен­ную реальность.

Такое различение основывается в конечном счете на том, что доказательства бытия бога сопряжены в кон­фессиональной философской теологии с определенным конфессионально заданным, а именно теистическим по­ниманием природы бога, а внеконфессиональная фи­лософская теология, не будучи связанной фиксиро­ванными представлениями о природе божества, вправе искать или изобретать новаторские способы указать на его существование. Это означает, в частности, что внеконфессиональная философская теология свободнее, чем конфессиональная, в выборе основы для подтверж­дения существования божества. Все это не исключает, что конфессиональная философская теология может ис­кать новаторские способы подтверждения существова­ния бога, а внеконфессиональная может использовать традиционные доказательства.

В рамках теологического комплекса христианских конфессий доказательства существования бога, разра­батываемые в рамках естественной теологии, имеют, как правило, сугубо предварительные, пропедевтичес­кие функции, и разработка догматического учения о боге начинается за их пределами. Фома Аквинский утверждал: «Бытие бога и все другое, что естественный разум может познать о боге, являются не-статьями ве­ры, но преамбулами к статьям» ^,3. Догматическое уче­ние о боге автономно по отношению к этим доказа­тельствам. Оно по существу не зависит от их нали­чия или отсутствия, от их успеха или неудачи.

В конечном итоге это обусловлено тем, что су­ществование бога является базисной, принципиальной предпосйлкой всего, что христианская вера говорит о боге. Догматическая теология, как правило, касается характера, но не самого факта этого существования.

202

Теология исходит из того, что, как удачно сформулиро­вал Ганс Альберт, один из лидеров современного кри­тического рационализма, «полагание истинным тезиса о существовании бога или об его определенном вме­шательстве в мировой процесс зачастую недостаточно для верующего, но это минимальная импликация вся­кой веры, в рамках которой можно говорить о боге б,олее содержательно и смыслонаполненно» ^м.

В современной философской теологии исследование доказательств существования бога развертывается в основном по_# двум направлениям. Первое направле­ние - это обсуждение того, какое значение имеют до­казательства существования бога. Дискутируется, воз­можны ли они, а если возможны, то нужны ли они вообще и какие функции они выполняют или должны выполнять. Второе направление — это анализ традици­онных доказательств и их современных модификаций. Два указанных направления относительно независимы друг от друга, поскольку вопросы о значении дока­зательств существования бога обсуждаются, как пра­вило, безотносительно к тому, подтверждается или нет их теоретическая состоятельность.

Обсуждение значения и функций доказательств су­ществования бога является примечательной чертой сов-' ременной философии религии. В прежних дискуссиях относительно таких доказательств предметом споров были они сами, их теоретическая обоснованность и надежность.

В многовековых напряженных усилиях создать убе­дительные доказательства существования бога прояв­лялось желание не только подтвердить онтологический статус божественной реальности, но и показать иител-лигибельчость этой реальности. Рациональность при­верженности религии ставилась в тесную зависимость от философской обоснованности доказательств сущест­вования бога Они были призваны подтвердить интел­лектуальную респектабельность религиозных верований и тем самым избавить эти верования от подозрения в субъективизме или ложности. И в настоящее время те философы-теологи, кто отстаивает необходимость раз­работки философских доказательств существования бога, полагают, что их отсутствие или демонстрация их несостоятельности со стороны философской критики религии может подорвать позиции религии.

Именно философские доказательства существова-

203

пня бога всегда рассматривались как основное сред­ство противостояния различным вариантам атеизма. «Попытки с помощью разумного мышления и философ­ских размышлений показать существование бога,— пишет, например, Хайнрих Петри,— являются непос­редственным размежеванием с атеизмом, который, бу­дучи аподиктически доказуемым, вырвал бы почву из-под ног христианской веры. Подобные попытки нацеле­ны и на опровержение радикального агностицизма, который, несмотря на противоположные утверждения, равным образом мог бы лишить христианскую веру основания, поскольку в таком случае историческое откровение нельзя было бы считать откровением бо­га» ^,5.

Доводы тех, кто отрицает принципиальное значе­ние философских доказательств существования бога, сводятся чаще всего к утверждениям о том, что сам факт и характер религиозной жизни не зависят от этих доказательств, не зависят от того, насколько успешно философы демонстрируют их обоснованность или несостоятельность. Типичными в этом отношении являются рассуждения Стивена Кана. Эти рассужде­ния широко дебатировались в философско-религиозной литературе.

Кан утверждает, что, «каково бы ни было фило­софское значение доказательств существования бога, они имеют мало или вообще не имеют никакого зна­чения для религии» ¹⁶. В обоснование своей позиции он ссылается прежде всего на то, что верующие не проявляют никакого интереса к ним, считая их в лучшем случае занятной интеллектуальной игрой, которая не имеет значения для религиозных верований и рели­гиозной практики.

Подобное отсутствие интереса к доказательствам существования бога со стороны верующих Кан считает «полностью оправданным». Основной довод, который он приводит в пользу своего утверждения, состоит в том, что даже если бы эти доказательства были успеш­ными, то они все равно не дали бы ответа на жизненно важные для верующих вопросы о том, какие верования правильны, каким моральным нормам следовать.

Доказательства существования бога не имеют осо­бой ценности для тех, у кого был или есть интенсивный религиозный опыт, так как они лишь подтверждают то, что им уже известно на основании этого опыта.

204

Несостоятельность их не может также опровергнуть убежденности, возникшей вследствие опыта.

Рассуждения Кана о том, почему верующие не проявляют интереса к доказательствам существований бога, приводят его к выводу, что религия не зависит от их состоятельности или несостоятельности. «Религию можно атаковать или защищать рациональными сред­ствами, но опровергать философские доказательства существования бога не означает,— заявляет Кан,— нападать на религию, а поддержка этих доказательств не означает защиты религии» ^|7.

В современной философской теологии доказатель­ства существования бога анализируются преимущест­венно в их наиболее значимых исторических формах. Анализ состоит главным образом в определенной груп­пировке классических доказательств, установлении за­висимостей между ними и т. д. Можно констатировать преимущественное внимание к так называемому «онто­логическому доказательству».

Однако обращение к доказательствам существова­ния бога не сводится к историко-философской и иото-рико-теологической работе. Предпринимаются и попыт­ки их известной модификации. Некоторые репрезента­тивные попытки такого рода, так же как и систе-матизаторские усилия, будут представлены в процессе анализа современных философских учений о боге.

* * *

Место и значение философского богопознания опреде­ляется прежде всего тем, что оно представляет собой попытку философского постижения сущности бога. Соз­дание философского учения о боге является второй и главнейшей задачей философского богопознания. Фи­лософское учение о боге неизбежно будет либо теис­тическим, либо какой-то формой отрицания теизма. Теизм является фундаментальной религиозной установ­кой европейской цивилизации, и европейская философ­ская теология неизбежно будет соотноситься в той или иной форме с теизмом, пока она остается европей­ской философией.

Представляется поэтому возможным разделить сов­ременные философские учения о боге на теистические и на такие, где выдвигается претензия на какую-то альтернативу теизму. Это разделение в общем и целом

205

совпадает с разделением современной философской те­ологии на конфессиональную и внеконфессиональную, поскольку альтернатива теизму вообще, а не только ка­кой-то его конкретной форме, например классической, не может создаваться в рамках конфессиональной фи­лософской теологии.

Следует подчеркнуть, что в философском богопоз-нании речь идет прежде всего о теизме как опреде­ленной философской теории, или, другими словами, о «философском теизме». Этот философский теизм не яв­ляет в истории единого образа. Тем не менее представ­ляется возможным указать какое-то фундаментальное инвариантное содержание «философско-теистического понятия». Философский теизм в своем смысловом ядре означает признание существования бога как абсолютной, трансцендентной по отношению к миру духовно-лично­стной действительности, выступающей как безусловный ⁴ источник всего небожественного сущего и сохраняющей действенное присутствие в мире.

Как признается в настоящее время большинством теологов и философов религии, философский, мета­физический теизм образует основу или по крайней мере важнейший момент представлений о боге западных христианских конфессий, их вероучения. «Философско-теистическое понятие» лежит в основе учения о боге догматической, или систематической, теологии этих кон­фессий.

При всем том вряд ли можно охарактеризовать традиционное церковно-теологическос учение о боге как исключительно философский теизм, как это делают довольно часто современные философы и теологи. Дос­таточно указать на то, что в догматической, систе­матической теологии разработка полного учения о боге не может не включать христологическую и тринитар-ную проблематику. Не случайно в последнее время все чаще употребляется выражение «религиозный те­изм».

Концептуализация философского теизма была ос­новной, если не исключительной целью традиционной естественной, или философской, теологии. Если в «те­ологии откровения» философский теизм дополнялся и углублялся посредством разработки проблематики тро­ичности бога, то философская теология ограничива­лась концептуализацией философского теизма.

Можно поэтому говорить о корреляции между фи-

206

лософским, метафизическим теизмом и философской те­ологией, с одной стороны, и между христологической, тринитарной проблематикой и систематической, догма­тической теологией — с другой. В то же время це­лесообразно добавить следующее. Во-первых, филосо­фия использовалась и используется для осмысления христологической, тринитарной проблематики, иными словами, сказанное об их взаимоотношении относится к философскому богопознанию в строгом смысле и не отрицает философской теологии в первом из указанных смыслов (см.. с. 185—188), т. е. философской теологии как использования философии в систематической те­ологии. Во-вторых, и применительно к философскому богопознанию говорить о его отличении от система­тической теологии можно лишь с определенной долей условности, поскольку в традиции были попытки ука­зать «естественным» философским образом на наличие «следов троицы» (уе51щ1а (пикаПй) и в творении. Так что христианский тринитаризм в принципе может быть представлен и в философском богопознании.

Традиционно ситуация философской теологии пред­ставляется довольно ясной в логическом отношении. Догматическая, или систематическая, теология, как те­ология откровения, содержательно расширяет и конкре­тизирует философское знание о боге, полученное «ес­тественным» философским разумом. Некое общее от­кровение, запечатленное в'сотворенном мире, служит основой естественно-философского богопознания, а спе­циальное откровение, запечатленное в священных тек­стах и воспроизводимое в традиции, служит основой нормативного расширенного и единственно истинного знания о боге. Эта программа исходит главным об­разом из томистского представления об отношении между естественной теологией и теологией откровения. Томистское понимание характера этих отношений ока­зало во многом определяющее воздействие на всю дальнейшую традицию.

В последние десятилетия во все большей степени размываются границы между догматическим и соб­ственно философским богопознанием. Это связано прежде всего как с ситуацией в систематической тео­логии, так и с положением в экзегетической теологии и в библеистике. Систематическая теология настойчи­во ищет новые пути осмысления божественной реаль­ности и стремится поэтому обрести опору в философ-

207

ском богопознании в строгом смысле. Экзегетическая теология и библеистика все более полно выявляют историческую многослойность и многосмысленность Библии, так что теология не может считать библей­ские содержания чем-то совершенно однозначным и вынуждена искать нетрадиционные средства экзегети­ки. Такие средства нередко находят в философском богопознании *. Не случайно поэтому, на наш взгляд, важнейшей особенностью именно современного фило­софского богопознания в его конфессиональной раз­новидности является претензия на то, что философское понимание сущности бога может выступить в качестве герменевтического средства по отношению к содержа­нию Библии. В традиционной естественной теологии такая претензия по существу не выдвигалась. Все это не может не вести к размыванию границ, полагаемых классической традицией.

Стремление к познанию сущности бога заключается прежде всего в указании атрибутов как его сущностных свойств. Ни систематическая теология, ни философская теология в христианской традиции не претендуют на исчерпывающее и полное постижение природы бога. Всякое постижение понимается как ограниченное и по охвату, и по глубине.

В рамках такого ограничения конфессиональная философская теология налагает на себя еще одно огра­ничение. Философская теология призвана указать лишь некоторые основные атрибуты божества, в принципе доступные «естественному» человеческому разуму, соз­нательно отвлекающемуся от того знания, что стало достоянием человека благодаря самораскрытию бога, благодаря божественному откровению.

Традиционно приписываемые богу атрибуты в раз­личной мере поддаются философскому осмыслению. Так, атрибуты всеведения и всемогущества более дос­тупны философской концептуализации. Другие же, та­кие, как милосердие, любовь, справедливость,— в мень­шей степени. Поэтому теологи нередко утверждают, что как раз эти божественные атрибуты могут стать из­вестны людям только из божественного откровения.

Традиционно философская теология ставила целью разработку некоего всеобще-философского и соответ-

* Сказанное не относится, разумеется, к фундаменталистской теологии во всех ее разновидностях.

ственно всеобщечеловеческого учения о боге, которое в конкретных религиях и их «теологиях» получает будто бы завершение и конкретизацию. Понятно, что «сверхъ­естественное» дополнение и завершение в рамках соб­ственной религии, т. е. христианства, воспринималось как единственно правомерное и законное.

Философская теология в последние десятилетия та­кой претензии по существу уже не выдвигает. Это связано прежде всего с более глубоким осознанием своеобразия или даже нередуцируемой уникальности каждой религиозной традиции и утверждаемой ею при­роды божества.

Всякий философский разговор о боге, какими бы средствами он ни велся, должен дать ответ на важ­нейший вопрос о том, может ли слово «бог» осмыслен­но использоваться в философских контекстах. Необхо­димо установить, изменяется ли что-либо, если мета­физическая первопричина, «субсистирующее бытие» и т. п. получают название «бог».

Ответ на этот вопрос всегда представлял огромную и основную трудность для конфессиональной философ­ской теологии, поскольку нелегко отождествлять ме­тафизическую идею божества, концептуализируемую ею, с богом религии. В современном философском богопознании этот вопрос по существу обходится, что свидетельствует еще раз о размывании границ между догматическим и философским богопознанием.

Для внеконфессиональной философской теологии, отказывающейся от соотнесенности с библейским содер­жанием, а также от традиционных критериев божест­венности, основные трудности заключаются в нахожде­нии таких критериев, которые могли бы подтвердить божественность реальностей, концептуализируемых в качестве таковых.

* * *

Всякое развернутое философско-тёологическое постро­ение содержит определенную концептуализацию отно­шений между божеством и миром. Это вытекает из самой сути философского богопознания, исходящего, по определению, из «естественной» действительности, из «естественного» опыта человеческого существова­ния. Человеческое рассуждение о божестве не может не соотноситься с человеческими условиями существо-

 

208

/

209

вания, человеческим бытием в мире, а соответственно и с самим миром.

Философия традиционно представала как наиболее полное и интенсивное осмысление человеческого су­ществования, и философско-теологическое теоретизиро­вание в полной мере воплощает в себе эту сущностную характеристику философии. Сама претензия филосо­фии в какой-то мере связать представления о божестве с определенными чеювеческими критериями разумно­сти наглядно свидетельствует об этом.

Конфессиональная философская теология в своем понимании отношений между богом и мирской дей­ствительностью исходит из определенных устоявшихся представлений о природе этих отношений. Какие-то вариации возможны только в известных пределах.

В христианской теологической и философской тра­диции вопросы отношения между богом и творением, богом и миром, разумеется, играли очень значитель­ную роль. В процессе многовекового напряженного осмысления этих вопросов была разработана диффе­ренцированная типология отношений между богом и миром. Эта типология опирается на два источника — библейские представления и философскую рефлексию.

Христианская теологическая традиция при опреде­лении отношений между богом и миром всегда стре­милась избежать двух крайностей: пантеизма, т. е. отождествления бога и мира, с одной стороны, и дуализ­ма, т. е. полагания бога и мира как двух совер­шенно раздельных, различных видов бытия — с другой.

Современные концептуализации отношения божест­ва и мира в конфессиональной философской теоло­гии сводятся, как правило, к воспроизведению соответ­ствующих традиционных позиций. Эти позиции более или менее развернуто формулируются и иллюстри­руются посредством историко-философского и истори-ко-теологического экскурса.

Основные понятия, в которых конфессиональная теология во всех ее разновидностях осмысляет отно­шения между богом и миром,— это понятия «теизм», «пантеизм» и «панентеизм». Теизм подчеркивает пол­ную независимость и самодостаточность бога. Только теизм в полном смысле утверждает творение мира бо­гом. Пантеизм утверждает тождество бога и Вселенной. Бог предстает как универсальное присутствие, но не представляется как какая-то конкретная сущность.

В настоящее время нередко дискутируется вопрос о том, как квалифицировать отождествление бога не с тотальностью сущего, а с базисной структурой реаль­ности, или с «основой бытия». Панентеизм не отождест­вляет'бога с космосом, но и не разделяет их. Сущее есть часть бога, но не сам бог. Все эти виды пони­мания отношений между богом и миром имеют мно­жество концептуальных нюансов.

Внеконфессиональная философская теология опре­деляет характер отношений между божеством и миром, исходя только из своих концептуализации природы божества и мира. Он может определяться в терми­нах традиционной типологизации этих отношений или в каких-то новаторских терминах.

 

А'

210

Глава восьмая

ОСНОВНЫЕ ТИПЫ СОВРЕМЕННЫХ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ О БОГЕ

В предыдущей главе были определены важнейшие ха­рактеристики философской теологии как особого типа философско-теоретической деятельности. Эти характе­ристики задают основные ориентиры при анализе кон­кретных философско-теологических концепций. При рассмотрении этих концепций там, где это возможно, будут эксплицированы представления авторов этих кон­цепций о современной философско-теологической си­туации, а также их представления о природе философ­ского богопознания и его отношении к теологии от­кровения. Далее мы обратимся к рассмотрению того, как решаются указанные выше три основные задачи философского богопознания: подтверждения или обос­нования существования бога; определенной концепту­ализации его сущности; наконец, характеристики от­ношений между богом и миром.

Объектом рассмотрения являются только те концеп­ции, в которых реализуется программа философской теологии, как она была охарактеризована выше. На­ряду с наличием объективных моментов, соответствую­щих принципам этой программы, предполагается нали­чие в анализируемых концепциях и «философско-теоло-гического самопонимания». Иными словами, в основе этих концепций должно лежать прежде всего специ­фически философское целеполагание. Все анализируе­мые философско-теологические концепции понимаются их создателями именно как философские, ибо в основе этих концепций лежит идея философии как автономной, разумно-теоретической деятельности, определяемой свободой человека. Постановка этого философствова­ния на службу религиозным целям представляется как закономерное следствие последовательной самореали­зации человеческого разума. Это означает прежде все­го, что собственно догматические теологические кон­цепции, реализующие принципы «теологии открове­ния», не становятся объектом анализа в данной ра­боте.

Далее, рассмотрению подлежат только те концеп-

212

ции, которые содержат развернутое философское уче­ние о боге. Каждая концепция воплощает определен­ный типичный или в известной мере новаторский под­ход в современном философском богопознанин. Ана­лизируются лишь работы, созданные в 70—80 е годы. Вне нашего внимания остаются те работы, где рас­сматриваются лишь отдельные моменты и аспекты фи­лософско-теологической проблематики.

§ 1. Современный философский теизм

И в настоящее время основные усилия западной фи­лософии религии как философского богопознания на­правлены на концептуализацию философского теизма. Здесь будут рассмотрены различные подходы к реше­нию этой задачи, позволяющие в своей совокупности представить состояние современного философского те­изма, соответственно представить ситуацию в совре­менном философском богопознанин конфессионального типа.

Традиционный образец естественной теологии

Рассмотрение современных философско-теистических теорий целесообразно начать с концепции Хейнриха Бека ' В этой концепции в полной мере реализована традиционная программа»философской теологии как философского богопознания Это касается как понима­ния природы философской теологии, так и целепола-гания концепции — воспроизведения «классического философского теизма». В исходных посылках, методах, в характере развернутого рассуждения воспроизводят­ся традиционные философско-теологические подходы. Всесторонняя традиционность построения Века делает его концепцию удобным отправным моментом при ана­лизе основных современных типов философско-теоло-гического теоретизирования.

Бек не отходит от классического образца в пред-ставлениях о философско-теологической ситуации, т. е. в вопросе о принципиальной возможности философско­го богопознания. В данном контексте Бек считает не­обходимым отметить, что с начала Нового времени и особенно после Канта широкое распространение по­лучила догма о том, что вопрос о боге не является законным' предприятием филоерфии Этот вопрос, сог-

213

ласно данной догме, является делом теологии, опира­ющейся исключительно на откровение и веру. Свою общую установку в данном вопросе Бек формулирует следующим образом: «Философия должна критически противостоять как всяким претензиям дать завершен­ный н полный ответ на вопрос о боге, так и пред­рассудку насчет того, что вообще невозможен какой-либо научный ответ на него» ². Из данной формули­ровки явстпует, по Беку, что философия обладает на­учной компетенцией в сфере богопознания Это в пол­ной мере соответствует самопониманию философской теологии в ее классической форме. Столь же полно ей соответствует представление об ограниченности фи­лософской компетенции в этой сфере.

Основные установки но отношению к проблеме воз­можности философского познания бога целесообразно, по мнению Бека, разделить на три группы Первая утверждает существование бога и его философскую познаваемость. Бек называет ее философским теизмом. Вторая — оспаривает не существование личностного бо­га, а его познаваемость средствами нашего рассудка. Бек характеризует эту позицию как «скептицизм». Третья установка идет от отрицания познаваемости к отрицанию существования. Это атеизм.

Традиционность понимания природы философской теологии проявляется прежде всего в концептуализации характера отношения между нею как некой естественно-. разумной, «всеобще-человеческой теологией» и «специ­альной теологией» как «теологией откровения». «В фи­лософском вопросе о боге,— заявляет Бек,— речь идег об основании и последнем смысле всякого бытия и са­мого человека. Этот вопрос предпосылается, разра­батывается далее, истолковывается и получает ответ от всякой возможной религии» ³. В противоположность всякой теологии, выводимой из предпосылок веры, фи­лософская теология, как считает Бек, претендует на то, чтобы непредвзято ставить вопрос о боге и рас­сматривать его посредством свободной игры строго философских методов. При этом появляется основание для критической проверки теологических позиций, опре­деляемых верой.

Установка на то, что философская теология, как дело естественного человеческого разума, должна по­лучить дополнение и завершение в специальной тео­логии, опирающейся на откровение и веру, предпола-

214

гает, что религия не может пониматься как нечто про­тиворечащее разуму, нечто иррациональное. В соответ­ствии с такой установкой между философским бого-познанием и собственно религиозным отношением к бо­жеству должна существовать .какая-то общность. И действительно, в концепции Бека мы встречаем такое утверждение: «Религия живет на основе заключения (по крайней мере невыраженного) от относительности мира к абсолютному и личностному основанию бы­тия»*.

Мы уже отмечали, что философская теология пред­полагает не только определенное понимание природы философии, но и определенную философско-антрополо-гическую концепцию И в этом отношении Бек не от­ходит от традиционного образца. По Беку, как фило­софское богопознание, так и сама религия в этом ба­зисном, общем для них переходе От утверждения об относительности мира к утверждению о наличии аб­солютного и личностного основания бытия отражают «природную религиозность человека», проявляющуюся в первую очередь в поиске основ и смысла всего сущего. Человек при этом не ограничивается познанием вещей самих по себе, что было бы вполне достаточно для его жизнеобеспечения. «Эта природная религиоз­ность,—подчеркивает в этой связи Ьек, - коренится в духовности, отличающей человека от животного» ³. Вопросы о существовании,' сущности оога и его отно-шении к миру вытекают, как считает Бек, из вопроса о содержании и смысле бытия человека и мира. Он поэтому самый важный экзистенциальный вопрос, «вопрос всех вопросов».

Условия существования человека определяют и ус­ ловия познания мира и бога. Человек не может «нё-"посредственно-духовно» созерцать бога. Человеческое познание действительности опосредовано органами чувств. Философское богопознание опосредовано че­ловеческим духовно чувственным мнропознанием. Путь «естественного» богопознания начинается с" миро-познания и продвигается к подлинному богопознанию, поскольку мир постигается не как последняя и абсо­лютная действительность, а как «образ» таковой. Бог философски постижим не непосредственно в себе самом, а «только посредством отдаленного подобия в «зер­кале» мира» ⁶. Философское познание действительнос­ти — это по существу «путь от миропознання к бо-

215

гопознанию». Лишь такой способ познания бога воз­можен для человека. Философское богопознание заклю­чается в том, чтобы сделать видимым бога как возвы­шающегося над миром и пребывающего в нем, по отношению к которому мир есть лишь подобие. Это возможно потому, что бог пребывает в мире как его сокровенная основа. Если бы это было не так, то бога нельзя было бы постичь в мире и исходя из мира.

Общие условия человеческого познания особенно отчетливо проявляются в философских доказательствах существования бога, которые образуют «решающую сердцевину философского богопознания» ⁷. Эти дока­зательства имеют своим исходным пунктом мир. Мир понимается как «снизь всей действительности, под­властной условиям пространства и времени» ⁸.

Поскольку безусловный бог не может быть постиг­нут непосредственно, путем естественного человечес­кого познания, то метод познания должен создавать условия и возможности для того, чтобы видеть бога сквозь вещи мира. Он должен вести к основанию ве­щей. «Этот метод опосредования познания,— утверж­ дает Бек,— называется доказательством» ". Доказа­тельство представляет собой метод познания, которое осуществляется рационально, т. е. в контролируемых понятийных высказываниях

Ьск считает, что адекватным методом для дока­зательств существования бога должно стать нисхожде­ние в бытийное основание или сведение испытываемого физического мира к его непосредственно более не ис­пытываемому основанию. Речь идет о «редуктивно-метафизическом методе».

В контексте проблематики доказательств существо­вания бога необходимо прежде всего обнаружить в «бытийной конституции» мира нечто такое, что позво­лило бы нам утверждать существование бога. Такая «бытийная конституция» недостаточна, чтобы мир сам себя обосновывал. Можно поэтому сделать заключение о том, что мир обосновывается какой-то другой дей­ствительностью, которая коренится в себе самой. Раз­вертывание доказательства существования бога чле­нится на три шага.

Во-первых, фиксируется, что мир дан в опыте и как дан, и таким образом испытываемый мир ис­следуется в своем бытийном характере. При этом вы-

216

ясняется, что он не может существовать через само­го себя и не коренится в себе самом.

Во-вторых, показывается, что сущее, обладающее таким бытийным характером, может существовать лишь тогда, когда существует через что-то другое и коренится в нем, т. е. предпосылает существование этого другого.

В-трстьих, отсюда следует: мир основывается на чем-то другом, отличном от него сущем. В этом сущем следует выявить черты бога.

' Здесь резюмируется «общая логическая структура доказательства»: первые два положения являются по­сылками, третье — следующим из них заключением. «Обобщая, можно сказать,— пишет X. Бек,— что за­конное доказательство существования бога имеет своим исходным пунктом испытуемый мир, который пости­гается в своем бытийном характере как то, что не ко­ренится в себе самом (содержание 1-й посылки). Доказательство преодолевает этот мир посредством «положения о требовании достаточного основания» (содержание 2-й посылки). Таким образом, это дока­зательство достигает своей цели — основания, транс­цендентного по отношению к миру, которое следует определить как «бога»» ^,0.

В гносеологическом плане, как отмечает Бек, по­нимание истины первой предпосылки берется из опыта. Поскольку нечто возникает, изменяется и преходит, то оно являет свое непостоянство и являет себя как нечто, что не существует необходимо из самого себя.

Понимание истинности второй посылки вытекает не из опыта, а из сравнительного анализа сущностных структур, а именно сопоставления смысловых содержа­ний «не из самого себя быть» и «быть из чего-то другого». Их необходимая связь очевидна. Если сущее не основывается в самом себе, то основывается не­обходимо в чем-то другом, иначе оно основывалось бы на ничто и само «из своей основы» было бы ничем. Это называется «принципом достаточного бы­тийного основания».

Разнообразие мира, многообразие его аспектов обу­словливают конкретизацию и дифференциацию ука­занной «общей базисной структуры» доказательства существования бога. Сообразно этому оформляются различные доказательства.

Мир можно рассматривать как целое или в какой-то

217

его части, к примеру в человеке, который противо­стоит миру как целому. В первом случае приобретается основа для «космологического подхода», в котором не тематизирустся особое положение человека, а во втором случае — для «антропологического подхода». Время и пространство указывают два различных пути в рамках космологического подхода.

При каждом из трех подходов опосредующая про­цедура, а именно «принцип достаточного бытийного основания», осуществляется в особой форме. В первом случае — как «положение о движении» (все движуще­еся опирается на что-то движущее, или, точнее, всякое возникающее сущее коренится в каком-то другом су­щем, из которого оно проистекает). Во втором слу­чае — как «положение о порядке» (всякий порядок коренится в каком-то устроителе порядка). В третьем случае — как «положение о реальной возможности сущностной цели» (всякое сущностное устремление коренится в реальной возможности цели, к которой устремлены).

В зависимости от особенной перспективы, в ко­торой рассматривается мир как исходный пункт до­казательств существования бога, бог предстает в пер­вом случае как вечный; во втором — как устроитель; в третьем — как абсолютное «ты» для человека.

Первый космологический подход — «от движущего-ся к абсолютному двигателю» — демонстрирует сле­дующую структуру: I. Мир существует как эволюцион­ный процесс, как постоянно находящееся в процессе возникновения сущее. 2. Это сущее коренится в каком-то другом сущем. 3. Мир коренится в каком-то дру­гом и отличном от него, но не возникающем и вре­менном, а надвременном и вечном сущем, являющем черты бога.

Этот путь доказательства исходит из космоса в це­лом, прежде всего с учетом измерения времени. Такое доказательство ищет движущее начало динамичного подвижного мира в надвременной действительности бога. Космос в целом представляет собой подвижное сущее, во всех своих частях находящееся в процессе возникновения. Мир носит временной характер, т. е. это сущее в постоянном переходе от еще-не-бытия буду­щего к более-не-бытию прошлого. С наступлением бу­дущего бытие мира предстает всякий раз новым и иным.

218

Откуда приходит это подвижное бытие мира? Воз­можны только дна ответа. Это бытие приходит из ничто или оно приходит из какого-то сущего. Первое не­возможно. Бытие всегда и необходимо бытие. Если бы бытие коренилось в ничто, то в своей основе оно было бы ничто, т. е. не было бы бытием. Необхо­димо, чтобы вновь возникающее бытие какого-то суще­го проистекало в конечном счете из какого-то другого сущего, в котором оно уже содержится в «своем целом позитивном содержании». Этим приходят к метафизи­ческому положению о движении, означающему: «все, что в движении (точнее: переходит от небытия к бы­тию), движется каким-то другим сущим».

В рамках этого первого доказательства остается сделать последний шаг. Необходимо доказать, что ука­занное движущее бытие является богом в традицион­ном смысле, т. е. доказать, что это бытие абсолютно, надмирно и имеет личностный характер. Совокупность движущегося сущего предполагает, в соответствии с «положением о движении», отличное от нее сущее. Это сущее само уже не движущееся и тем самым неза­висимое от какой-либо причины. Оно абсолютно Как абсолютное и невозникшее, соответственно как отде­ленное от всей совокупности сущего, это бытие надмир­но. Абсолютное бытие, как источник бытия всего су­щего, является и источником бытия всех духовно-личностных содержаний мира. Это означает, что оно содержит в себе и личность. Оно не может быть ду­ховным и доличностным бытием. ЛичностноСть абсо­лютного бытия доказывается еще и тем, что, как над-временное и надиространственное, оно имматериально. «Самостоятельное чисто имматериальное сущее,•— от­мечает Бек,— означает личностный дух» ".

Второй космологический подход — «от устроенного к устроителю». 1. Мир существует как порядок. 2. Вся­кий порядок предполагает отличную от него основу порядка. 3. Пространственно-временной порядок мира коренится в отличной от него действительности, ко­торую следует определить как «божественную». Такова фундаментальная структура этого второго космологи­ческого доказательства существования бога. Это дока­зательство, как и первое, исходит из космоса в целом, только рассматривает его в статическом аспекте по­рядка, а не в динамическом аспекте движения и эволю­ции.

219

Мир содержит различные порядки и сам представля­ет собой определенный совокупный порядок, некий всеохватывающий порядок бытия. В соответствии с указанным выше метафизическим положением о необ­ходимом основании порядка этот совокупный порядок предполагает нечто устрояющее, организующее. По­скольку это организующее возвышается над всяким порядком и само не нуждается в какой-либо основе, оно абсолютно и надмирно. Как возвышающаяся над всяким порядком материального, эта организующая основа всякого порядка носит духовно-личностный ха­рактер. Таким образом, основа упорядоченного сущего предстает как абсолютная, надмирная духовная лич­ность.

Третий антропологический подход — «от человека к абсолютному «ты»» 1. Есть человек как обусловленное и ограниченное «я», устремленное к какому-то безуслов­ному и безграничному «ты» 2. Такое сущностное устремление основывается на реальности цели. 3. Бог существует как основа человеческой личности. Это до­казательство, в отличие от первых двух, исходит не из космоса в целом, а из определенного компонента кос­моса — человека.

Специфические человеческие акты познания, дей­ствия, устремления к счастью выражают «сущностное отношение» человека к абсолютной и надмирной, бо­жественной личности. В соответствии с метафизическим положением о реальной бытийной возможности сущ­ностной цели такое сущностное отношение не направля­ется к чему-то невозможному. Значит, реально воз­можна абсолютная, надмирная личность. А в божест­венном сущем реальная возможность тождественна реальной действительности.

Рассмотрим поближе доказательства существова­ния бога, разработанные Беком. Все они демонстри­руют трехчленную структуру. Первая посылка всех доказательств действительно фиксирует определенную данность опыта. Мир действительно находится в посто­янном движении, все сущее возникает и преходит. Мир демонстрирует и наличие какого-то порядка в сущем. Разнообразные бытийные структуры правомер­но квалифицировать как свидетельство организован­ности соответствующих сегментов бытия. Очевидно, что решающее значение в доказательствах существо­вания бога, предлагаемых Беком, имеет вторая посыл-

ка. В своей сути она сводится к констатации того, что бытийная конституция космоса или такого его компонента, как человек, фиксируемая опытом, не явля­ется и не может быть чем-то самодостаточным, объ­ясняемым из себя и нуждается поэтому в каком-то внеположном основании. Самое главное заключается в том, что Бек не доказывает, а просто полагает такую недостаточность, такой неполноценный онтологический статус мира и человека. Наконец, представляется до­вольно произвольным характер отождествления основы бытия, утверждаемой Беком, с богом позитивной ре­лигии, богом христианской традиции.

В основе данных доказательств существования бо­га, как и всей философско-теологической концепции Бека, лежит базисная посылка о том, что мир в своей конституции и в своих феноменах являет действен­ное присутствие бога. Всякий естественно-теологичес­кий проект предполагает, что мир природы прозрачен относительно бога, виден видящему глазу, понятен понимающему разуму. Именно эта посылка, носящая в своей сути внефилософскнй характер, определяет все рассуждения Бека. Переход от опытных данностей к существованию бога, причем бога теистической тради­ции, носит форму произвольной интерпретации, опре­деляемой внефилософской, в строгом смысле слова, посылкой.

Доказательства существования бога образуют по существу основное содержание философско-теологиче­ской концепции Бека. «Все философские высказыва­ния о сущности бога и происхождении мира из бога,— заявляет Бек,— могут быть получены лишь посредством дальнейшего осмысления того знания, что получено в доказательствах существования бога» ¹². Все доказа­тельства существования бога, хотя они логически и независимы друг от друга, в своей совокупности дают развернутое познание бога, исходя из развернутого познания мира. Поскольку доказательства позволяют восходить к богу лишь таким образом, что в качестве исходных моментов выбираются различные стороны сущности мира, то постижение сущности бога все­гда осуществляется как прозрение через сущность мира.

Бек утверждает, что в отношениях между богом и миром нет ни гЗсолютного различия, ни абсолют­ного тождества. Есть среднее между такими варианта-

 

220

221

ми отношения подобие (аналогия). «Бога следует поз­навать через отдаленное подобие, которым обладает мир по отношению к богу- Сущность бога не нахо­дится поэтому за пределами всякой рациональной ре­чи» ^|3. В соответствии с принципом аналогии бог пости­гается исходя из отношения подобия мира богу. По­добие — это нечто среднее между абсолютным сходст­вом (тождеством) и абсолютным различием (нетож­дественностью). Мир в своем ограниченном бытии огра­ниченно подобен безграничному богу.

Мир обладает подобием по отношению к богу, но бог не обладает подобием по отношению к миру. Огра­ниченно сущее ограниченно приближается к безгранич­но сущему, однако отстояние между ними безгранично и принципиально непреодолимо. С точки зрения че­ловеческого познания это означает, что у человека есть «понятие безграничного», однако это ограниченное по­нятие. Оно не охватывает бога. Бог выходит за пре­делы этого понятия. Когда человек осознает это, то выходит за пределы своей ограниченной понятийности, и бог вовлекает его в себя.

Всякое аналогичное познание сущности бога вклю­чает три ступени: I) высказывание об отдаленном подобии; 2) оспаривание сходства или полного по­добия и утверждение еще большего неподобия; 3) выс­казывание о бесконечно большей позитивности и со­вершенстве. Нетрудно видеть, что здесь Беком интегри­рованы подходы так называемой «позитивной теоло­гии», «негативной теологии» и «теологии превосход­ства».

После методологического экскурса, утверждающего, что единственным правомерным способом богопозна-ния является познание по аналогии. Бек предприни­мает попытку охарактеризовать сущность бога. Отме­тим, что само использование «принципа аналогии» предполагает ограниченность познавательных возмож­ностей человека в этом отношении. И здесь отчетли­во проявляется традиционно-конфессиональный харак­тер философской теологии Бека.

Мирское сущее открывает прежде всего такую перспективу на сущность бога, которая позволяет раз­личать «бытие» и «действие» бога. Сущностные свой­ства бога можно поэтому разделить на две группы: свойства божественного бытия и свойства его деятель­ности. Бек подчеркивает при этом, что бытие и дей-

гй

ствие в боге реально неразличимы. Они различимы только в человеческом познании по аналогии с миром, в человеческих «понятиях о боге».

Сущностные свойства божественного бытия можно, по мнению Бека, представить исходя из основопола­гающего отношения бога к «бытию вообще*. Прежде всего бог по сущности един со своим бытием и по­тому обладает бытием только через самого себя, точнее, бог есть свое бытие. В этом наиболее очевидно проявля­ется отличие бога от мира, во всех содержаниях ко­торого отчетливо различимы сущность и бытие.

Доказательства существования бога показывают, как считает Бек, что бытие бога абсолютно. Это означает, что его нельзя каким-то образом увеличить или приумножить. Оно есть бесконечная полнота и совершенство. Бог есть бытие.

В бесконечном божественном бытии конечное содер­жание мира в своей множественности наличествует таким образом, что оно уже не образует множествен­ность. Божественное бытие представляет собой «прос­тоту» и «единичность», это полнота без множествен­ности. Простота и единичность божественного бытия означают также совершенную духовность и личность. Бог есть личностное бытие. Личностность бога явствует и из третьего доказательства его существования.

Эти бытийные атрибуты бога могут быть дополнены и другими посредством сравнения с пространственно-временным миром. Важнейшие из них- несоизмери­мость и вездесущность, неизменность и вечность. Осо­бенное внимание Бек уделяет атрибуту вездесущности. Божественную вездесущность Бек предлагает понимать по аналогии с присутствием души в человеческом теле. А душа наличествует всецело и неделимо, а также одновременно во всех частях тела.

Сущность бога в аспекте его действия предстает, полагает Бек, как познание, воление и любовь. Все позитивное содержание познавательных актов людей содержится в знании бога как абсолютной основе их бытия. Можно утверждать поэтому, что бог есть позна­ние. Это познание носит характер «полной духовной интуиции действительности». Бог обладает абсолютным знанием, он всеведущ и всемудр.

Бог есть также бесконечный акт воления и любви. Подлинным объектом такого акта является в первую очередь его собственное бесконечное бытие, а во вторую

223

очередь —«совокупное бытийное содержание всех дру­гих сущих».

Сущность бога немыслима вне его личностности. Анализ личностности сущности бога Бек осуществляет, как и в других случаях, го аналогии с личностностью человека. Этот анализ заключается по существу в прое­цировании в бесконечность ряда человеческо-личност-ных атрибутов.

После того как было совершено восхождение от мира к богу и была предпринята попытка глубже постичь бога в его внутренней сущности, необходимо, как счита­ет Бек, совершить нисхождение от бога к миру. Это позволяет «завершить круг философского рассмотрения бога» . Осмысление бога как основы мира создает ус­ловия для более основательного постижения мира.

Подобно тому как сущность бога поначалу рас­сматривается в перспективе божественного бытия, а за­тем — его деятельности, так и зависимость вещей от бога следует сначала увидеть как их бытийную уко­рененность в боге, а затем — как укорененность их деятельности в боге.

Зависимость бытия мира от бога можно интерпрети­ровать как «сотворение» и «сохранение». Это наиболее важные и общие характеристики данного отношения зависимости. «Сотворение означает производящую деятельность, имеющую характер последней глубины и тотальности... «Сотворение» имеет в виду созидающую или творящую деятельность, которая уже не предпосы­лает какую-либо другую. Такая деятельность является скорее основой всех других видов деятельности и делает нх возможными и охватывает их»^|5. В принципе можно различить два вида деятельности. Первый вид деятельности переводит уже наличное сущее в другие формы бытия, а второй — это деятельность, которая обусловливает, что сущее вообще есть. Сотворение мира относится ко второму виду деятельности. «Сотворить мир» означает вызвать мир из небытия вообще к бытию вообще и не означает дать космосу какой-то образ на основании предсущего вещества. Нельзя говорить о том, что бытие сущего возникает из ничто. В соответ­ствии с первым космологическим доказательством суще­ствования бога это абсолютно невозможно. Бытие суще­го возникает из бытия (бога).

Понятие «сотворение» означает изначальное обосно­вание мира, полагание богом начала мира. Божествен-

ное продолжение существования мира обозначается понятием «сохранение». «Сохранение» означает прежде всего участие в жизни творения, важнейшими формами которого можно считать провидение и участие в эволю­ционном процессе.

Уже отмечалось, что концепция Бека воспроизводит почти все основные подходы естественной теологии. Многие из них были разработаны еще в рамках средне­вековой схоластики. Это не означает, однако, что кон­цепция Бека выпадает из контекста современной запад­ной философии. Бек считает, что осуществленное им воспроизведение традиции правомерно вытекает из раз­межевания с иными позициями по отношению к фи­лософскому богопознанию, а также с другими прошлы­ми и современными фнлософско-теологическими подхо­дами. Построение Бека было эксплицировано в его концептуальной логичности, причем из рассмотрения было исключено указанное размежевание.

Основную часть теории Бека образуют доказатель­ства существования бога. Все другие компоненты этой теории предстают по существу как дальнейшее развер­тывание содержания этих доказательств. Философско-теоретическая правомерность других компонентов по­строения зависит поэтому от соответствующей право­мерности доказателы тв существования бога. При ана­лизе этих доказательств было указано на то, что в их основе лежит в нефилософская посылка, которая лишь полагается. Она не получает в действительности и об­ратного обоснования в процессе развертывания аргу­ментации. Это обстоятельство в силу той роли, которую играют указанные доказательства в концепции Бека, ставит под сомнение и всю концепцию в целом

Экзистенциально-онтологический теизм

Философско-теологическое построение Джона Макку-ори ^,6 содержит попытку онтологической концептуали­зации сущности бога и его отношения к миру, причем выдвигается претензия на новаторский подход к онтоло­гической проблематике. Маккуори исходит прежде всего из следующей посылки: «Библейская вера в конечном счете не может избежать онтологических вопросов, поднимаемых философией» ^,7. Он рассматривает свою концепцию в соотнесении с иудео-христианской тра­дицией. Другими словами, концепцию Маккуори сле-

 

224

8 Кимелсв К) А — 914

225

дует отнести к конфессиональной разновидности фи­лософской теологии. Действительно, он видит цель своих рассуждений э «философской реконструкции теизма».

Маккуори уделяет значительное внимание анализу современной религиозной, а также философско-теоло-гической ситуации. По его мнению, наиболее важными и примечательными моментами этой ситуации являются усиление и распространение атеизма, упадок философ­ской теологии и безрелигиозность преобладающих типов современной западной философии. Маккуори особо указывает на размывание традиционных церковных и философских представлений о боге. Он признает, что сегодня уже невозможно придерживаться традицион­ного учения о боге, как если бы в мире не произошло никаких изменений. «В теологическом отношении упа­док естественной теологии, нздвление демифологиза­ции, недоверие к супранатурализму являются,— отме­чает Маккуори, — одними из симптомов глубокого заме­шательства относительно значения бога и его действий. Так, даже в церкви идея бога стала трудноуловимой, и многие люди, утверждающие, что они верят в бога, испытывают затруднение, если им требуется ясно ука­зать, что они имеют в виду под своей верой или чем они отличаются от тех, кто занимает атеистические пози­ции» ^,8.

Анализ общей религиозной ситуации, включая си­туацию в философско-религиозной и теологической мысли, приводит Маккуори к выводу относительно «кризиса теизма». Кроме того, как признает исследова­тель, «нельзя отрицать, что многое в атеистической критике верования в существование бога оказалось оправданным» . Правда, признав справедливость не­которых атеистических аргументов, Маккуори оговари­вается, что атеистическая критика будто бы бьет мимо того понимания бога, что содержится в Библии и в клас­сических формулировках христианской догмы.

«Кризис теизма» теснейшим образом связан с поло­жением дел в философской теологии. Неблагополучие в философской теологии является одним из важней­ших факторов этого кризиса. Маккуори увязывает это неблагополучие прежде всего с особенностями совре­менного культурного сознаний. «Современному разуму трудно избавиться от подозрения,— отмечает Маккуо­ри,— что что-то не в порядке даже с наиболее изобре-

22ё

тательными вариантами естественной теологии»²⁰. Современный человек проникнут духом эмпиризма и не в состоянии представить, что на основании эмпири­ческих данных можно делать заключения о боге, кото­рый никоим образом не является эмпирическим фено­меном. Философские теологи в настоящее время уже не претендуют на такую достоверность для своих доказа­тельств, на какую они претендовали в прошлом. Они довольствуются какой-то степенью вероятности для своих рассуждений. Но такая скромность оборачи­вается против них, поскольку воспринимается как сви­детельство неудачи или провала. «Несмотря на все попытки оживления,— делает вывод Маккуори,— есте­ственная теология продолжает чахнуть» .

Маккуори стремится утвердить право естественной теологии на существование. С этой целью он ссылается прежде всего на то, что верования должны подвер­гаться критической оценке — всякая вера должна быть разумной. Это не означает превращения религиозной веры в рациональную веру, но она должна подвергнуть­ся проверке в свете всего наличного знания и опыта. Маккуори отвергает в связи с этим всякие фидеистские попытки изолировать религию и теологию откровения в целях их сохранения, поскольку это противоречит обязанности человека быть рациональным существом.

По мнению Маккуори, философская, естественная теология стоит в настоящее время перед такой дилем­мой. С одной стороны, ее приверженцы должны приз­нать и осмыслить всю критику в ее адрес как со стороны философии, так и со стороны теологии. Следует приз­нать, что разнообразные попытки реабилитировать естественную теологию не увенчались значительными успехами. С другой стороны, необходимо отвергнуть всякое стремление к изоляции религии и теологии откровения от критики и от посягновений светской мысли.

Выход из ситуации Маккуори видит в том, чтобы возродить естественную теологию или скорее даже «сконструировать новую естественную теологию». В обоснование своей позиции он указывает на то, что «библейская теология, или теология откровения, не мо­жет быть предоставлена самой себе, иначе она во все большей степени будет удаляться от современной жиз­ни» ²². Как видим, классическое обоснование необхо­димости философской теологии, заключающееся в ссыл-

8*

Я7

> •

/

 

ке на потребность религии в поддержке со стороны естественного разума, сочетается у Маккуори со ссыл­ками на характер современной жизни и культуры.

Всякая попытка реконструкции естественной теоло­гии должна, по мнению Маккуори, начинаться с уясне­ния ее «базисной функции». Программа естественной теологии существует уже много веков, и, казалось бы, в этом нет нужды. Но все дело в том, что именно тра­диционное понимание «базисной функции» естествен­ной теологии подверглось разрушительной критике. Маккуори отчетливо осознает это, и его вариант базис­ной функции естественной теологии ориентирован как раз на то, чтобы избегнуть последствий всех фило­софских и теологических возражений против самой идеи философской теологии.

Маккуори отмечает, что очевидные функции естес­твенной теологии кажутся такими в силу традиционных представлений. Вполне вероятно, рассуждает он, что базисная функция естественной теологии не состоит ни в разработке абсолютно надежных доказательств существования бога, ни в логической демонстрации основных положений вероучения.

Маккуори считает, что базисная функция фило­софской теологии должна быть менее претенциозной, она должна ограничиваться показом совместимости нашего опыта мира, как повседневного опыта, так и научного, с теистическими верованиями. Философская теология призвана указать на связь между обыденным повседневным рассуждением о мире, даже научным рассуждением о нем, с одной стороны, и теологическим рассуждением — с другой. Маккуори исходит из того, что все эти виды рассуждения соотнесены с одной и той же реальностью, частью которой является человек.

В своей реконструкции базисной функции фило­софской теологии Маккуори отталкивается от опре­деленного понимания теизма. «Теизм,— пишет он,— принципиально отличен от научной гипотезы. Он скорее представляет собой видение целого или рассказ, пытаю­щийся объяснить целое» ²³. Следовательно задача фи­лософской теологии в соответствии с позицией Мак­куори должна заключаться в показе совместимости между обыденным, а также научным опытом и таким видением.

С целью решить эту задачу Маккуори ищет какие-то промежуточные ступени для преодоления зияющей про*

228

пасти между эмпирическим рассуждением и рассужде­нием теистической теологии. Важнейшей такой ступе­нью должна стать философия природы, созданная на основе современной науки. Маккуори полагает, что фи­лософию природы на базе науки двадцатого века гораз­до легче совместить с теизмом, чем философию природы, опирающуюся на науку прошлого столетия. Картину мира, складывающуюся на основе современных физи­ческих и биологических наук, легче примирить с теис­тическим видением, нежели картину мира науки девят­надцатого века.

Другим важнейшим условием решения задачи фило­софской теологии, еще одной промежуточной ступенью между опытом и теистическим видением реальности является, по Маккуори, сосредоточение внимания на человеке. Желательно сделать человека «первичной данностью* философской теологии. Человек и в прош­лом не был обойден философско-теологическим внима­нием. Необходимо, однако, избавиться от экзистенциа­листских влияний и рассматривать человека в контексте природы, продуктом которой он является, по сви­детельству нашего знания.

Все основные задачи философской теологии должны решаться, как подчеркивает Маккуори, средствами современной философии. «Для адекватного понимания бога мы должны,— подчеркивает он,— развернуть по­нятия современной философии (не обязательно фило­софии процесса), а не те понятия, которые унаследо­ваны от классических эпох христианской мысли» ^%*.

Понимание функции философской теологии опреде­ляет, естественно, и понимание характера отношения между нею и теологией откровения. Маккуори под­черкивает, что граница между ними не должна прово­диться столь же резко, как при традиционном подходе. Прежде всего не следует рассматривать философскую теологию как нечто предварительное. Она не прекраща­ет свою работу, когда к своему делу приступает теология откровения. Основное в позиции Маккуори по данному вопросу состоит в утверждении, что философская теоло­гия должна постоянно сопровождать теологию открове­ния, осуществляя функции критического рефлексивного примирения и совмещения опыта и теологии откровения. Маккуори подчеркивает, что общей задачей является «реабилитация идеи бога», которую можно осуществить посредством «возврата» к истокам христианской тра-

229

линии и нового осмысления этих источников. Он счи­тает, что «современная философская работа в области теизма и традиционные библейские и догматические источники христианского учения о боге взаимно интер­претируют и укрепляют друг друга» ^м.

Нормативная программа философской теологии, обрисованная Маккуори, не находит реализации в его собственной философско-теологической концепции. Прежде всего следует отметить, что в этой концепции не предпринимаются усилия по разработке тех про­межуточных ступеней между повседневным и научным рассуждением, с одной стороны, и теологическим рас­суждением — с другой, о которых он говорит. Так, Мак­куори не предпринимает попытку создать какую-то философию природы как такую важнейшую промежу­точную ступень.

Отметим, что программное требование создать философию природы как основу философского учения о боге предполагает разработку общей космологии, поддающейся теологической интерпретации. Но, за иск­лючением процесс-теологии, ни один современный философско-теологнческий подход не предлагает такой космологии.

При рассмотрении проблем подтверждения сущест­вования бога Маккуори исходит из того, что в этой сфере не может быть «определяющих доказательств». «Истина заключается в том,— пишет он,— что мы жи­вем в двусмысленном мире, где нет окончательного доказательства в пользу той или иной стороны. И в этом мире мы должны верить или не верить на основании свидетельств, что имеются в нашем распоряжении» ²⁶. Когда у Маккуори речь идет о невозможности оконча­тельной теоретической победы одной из сторон, то имеется в виду противостояние теизма и атеизма. Разумеется, Маккуори не останавливается на кон­статации указанной возможности и стремится проде­монстрировать «большую вероятность» правоты теизма.

Маккуори избегает таких обозначений, как «дока­зательства существования», «указания на существова­ние бога» и т. п. Он говорит о проблемах, которые при внимательном рассмотрении «ведут нас к вопросу о боге» ²⁷, о ситуациях, которые вынуждают задавать этот вопрос.

К вопросу о боге в первую очередь, по мнению Маккуори, ведет ситуация человеческого существова-

ло

ния. Неизбежно возникает вопрос о происхождении столь удивительного существования. «Мы можем ска­зать,— пишет Маккуори,— что вопрос о боге сокрыт в самом человеке. Использование слова «бог» — это один из возможных способов ответить на вопрос о чело­веке» ²⁶. Маккуори считает, что все ответы науки на вопрос о человеке не дают удовлетворения. Но почему научные ответы неудовлетворительны, Маккуори ска­зать не в состоянии.

Другой подход к вопросу о боге связан у Маккуори с утверждением о том, что даже если бы наука отве­тила на все возможные в пределах ее компетенции воп­росы, то все равно это не означало бы удовлетворитель­ного ответа на вопрос о происхождении нашего мира, упорядоченного столь удивительным образом, что со­ответственно может натолкнуть на размышления о боге.

Третий подход состоит в том, что наличие нрав­ственного сознания у человека может привести его к вопросу о происхождении этого сознания и соответст­венно к вопросу о боге.

Последний подход к вопросу у Маккуори связан с фактом поиска человеком смысла существования. Вопрос о «последнем контексте смысла» может, по мнению Маккуори, рассматриваться как «вопрос о боге».

Маккуори признает, что очень многие люди удов­летворяются научными или вообще светскими ответами на указанные вопросы, а другие вообще не задаются этими вопросами. Перед Маккуори поэтому встает задача указать необходимость связи между этими вопросами и вопросом о боге. Но все, что Маккуори говорит по этому поводу, сводится к утверждению, что искомая связь становится явной, если «глубоко» размышлять над обсуждаемыми вопросами. Такое утверждение лишено аналитической убедительности.

Как мы уже отмечали, Маккуори использует фи-лософско-онтологический подход при рассмотрении природы бога. «Бог есть реальность,— заявляет он,— или, как я предпочитаю выражаться на классическом языке теологии, бог есть бытие»^2Э. Бог — это не какое-то бытие наряду с другими или над другими. Он даже не высшее бытие. «Бог в конце концов не есть сущее (епз) вообще, следует осуществить качественный скачок и бога следует рассматривать как бытие (еззе), как самый акт бытия, который предшествует всем

,231

видам бытия и проявляется посредством каждого партикулярного бытия» ^э0. Динамичное понятие бытия применительно к богу должно означать также и высшую ценность.

По мнению Маккуори, переход от понятия сущего бытия (еле) к понятию самого акта бытия (езве) тре­бует своего рода революции в философской теологии. По крайней мере это будет революционное изменение относительно того вида теизма, который господствовал в последние столетия и который «заражен деизмом». Маккуори оговаривается, что, возможно, отцы церкви и Фома Аквинский понимали бога как самый акт бытия, но даже если это так, то все равно требуется идти дальше.

Маккуори стремится показать, что концептуализа­ция бога как самого акта бытия не является всего лишь философским изобретением, но согласно с библейским пониманием бога. С этой целью он осуществляет соот­ветствующую интерпретацию некоторых фрагментов Библии. Маккуори заявляет, что «язык бытия» занимает особое место в Библии. Этот язык, кроме того, с самого начала играл заметную роль в христианской традиции. Он делает осмысленным представление о боге для чело­века, который изначально знает в своем собственном существовании, что значит «быть», причем «быть» ак­тивным, динамичным образом. Он позволяет, продол­жает Маккуори, прояснять отношение бога к миру как отношение бытия к сущему. Язык бытия указывает и на трансцендентность и на имманентность бога, избегает опасностей как пантеизма, так и деизма. Он сохраняет божественную тайну, но делает возможным мышление по аналогии.

И философский, и экзегетический подходы к проб­леме сущности бога резюмируются по существу в ут­верждении Маккуори о том, что верование в бога эквивалентно «вере в бытие» ".

Онтологические концептуализации природы бога занимали, как известно, очень заметное место в истории европейской мысли. Выдвинув претензию на новатор­ство в данном контексте, Маккуори обязан был дать более развернутую характеристику своего онтологиче­ского образа бога. Но по существу все свелось к ут­верждению того, что бытие бога есть акт бытия. Возни­кает вопрос: о каком бытии идет речь? Если речь идет об акте существования самого бога, то мы не получаем

23?

какого-либо знания о природе этого бытия. Если имеет­ся в виду акт бытия как бытия небожественного сущего, то тем более требуется большая ясность.

Осмысление характера отношения между богом и миром в концепции Маккуори также не вносит ясности в вопрос о природе бога. А это соответственно затруд­няет концептуализацию данного отношения. Суть фило­софских размышлений Маккуори в данной сфере сво­дится к утверждению, что бога следует постигать как бытие, а «его отношение к миру нужно постигать как отношение бытия к сущим» . Не вносит большой яс­ности, скорее даже запутывает дело и предложение Маккуори представлять бога как «форму мира». Макку­ори оговаривается, что здесь следует мыслить по ана­логии, но при этом не указывает мирского, доступного человеку термина аналогии, и его идея повисает в воз­духе. Какой-то свет могло бы пролить указание на отно­шение к аристотелевско-томистскому понятию формы, но Маккуори не дает отчетливо такового указания.

«Ничто» и философское богопоэнание

Нетрадиционность и своеобразие философской теологии Бернгарда Вельте заключаются прежде всего в стрем­лении обосновать существование бога и эксплицировать его сущность, т. е. решить принципиальные философско-теологические задачи вне онтотеологической пробле­матики. Философско-теологическая концепция Вельте ³³ призвана осуществить философское «воссоздание» «предданной религии», т. е. христианства. Вельте по су­ществу воспроизводит фундаментальную претензию традиционной естественной теологии, от которой в ос­новном отказалась современная философская теология. Речь идет о философской концептуализации некоей всеобщей сущности религии, т. е. сущности всякой религии, и последующем указании на то, что только христианская религия адекватна этой сущности.

Вельте всячески подчеркивает самостоятельность и свободу философской мысли. Философствование — это развертывание свободного «самостного бытия че­ловека». Философское мышление должно определяться только исследуемым предметом, его бытием и истиной. Всякое вопрошание, всякое философствование является развертыванием миропонимания и самопонимания человека.

2зЗ

Природа философствования как такового опреде­ляет и сущность философии религии. Она представля­ется прежде всего как «философское мышление, которое делает религию своим объектом и стремится прояснить сущность и способ бытия религии» ³⁴. Религия противо­стоит философскому мышлению как его иное, как нечто ему предшествующее. Религия может становиться объ­ектом философской мысли потому, что это событие человеческой жизни и форма человеческой жизни. Она выражает себя в человеческом языке, использует мыс­лительные возможности человека.

Философия религии представляет, как признает Вельте, определенную опасность для последней, особен­но такая, которая считает себя вправе разрушать на­личную религию или создавать какую-то новую. Целью Вельте, однако, является не философия религии, пре­следующая действительно исследовательские цели. Де­ло обстоит кёк раз наоборот. Цель философско-рели­гиозной концепции Вельте заключается в том, чтобы прийти на помощь религии в трудное для нее время.

Вельте четко отделяет философию религии, даже в философско-теологической форме, от собственно теологии, исходящей из определенных посылок. «Фи­лософия предпосылает религию, в нашем случае хрис­тианство, но не в форме предпосылки. Для философ­ского взгляда религия дана всего лишь как предметная сфера. Ее правомерность и сущность должны быть ука­заны разумом. Поэтому предданность — это не основа, из которой можно было бы исходить как из чего-то самоочевидного. Если бы мы поступили так, то речь шла бы о теологии, поскольку она исходит из теоло­гических предпосылок. Но это была бы уже не филосо­фия» ³⁵.

Специфика концепции Вельте заключается прежде всего в том, что традиционное философско*теистическое понятие бога сопряжено с нетрадиционными способами подтверждения его существования.

Вельте исходит из того, что «данность» бога людям не является «самоочевидной»; это явствует, по его мне­нию, из того факта, что сегодня столь многие люди не верят в бога. Соответственно Вельте стремится указать пути, на которых можно встретить и «увидеть» бога, т. е. испытать его реальность. Такой опыт мог бы послу­жить основой для разработки «понятия бога».

Вельте намеренно не употребляет выражение «до-

казатсльства существования бога», с тем чтобы избе­жать ложного представления о доказательстве в смысле современной точной науки. Научные доказательства в таком смысле, как считает Вельте, невозможны. Поэтому способы указания на существование бога в его философско-религиозной концепции носят «совершенно иной характер».

Пути указания на существование бога не связаны с традиционными посылками соответствующих дока­зательств. Тем не менее они являются, как подчеркивает Вельте, продуктом «позитивного методического созна­ния», заключающегося в том, чтобы продвигаться к истине «планомерно и на основе очевидных фактов».

Для «первого пути» Вельте избирает прежде всего три «базисных факта», независимых от состояния индивидуального или общественного сознания, от си­туации той или иной эпохи. Первым из таких фактов является «наше наличное существование». При этом следует, как подчеркивает Вельте, исключить, оставить за скобками все возможные истолкования этого суще­ствования, кроме того, которое служит предпосылкой всех других истолкований и даже воздержания от них. Первый факт сам по себе представляет «неоспоримое основание» для всех дальнейших рассуждений. Неос­поримость обусловлена тем, что выносятся за скобки все возможные истолкования этого факта. Он важен сам по себе. В общем Вельте ищет такой исходный материал в качестве основы для подтверждения существования бога, который будет независим от всякой культурной обусловленности, а главное, будет обладать иммуни­тетом по отношению ко всякой критике.

Второй факт, раскрывающийся на почве первого,— это «опыт ничто». Мы знаем, что мы не всегда существо­вали и не всегда будем существовать. Фактичность этого негативного факта очевидна для человека, осоз­нание этого факта не является частью или следствием какого-то истолкования бытия. Трудно сказать, на чем, собственно, основывается достоверность этого положе­ния. Тем не менее несомненно, что нет никакого чело­века, о ком нельзя было бы сказать: его когда-то не было и когда-нибудь его снова не будет. Это же можно сказать и о надындивидуальных человеческих обра­зованиях — социальных институтах, культурах и т. д. Ничто человеческое не в состоянии избежать небытиЯ.

Небытие всякой человеческой или соотнесенной

 

гм

?3р

с человеческой реальности следует назвать «ничто». «Ничто», «опыт ничто» в концепции Вельте образует сердцевину попыток философски подтвердить существо­вание бога. Более того, осмысление этого опыта призвано нести основную нагрузку в экспликации сущности бога.

"Ничто» потому опыт, что является в каком-то смыс­ле данностью для человека. Действительно, «ничто» — это иное наличного бытия. И иное таким образом, что оно испытывается в наличном бытии. Само налич­ное бытие проявляется как место опыта или данности «ничто». «Ничто» есть именно в наличном бытии как его иное, а не вне его³⁶. Наличное бытие наполнено «ничто» там, где оно испытывает «ничто», но также и там, где оно отказывается от этого опыта. «Ничто» наполняет и проникает наличное бытие. Наличное бытие и «ничто»- - это не две раздельные сферы, они друг в друге. «Ничто» как данность предстает в двух временных модусах — как прошлое небытие и как бу­дущее небытие. О «ничто» как о данности опыта можно что-то сказать, поскольку человек что-то испытывает, когда испытывает «ничто».

«Ничто» нельзя рассматривать как субъект или как вещь, которая носит название «ничто». Следует отка­заться от «вещной модели ничто». «Ничто»— это отри­цание всего. Однако в опыте «ничто» есть «измерения», которые можно назвать. Прежде всего можно говорить о «бесконечности ничто». Это молчащая пропасть, в которую человек погружается все глубже и безвоз-вратнее. Неслыханная бесконечность «ничто» является его «экстенсивным измерением». «Интенсивным изме­рением» является «неотвратимость ничто». Оно пог­лощает всякое бытие.

Поскольку «ничто» неизбежно, его можно назвать чем-то безусловным. Оно грядет, берет и хранит. Можно привезти камни с Луны, но нельзя вернуть ничего из «ничто». Опыт «ничто»— это безусловный опыт в со­вершенно конкретном смысле.

Третий факт, на который опирается «первый путь» подтверждения существования бога в концепции Вель­те,— это базисная установка относительно смысла существования и действия человека. Эта базисная уста­новка человеческого бытия проявляется в вопрошании о смысле. Вопрос о смысле, явно или неявно, сопровож­дает человека всю жизнь. При этом человек не только

236

спрашивает о смысле, но и предполагает такой смысл, когда действует. Под смыслом понимается то, что может оправдать и наполнить как жизнь в целом, так и отдель­ные действия.

Само действие даег какой-то утвердительный ответ на вопрос о смысле. Что бы мы ни делали или что бы ни оставляли без внимания, мы исходим из предпосылки, что делание или забвение имеет смысл. Устремление к смыслу проявляется во всех отдельных и конечных целях. Однако «негативная диалектика» показывает, что «постулат смысла» перешагивает все конкретные смысловые образования. То обстоятельство, что ни в ка­ком конечном смысловом образовании человек не нахо­дит удовлетворения, означает, по мнению Вельте, что всякое конечное бытие всегда предпосылает «тотальный смысл».

Три факта, три характеристики человеческого су­ществования при рассмотрении их в совокупности могут привести к двум основным противоположным утверж­дениям. Первое гласит, что поскольку всякое наличное бытие неизбежно поглощается бесконечным «ничто» как чем-то уничтожающим, то вообще нет смысла в чело­веческом существовании. «Ничто» разрушает всякий смысл.

Другое альтернативное утверждение: все имеет ка­кой-то смысл. Об этом -свидетельствует и базисное этическое требование, лежащее в основе жизни чело­века, голос совести. Иными словами, «ничто» не сле­дует интерпретировать как просто уничтожающее «ни­что». «Осмысленное человеческое бытие возможно толь­ко тогда,— делает вывод Вельте,— когда ничто в его бесконечности и в его неодолимой мощи не есть пустое ничто, а скорее сокрытие, или сокрытое наличие, бесконечной и безусловной смыслозадающей и смысло-гарантирующей силы» ³⁷.

«Ничто», несмотря на свою темноту и феноменаль­ную негативность, являет все же позитивное содержа­ние. Оно показывает измерения бесконечности и безу­словности. Эти измерения предстают как мощь, од­нако принципиально отличная от всего конечного. Она являет все в образе тайны. Ведь тайна — это то, что, показывая себя в бесконечной значимости, очевид­но, скрывается в темноте своей негативности. Все эти рассуждения подводят Вельте к следующему выводу: «Таким образом, вера в бесконечную и .безусловную

237

и все требующую таинственную мощь, которая хранит всякий смысл и определяет всякий смысл, может быть разумно обоснованной верой. Однако в своих решаю­щих моментах она покоится на прозрениях, которые ни для кого не являются обязательными. Но это не означает, что не может идти речь о действительных прозрениях» ^зв.

Второй путь обоснования существования бога, ис­ходящий из «ничто» как предшествующего всякому человеческому и сопряженного с человеческим бытием, призван показать, что «ничто» как божественная тайна не только сообщает смысл всему сущему, но и является первоосновой и истиной всего сущего. Если первый путь связан с рассмотрением «ничто» как безу­словного будущего всего человеческого, то второй путь — с рассмотрением «ничто» как абсолютного предшествования человеческому существованию.

Неоспоримо и банально знание о том, что мы су­ществовали не всегда. Не всегда существовал и мой мир как именно мое жизненное пространство Вельте не отрицает наличие космическо-физического процесса, предшествующего всякому человеческому существова­нию, но утверждает при этом, что этот процесс «не­представим».

Когда какое-либо наличное бытие возникает из «своего ничто», или «небытия», отталкивает его от себя, но в то же время снимает его в себе, то предстает мыш­лению как нечто неясное. У мышления возникает пот­ребность в объяснении. Мышление прибегает к ряду последующих объяснений факта возникновения и су­ществования, но никакой ряд внутримировых объясне­ний, даже научных, не может, по мнению Вельте, до конца удовлетворить человеческую мысль.

Когда ряд последующих объяснений не устраняет непостижимость мира, то следует искать ответа на вопрос «почему» в каком-то принципиально ином нап­равлении. Это изменение направления означает каче­ственное изменение, «скачок», а не простое продолже­ние ряда вопросов.

Вельте подчеркивает, что такое изменение направ­ления для вопрошания не является «чем-то обязатель­ным», но оно возможно и разумно. «Это изменение заключается в том, что вопрос обращается от предме­тов и обстоятельств в мире к «фундаментальному факту» — основе мира в целом. Вопрос формулируется

838

следующим образом: «Почему вообще есть нечто, а не ничто?» Этот вопрос включает в себя все вопросы относительно происхождения всего конкретного сущего. В качестве ответа не может быть названо какое-либо сущее, поскольку под вопросом стоит все сущее. Вопрос предполагает что-то иное по отношению к сущему, пред­полагает не-сущее как основу сущего. Он проецирует основу сущего в «ничто по ту сторону всякого сущего». Речь идет при этом не о «пустом ничто», а о таком, что скрывает нечто.

Вельте, рефлектируя относительно предложенных им путей подтверждения существования бога, подчерки­вает: «Размышления, посредством которых можно ука­зать на бога, являются серьезными размышлениями, но не являются обязательными»^м. Они оставляют пространство для конечной свободы человека с тем, чтобы он мог принять решении. Они поэтому пред­ставляют собой нечто совершенно иное, чем математи­ческая аргументация или эмпирико-научное подтверж­дение и опровержение. Указанные размышления апел­лируют к человеку, но происходит это таким образом, что он имеет возможность принять их или отвергнуть. В последнем случае появляется атеизм.

Философско-теологическая концепция Вельте, как и всякое философское построение, преследующее цель обосновать конфессиональное понимание природы бога, должна содержать обоснование того, почему божест­венную реальность, какой ее постулирует данное пос­троение, можно отождествить с богом исторической религии, с богом конфессиональной теологии.

В концепции Вельте эту задачу призвана решить гипотеза, которая содержит два утверждения. Бесконеч­ная тайна становится богом, если приобретает какой-то образ. Это первое утверждение. Второе утвержде­ние гласит, что такой образ приобретается в «событиях откровения». Таким образом, нечто получает опреде­ленность бога через соотнесение с откровением.

Позитивное самораскрытие бесконечной тайны, его эпифания, приобретает образ, когда «вступает в усло­вия конечности». В таком случае оно становится «един-, ством конкретного множества действии откровения» . Этот образ можно назвать и символом. Вельте указы­вает на «абсолютный парадокс», заключающийся в том, что «ничто как тайна» приближается к людям в конеч­ном образе, но тем самым дает ощутить «даль с_чоей

239

I

невозмутимой трансценденции». В этом состоит «решаю­щая диалектика» всякого откровения. Если бы в таком образе не сохранялась трансцснденция, то нельзя было бы говорить, что явилась неслыханная тайна.

Когда тайна бога, «священное» является в своем откровении как образ для людей, то неизбежно этот образ обрастает человеческими представлениями и ре­чевыми образцами. Божество предстает в облачении, специфическом для той или иной группы людей. «Таким образом, в образе бога срастаются божественные и человеческие черты» ⁴¹.

События откровения обладают историческим харак­тером. Образ «божественного бога» должен претерпе­вать многообразные изменения в истории. Историче­ское изменение образа бога происходит в двух измере­ниях: измерении времени и измерении пространства истории. Временное измерение сказывается в появлении и уходе откровения, пространственное в культурных судьбах явленного образа.

Подводя итоги рассмотрению концепции Вельте, отметим, что он, очевидно, стремится избежать обви­нения, выдвинутого М. Хайдеггером против христиан­ской теологии, а именно обвинения в превращении бога в какое-то сущее. Рассмотрение «ничто» как выполняющего функции божества действительно позво­ляет выйти за пределы «онтотеологического», в хайдег-геровском смысле, рассуждения. Однако та онтоло­гическая определенность, если можно так выразиться, которую указывает для «ничто» Вельте, явно недоста­точна для отождествления «ничто» с богом традиции. «Измерения ничто» с трудом можно признать атрибу­тами бога в привычном смысле слова. Если бы Вельте претендовал не на концептуализацию теизма, причем в традиционном, классическом варианте, то он был бы вправе отождествлять бога с «ничто». 'Но вряд ли правомерно представлять «ничто» как бога традиции, в рамках которой он всегда наделялся всесовершенной полнотой бытия

Проблема онтологического статуса «ничто» являет­ся одной из старейших в истории философии. Она получала разнообразные решения, в том числе «фикцио-налистское», в соответствии с которым «ничто» — фик­ция, служащая в лучшем случае тому, чтобы мыслить «сущее как таковое» — в противопоставлении «ничто». Вельте обходит вообще эту проблему.

21')

Трансцендентальная философская теология

В современной философской теологии заметное место занимают попытки создать трансцендентально-фило­софское учение о боге, т е. попытки создать философ­ское учение о боге на основании выявления условий возможности человеческой субъективности. Трансцен­дентальная философская теология стремится предста­вить бога как базисное условие трансцендентальности

человека.

Трансцендентальная философская теология зани­мает особое место в философской теологии еще и в силу следующего обстоятельства. Философская критика ре­лигии нередко использовала трансцендентальность че­ловека в своих целях. Ведь если все представления, все мыслительные содержания неизбежно опосредуются познавательными возможностями человека, то рели­гиозные представления и верования не могут быть исключением. Это означает по существу, что и веро­вание относительно бога так или иначе ставится в зависимость от трансцендентальности человека. Фило-софско-теологическая концептуализация сферы транс­цендентальности выполняет поэтому важнейшую аполо­гетическую задачу.

Трансцендентальная философская теология ставит целью показать, что условие трансцендентальных воз­можностей человека, т. е. его возможностей быть субъектом опыта, неподвластно самому человеку. Это условие носит транссубъективный характер. Бог и пред­стает как такое условие. Как видим, трансценденталь­ная философская теология избирает не онтологический подход к философскому богопознанию, а путь фило-софско-трансцендентального исследования субъекта

опыта.

Трансцендентальная философская теология наце­лена на «реконструкцию теизма». Ее приверженцам представляется, что трансцендентальную сферу чело­века, его личностную субъективность логично соотнести с божественной личностью.

Трансцендентальную философскую теологию можно представить в качестве разновидности философско-религиозной антропологии, программа которой заклю­чается в том, чтобы философски концептуализировать бога как источник и основу бытия человека. Дей-

241

ствительно, в целом ряде современных философско-религиозных теорий используются средства трансцен­дентальной философии для подтверждения существо­вания бога .

Философско-религиозные антропологические тео­рии, однако, пытаются, как правило, создать целостный образ человека, целостную онтологию человека. Дру­гими словами, эти теории стремятся каким-то образом концептуализировать и телесно-физические, психиче­ские элементы бытия человека, а не только субъект­ные структуры, как это делает трансцендентальная философская теология

Наиболее интересную разработку трансценденталь­ная философская теология получила в последние годы в творчестве Ричарда Шеффлера. Шеффлер считает, что только философская теология, использующая трансцендентальную философию, способна предложить философское учение о боге «в пределах своей соб­ственной компетенции и независимо от нормативных высказываний определенных религий, например хрис­тианства» ⁴³.

В то же время трансцендентальная философская теология может, как полагает Шеффлер, выступить в качестве такой философской герменевтики, которая была бы в состоянии истолковать и сделать понятными утверждения религий. Таким образом, трансценден­тальная философская теология, как она представляет­ся Шеффлеру, призвана не только разработать фи­лософское учение о боге, но и соотнести его с содержа­нием исторических религий.

В целях обосновать утверждение о том, что только трансцендентальная философская теология способна решить основные философско-теологические задачи, Шеффлер обращается к анализу современной религи­озной ситуации, положения дел в философской теоло­гии, а также к историческому анализу трансценденталь­ной философии.

Шеффлер стремится прежде всего охарактеризовать современную религиозную ситуацию. Основной момент этой ситуации заключается в том, что критика религии провозглашает религию бессмыслицей. Такая критика является более радикальной, чем традиционный атеизм. Этот атеизм объявлял ложными высказывания о боге, но он тем не менее говорил о боге и считал подобный разговор имеющим смысл. «Кто объявляет какое-то

предложение неистинным,— подчеркивает Шеффлер,— тот признает, что это предложение о чем-то говорит. Только предложения, имеющие смысл, могут быть ис­тинными или неистинными. Там, где разговор о боге ставится под подозрение в бессмысленности, там выска­зано сомнение в адрес общей посылки этих предложений относительно истины и неистины» ⁴⁴.

Такой подход, кроме того, предполагает забвение традиционного различения между высказываниями о боге, возможными посредством «естественного разума», и высказываниями, возможными только посредством ссылок на священное писание и традицию. Это разли­чение позволяло теологам противостоять аргументам критики. Если философы оспаривали высказывания естественного разума о боге, то оставалась возможность сослаться на «разум, освещенный верой». Но подозре­ние в бессмысленности касается как «теологии откро­вении», так и «естественной теологии». Соответственно указание условий осмысленного разговора о боге равно необходимо и «естественной» и «сверхъестественной» теологии.

В настоящее время спор между критикой религии и апологетикой развертывается главным образом вок­руг вопросов об условиях, от которых зависит, имеют ли религиозные высказывания и религиозные способы по­ведения какую-то опору в реальности и обладают ли они вообще каким-нибудь" содержанием и смыслом. Это означает, как считает Шеффлер, что и критика религии, и философская защита религии могут реали-зовываться только в трансцендентальной плоскости, т. е в плоскости обсуждения указанных условий. И попытки конструктивного решения проблемы религии, попытки философского познания бога в современных условиях также неизбежно должны сопрягаться с трансцендентальной философией. «В сегодняшних историко-философских условиях,— подчеркивает Шеф­флер,— осмысленное философское обсуждение бога возможно только с позиций трансцендентальной фило­софии» ⁴⁵.

Под трансцендентальной философией Шеффлер понимает «философский способ постановки вопросов и аргументации, имеющий дело с условиями, от которых зависит, становится ли опыт возможным» . Все ва­рианты трансцендентальной философии исходят из трех посылок. Во-первых, возможность опыта не является

 

2 «

243

чем-то самоочевидным. Во-вторых, сфера этой возмож­ности ограничена определенными условиями. В-третьих, эти условия можно назвать. Это основные отличитель­ные характеристики опыта трансцендентальной фило­софии.

Шеффлер задается далее вопросом о том, какого рода трансцендентальная философии способна стать основой трансцендентальной философской теологии. Такая постановка вопроса, как и рассуждения о «сегод­няшних историко-философских условиях», свидетель­ствует о том, что Шеффлер не считает кантовское понимание трансцендентальной философии единственно возможным.

Отличие своей позиции от позиции Канта Шеффлер видит в том, что нельзя считать трансцендентальность, т е. «акты человеческого созерцания и мышления», чем-то самодостаточным- По мнению Шеффлера, эти акты не могут сами по себе организовать множество восприятий в какой-то упорядоченный контекст опы­та и тем самым дать человеку доступ к «объективно­сти».

Трансцендентальная философская теология, т. е. теология на базе трансцендентальной философии, имеет, как подчеркивает Шеффлер, очень давнюю тра­дицию, которая не начинается лишь с Канта. Истоком этой традиции он считает гносеологические компоненты метафизики Платона. «В различных формах христи­анского платонизма, отмечает Шеффлер,— постоян­но предпринимались попытки создать философское учение о боге, которое описывало бы бога не как какой-то предмет, находящийся над предметами мира, а как условие субъективности (познавательной силы) и ее соотнесенности с объектами (познаваемости пред­метов). Даже когда для такого надпредметного исто­чника использовалось обозначение «бытие», делалось это в резком противопоставлении всему сущему: транс­цендентальное условие познания относится ко всем предметам так, как относится свет, который остается невидимым, к краске, которая становится видимой посредством этого света» ⁴⁷.

Христианский платонизм действительно имеет очень длительную историю. Остается, однако, не до конца ясным, почему история христианского платонизма рас­сматривается Шеффлером как история трансценден­тальной философской теологии, причем «трансценден-

244

талыюе» понимается в современном, т. е. послекантов-ском, смысле.

Основным объектом трансцендентальной философ­ской теологии Шеффлер считает «речь о боге». «Речь о боге» может иметь три основных значения. Во-первых, философская «речь о боге». Имеются в виду «развитие философского понятия бога», разработка или критическое опровержение доказательств бытия бога. Во-вторых, религиозная «речь о боге», возвещание его деяний, торжественное провозглашение его атри­бутов, признание его величия. В-третьих, теологическая «речь о боге». Это аргументация в рамках конкретной традиции относительно того, что следует или не сле­дует говорить о боге, осмысление того, что означает религиозное отношение к богу, а также разработка «учения». Наконец, речь о боге может означать фило­софскую рефлексию относительно употребления слова «бог» в указанных трех контекстах. Такая философская рефлексия относительно множества языков, на которых говорится о боге, призвана искать связи между тремя указанными языками, призвана тематизировать много­значность выражения «речь о боге» ¹⁸. Свою концепцию Шеффлер увязывает с трансцендентально-философским осмыслением «речи о боге» именно в таком синтезирую­щем плане.

Сердцевину концепции Шеффлера образует утвер­ждение о том, что саму человеческую трансценденталь­ность следует воспринимать как «случайный факт». Она не может получить обоснование через предметность мира, поскольку эта предметность сама становится » возможной только посредством трансценденталыюсти. Другими словами, предметы эмпирического опыта не могу! выступать в качестве условий возможности человеческой трансцендентальности. Эти субъективно-идеалистические рассуждения подводят Шеффлера к выводу о том, что условием возможности человеческой трансцендентальности может быть только бог, причем речь идет об условии, которое «неподвластно самому человеку». «Кто понимает бога как условие для само­раскрытия трансцендентального горизонта,— пишет Шеффлер,— кто, таким образом, осуществляет фило­софскую теологию как трансцендентальную теологию, тот сделает вывод, что этого бога следует считать непредметным основанием всех предметов, безымянным условием всякого называния и всякой названности,

245

и

•ч

светом, делающим видимыми все предметы, но остаю­щимся при атом невидимым» ^4В.

Главный аргумент в пользу «случайности» факта человеческой трансцендентальности, в пользу ее непод­властности самому человеку Шеффлер видит в исто­рических кризисах «горизонтов опыта», в разрывах исторической преемственности.

Сегодня стало очевидным, что даже люди одной эпохи живут в чрезвычайно различных исторических мирах, что они организуют свои восприятия в совер­шенно разные опытные комплексы. Ситуация тем более усугубляется, когда речь идет о различных эпохах и культурах. Перед лицом этих обстоятельств крайне трудно говорить о каком-то едином горизонте опыта для всех людей.

Разумеется, оговаривается Шеффлер, опыт всегда возможен только как включение единичного содержа­ния в какой-то охватывающий горизонт. Опыты, вклю­чаясь в этот горизонт, изменяют его. Между гори­зонтами, которые делают возможным опыт, и опытами, которые изменяют горизонты, существует диалектиче­ская исторически подвижная связь. В исторической ретроспективе далеко не всегда видна несомненная преемственность, можно указать на разрывы истори­ческой преемственности. В тех же случаях, когда коллективное «я» исторически воспринимает себя как тождественное «я», несмотря на осознание границ меж­ду эпохами, оно приобретает понимание того, что сох­ранение или восстановление его как тождественного не является чем-то само собой разумеющимся и гаран­тированным. Коллективное «я» осознает, что сохра­нение или восстановление его исторической иденти­чности не зависит от него самого. Возникает вопрос об условиях, которые делают это возможным. «То условие, которое делает возможным восстановление «я», прошедшего сквозь кризис исторического сознания, могло бы,- утверждает Шеффлер,— быть названо «богом»» ⁸⁰.

Аргументацию, которая только что указана, Шеф­флер применяет не только к коллективному, но и к индивидуальному «я». И в индивидуальной жизни есть различные исторические эпохи. «Индивидуально-исторический опыт» таков, что собственное «я», каким оно было в прошлом, зачастую кажется человеку чем-то чуждым, а то и непонятным. Поэтому и инди-

246

видуальная жизнь человека может, как считает Шеф­флер, служить контекстом осмысленной «речи о боге». Бог и в данном случае выступает у Шеффлера как условие сохранения или восстановления исторической идентичности «я», причем условие, неподвластное самому человеку.

Итак, по мысли Шеффлера, бог предстает как важ­нейшее условие возможности трансцендентальности человека, как условие возможности его жизни, посколь­ку эта жизнь немыслима вне связи с опытом. Но указание на то, что бог выполняет такую функцию, можно в лучшем случае воспринимать как доказа­тельство его существования. Такое указание почти ничего не говорит о природе бога. Иными словами, философско-теологическая концепция Шеффлера еще не осуществила, если говорить строго, философского бо! опознания.

Перед Шеффлсром здесь открываются две возмож­ности, в общем соответствующие путям конфессиональ­ной и внеконфессиональной философской теологии. Это означает, что концептуализация сущности божества может быть осуществлена или в соответствии с фун­даментальными представлениями иудео-христианской традиции, или по каким-то совершенно иным прин­ципам.

Шеффлер выбирает путь конфессиональной фило­софской теологии, но цели он стремится достичь не посредством дальнейшего развертывания философской аргументации, показывающей, что осмысление чело­веческой трансцендентальности приводит к богу иудео-христианской традиции. Вместо этого Шеффлер ищет экзегетическое подтверждение правомерности того, что важнейшее условие возможности человеческого опыта он именует богом. Шеффлер подвергает истолкованию некоторые тексты Нового завета, свидетельствующие, по его мнению, об опытах утраты преемственности в понимании мира и самого себя и восстановления такой преемственности. Другими словами, философское построение в концепции Шеффлера должно высту­пить и в качестве «герменевтики свидетельств рели­гии».

Более того, эти функции философской концептуали­зации призваны служить и средством подтверждения ее правомерности. «Философская речь о боге, - ут­верждает Шеффлер,— не может получить подтвержде-

247

ния независимо от устремления к историческому пони­манию» ^5|.

Таким образом, философско-теологическая концеп­ции Шеффлера представляет бога как фундаменталь­ное условие трансиендентальности человека, понимае­мой как способность иметь опыт мира и самого себя. В трансцендентальной философской теологии, какой она предстает у Шеффлера, философское богопознание осуществляется вне контекста онтотеологической проблематики.

Сердцевину трансцендентальной философской тео­логии образует интерпретация трансцендентальности человека как чего-то недостаточного самого по себе. Такая недостаточность понимается в концепции Шеф­флера как неподвластность трансцендентальной сферы самому человеку. Человек обладает способностью к опы­ту, он способен осуществлять акты восприятия, созер­цания, мыслительного синтеза, но эту способность он получает от бога. Отметим, что Шеффлер даже не обсуж­дает вопрос о возможности того, что наличие трансцен­дентальности у человека является продуктом космичес­кого эволюционного процесса. Правда, если бы такой вопрос был поставлен на обсуждение, то Шеффлер, ве­роятно, ответил бы, что человек действительно мог при­обрести трансцендентальность вследствие эволюцион­ного процесса, но сам процесс инициирован богом, так что ссылка на космическую эволюцию в принципе не может опровергнуть его позицию.

В построении Шеффлера основное в аргументации заключается в указании на то, что бог является базис­ным условием и гарантом единого горизонта, делающего возможным взаимопонимание людей той или иной исто­рической эпохи, историческую преемственность вообще, по крайней мере преемственность исторического созна­ния, а также историческую преемственность индивиду­ального сознания каждого человека.

Если присмотреться поближе, то выявляется, что вся аргументация и исчерпывается таким указанием. Шеф­флер по существу не приводит никаких доводов, кроме повторяющегося утверждения о том, что если бы не бог, то это не было бы возможно. Но использование ссылки на бога в качестве объяснительной инстанции могло бы быть правомерным только в том случае, если бы выявили свою несостоятельность или неудовлетворительность аргументы, так сказать, более низкого порядка. Или ес-

ли бы такие аргументы сами указывали на необходи­мость объяснения какого-то более высокого порядка. Никакого анализа подобных аргументов в концепции Шеффлера нет. Между тем в западной философской и социальной мысли есть разнообразные попытки дать внерелигиозное объяснение тех обстоятельств, которые Шеффлер кладет в основу своих рассуждении, причем предлагаемые объяснения не рассматриваются как пред­варительные или подготовительные по отношению к ре­лигиозным объяснениям.

Марксистская теория исторического процесса дает убедительное объяснение исторической преемственно­сти вообще и соответственно преемственности истори­ческого сознания коллективного «я», о котором говорит Шеффлер. Что же касается сохранения или восстанов­ления исторического единства индивидуального созна­ния, то наряду с социологическим объяснением возмож­но и объяснение, исходящее из единства жизненного цикла человека как жцвого существа.

Философская процесс-теология

Процесс-теология представляет собой одно из самых за­метных теологических движений последних десятиле­тий, прежде всего в англоязычных странах. Влияние этого движения обусловлено в первую очередь тем, что оно опирается на теологический рационализм, учиты­вающий ключевые факторы и тенденции современной культурной жизни.

Так процесс-теология подчеркивает свое приятие науки и даже связь с ней. Более того, некоторые ее веду­щие представители были учеными. Как известно, рас­согласование традиционных теологических построе­ний с естественнонаучным знанием явилось одной из важнейших причин кризиса христианской теологии и вообще религиозной идеологии. А процесс-теология предстает, по крайней мере у Сэмюэля Алексам дера и Альфреда Норта Уайтхеда, как философско-теологи­ческая космология.

Ядром процесс-теологии во всех ее вариантах явля­ется «процесс-теизм», теистическое «процессуальное понятие бога». Самое важное заключается в том, что процесс-теология выдвигает претензию на преодоление ряда принципиальных изъянов традиционного теизма.

При рассмотрении процесс-теологии мы исходим из

 

248

249

различения философской процесс-теологии и система­тической процесс-теологии. Такое различение по суще­ству присутствует в рамках процесс-теологии как дви­жения. Философская процесс-теология ориентирована на создание философского учения о боге в тради­ционном понимании этого термина, ее нерв образует дискуссия с классическим философским теизмом. Сис­тематическая же процесс-теология, как и всякая хрис­тианская систематическая теология, стремится еще и к разработке тринитарной, христологической пробле­матики.

Процесс-теология является философской теологией, поскольку ее исходным материалом выступают прежде всего опыт, мир, естественная действительность. В этой действительности действительными являются процессы, события, а не субстанции мира. Процесс означает не только переход к какой-либо актуальности, про­цессуальным по природе надо считать существование и жизнь всех актуальных событий.

Весь космический процесс предполагает бога как творца и как творческую силу. При этом процесс-теологи придерживаются разных воззрений относи­тельно того, включен ли сам бог в этот процесс, или он сохраняет полную автономию по отношению к творению.

Рассмотрение процесс-теологии в данной работе имеет хронологические ограничения. Свою задачу автор видит в анализе состояния этой философско-теоло-гической концепции в 70—80-е годы. Кроме того, вне нашего внимания остаются и попытки ее применения за пределами собственно философского учения о боге.

* * *

В последние десятилетия философская процесс-теоло­гия носит преимущественно форму разработки наследия Альфреда Норта Уайтхеда и Чарльза Хартшорна. При этом она носит не столько конструктивный характер, сколько характер сопоставлении с другими философско-теологическими позициями и защиты этого наследия от критики. Важное значение имеет то обстоятельство, что Хартшорн продолжает участвовать в философской дискуссии.

Определенное воздействие, хотя и значительно ус­тупающее влиянию Уайтхеда и Хартшорна, оказывает

250

на современную процесс-теологию философия Сэмюэля Александера (1859—1938). Эта философии считается одной из крупнейших попыток создания универсальной метафизической системы.

Основным в метафизике Александера является, по общему мнению исследователей, всеохватывающая схема «эмерджентной эволюции». Основание этой схе­мы располагается «ниже» физико-химического уровня, точнее, на субматериальном уровне — это само «про­странство-время». Оно динамично, конституируется множеством точек-мгновений. Из него как из чего-то первичного возникает все. Следующий уровень — ма­терия. Из материи возникает жизнь, но не как эпифе­номен, а как новый уровень сложности. Есть разные уровни жизни, и на уровне организмов с высокоразви­той нервной системой появляется сознание. У Алек­сандера появляется еще один уровень — божество. Здесь цель эволюционного процесса. Таким образом, бог вводится Александером в сам эволюционный про­цесс как его высшая цель.

Идея бога у Александера носит новаторский ха­рактер ^ъг. Александер утверждает, что бог, как и все, имеет физический и сознательный аспекты. Его тело — это все пространство-время, так что включает все ко­нечные сущие. В этом отношении бог имманентен, а учение Александера — пантеизм. Но бог трансцен-дентен в своей божественнее™. Носителем этой транс­цендентности является та часть Вселенной, которая еще «впереди».

Александер проводит различие между богом и «бо­жеством». В философии Александера божество обоз­начает своеобразный теологический процесс самореа­лизации бога. Божество трансцендентно по отношению к Вселенной, к пространству-времени. Бог в процессе эмерджентной эволюции Вселенной движется к бо­жеству как к некоей вечной цели. С определенными оговорками можно сказать, что бог есть Вселенная, устремленная к божеству. Она устремлена к реали­зации возможностей, содержащихся в божестве, но мировой процесс, соответственно бог, никогда не реали­зует всех возможностей, т. е. не становится божеством в полной мере.

251

*  * *

По прочно установившемуся мнению Альфред Норт Уайтхед (1861 — 1947) является одним из крупнейших западных философов нашего столетия. Уайтхед при­обрел свою славу прежде всего как логик, математик и ученый. В последние десятилетия своей жизни он обратился к широкому кругу философских вопросов, в первую очередь метафизических и культурологиче­ских.

Особое значение приобрело созданное Уайтхсдом философское учение о боге, которое дало довольно мощный импульс целому направлению в современной философской теологии.

Философская концепция Уайтхеда преследует прежде всего метафизические цели, она ориентирована на постижение реальности в ее тотальности, а глав­ное — в каких-то последних основаниях. Следует отме­тить, однако, что сам Уайтхед предпочитает термин «спекулятивная философия». «Спекулятивная фило­софия,— пишет Уайтхед,— это стремление создать связную, логическую, необходимую систему общих идей, в терминах которой можно проинтерпретировать любой элемент нашего опыта» .

Уайтхед называет свою философию «философией органицизма», где слово «органицизм» указывает на концепцию реальности, в которой все аспекты опыта взаимосвязаны.

Мир следует осмыслять в терминах процесса. Нет какой-то статической субстанции, лежащей в основе вещей мира, тем более нельзя говорить о двух суб­станциях — материи и духе «Базисные реальные вещи, из которых состоит мир», Уайтхед называет «актуаль­ными сущими» Мир-процесс заключается в становле­нии этих актуальных сущих. Каждое актуальное сущее биполярно Оно обладает как физическим, так и пси­хическим полюсом, хотя слово «психический» не обя­зательно подразумевает сознание.

Так как бог является актуально сущим, то и он биполярен. Его психический, или «концептуальный», полюс, который Уайтхед называет его «изначальной природой», является неизменным, завершенным, он источник всех идеалов и новых возможностей. Бог обладает и «физическим» полюсом, «последующей при­родой», участвующей в творческом развитии мира.

252

Уайтхед считает, что «концептуальная» сторона сво­бодна, завершена, изначальна, вечна, актуально не­достаточна и бессознательна. Другая сторона зарож­дается в опыте, проистекающем из временного мира, а затем интегрируется с изначальной стороной. Она детерминирована, незавершена, является последую­щей, вечно длится, полностью актуальна и сознательна. Концептуальный опыт бесконечен, а физический — не­обходимо конечен, так что с точки зрения своей по­следующей природы бог ограничен и вовлечен в ста­новление.

Все актуальные сущие «участвуют» в том, что Уайт­хед называет «вечными объектами». Последние в чем-то похожи на идеи Платона и являются универ­сальными качествами, но не имеют самостоятельного существования и реализуются только в каких-то сра­щениях актуальных сущих в мире-процессе. А сами по себе они являются просто потенциальностями в из­начальной природе бога. Творчество бога состоит в том, что он источник этих вечных объектов, т е. всех воз­можностей. Они истекают от бога и реализуются в акту­ально сущих. В то время как актуально сущие всегда становятся и продуцируют новое, вечные объекты фик­сированы, в своем бытии. Они всегда присутствуют в боге, ожидая реализации. Актуальные сущие образуют связь. Идея связи позволяет Уайтхеду перей­ти от плюрализма множества актуальных сущих к кон­цепции органической Вселенной.

Уайтхед признает, что институциональное христи­анство пришло в упадок, но жив религиозный дух. Ключ к религиозной ситуации он ищет в анализе истори­ческого развития. Здесь он различает три стадии. На первой Платон узрел, что божество основывает по­рядок мира, что предвосхищало учение о милости. На второй стадии Христос обнаружил в действии то, что Платон угадал в теории. Затем была предпринята попытка синтезировать учение Платона с практиче­ским христианством, но этот синтез не удался. Теология держится за устаревшие идеи, превратила божествен­ное* присутствие в деспотического бога, противостоя­щего миру. Необходимо реформировать теологию, с тем чтобы она эффективно указывала на идеалы, которым учил Платон и которые актуализировал Христос.

253

|

* * *

В отличие от С. Александера и А. Н Уайтхеда Чарльз Хартшорн, также считающийся, по всеобщему призна­нию, классиком процесс-философии и процесс-теологии, в 70-е и 80-е годы продолжает участвовать в фило­софской дискуссии. В нашей книге внимание сосредото­чено на работах, вышедших в эти годы, в первую очередь на книге «Творческий процесс и философский метод» , являющейся, по утверждению самого Харт-шорна, его «наиболее философичной книгой, причем книгой, в наибольшей степени резюмирующей всю систему» ⁵⁵.

Хартшорн, так же как и Александер и Уайтхед, понимает свою философию как метафизику, более то­го как метафизическую систему. Он не только пос­тоянно соотносит свое творчество с традицией, но и проповедует довольно традиционное представление о природе философствования.

Хартшорн предлагает несколько определений мета­физики ⁶⁶. Эти определения в существенных моментах совпадают. Резюмируя, можно, на наш взгляд, сказать, что Хартшорн понимает метафизику как исследование наиболее общих свойств реальности в целом. Подобная всеобщность есть отличительная особенность мета­физики в сопоставлении с науками. Метафизика стре­мится установить идеи или истины настолько общие, что никакие представимые факты или наблюдения не могут противоречить им. Более того, всякий опыт дол­жен подтверждать эти истины. Речь идет о необходи­мых истинах. Эти истины не могут быть иными, по­скольку относятся к общему во всех фактах.

Хартшорн характеризует свою философию разли­чным образом, но чаще всего — как «неоклассическую метафизику» и как «неоклассический теизм». Обозна­чение «неоклассический» связано, по его собственным словам, с тем, что, «хотя это и не образец того, что называют «великой традицией» или «вечной филосо­фией», данная система была разработана в тесной связи с великими метафизическими системами» ^б7.

В качестве философской теологии система Харт-шорна развертывается прежде всего как диалог с твор­чеством Фомы Аквинского. В связи с этим представ­ляется верным утверждение Уильяма Олстона на этот счет: «Именно томистскую концепцию, или общие спо-

254

собы размышления о боге, определенные Фомой Ак-винским, Хартшорн считает своим главным соперни­ком. Он также полагает, что одно из основных дос­тоинств его позиции заключается в том, что она пре­успевает в тех моментах, в каких потерпел неудачу Фома» ⁵⁸. При всей справедливости этого утверждения отметим, что в философско-теологической области та­ким же партнером по диалогу, как и Фома Аквинский, для Хартшорна всегда был Анссльм Кентерберийский. Хартшорн в отличие от многих современных фило­софов считает очень важным вопрос о доказательствах существования бога. «Различие между верой и неве­рием,— пишет он,— определяется в конечном счете совокупностью возможных доказательств существо­вания бога или их опровержений» ⁵⁹.

В вопросе о доказательствах существования бога Хартшорн констатирует наличие двух крайностей, равно ошибочных: 1) доказательства, даже поиск до­казательств, тщетны; 2) доказательства в полной мере убедительны. Хартшорн придерживается «промежу­точной» точки зрения. Суть его позиций заключается в том, что «возможно формально верное доказатель­ство теизма» ^в". Примечательно, что Хартшорн упот­ребляет выражение «возможные доказательства». Он подчеркивает важность такой квалификации примени­тельно к доказательствам и отмечает, что ни Юм, ни Кант не понимали ее значения. Вообще, обсужде­ние Хартшорном «теистических доказательств» заклю­чается преимущественно в полемике с этими фило­софами, прежде всего с Кантом. Эта полемика и ори­ентирована на демонстрацию возможности доказа­тельств существования бога.

С точки зрения Хартшорна, главное состоит в том, что никакое теистическое доказательство нельзя счи­тать эмпирическим в строгом смысле. Сказать, что нечто случайное существует, поэтому существует бог как не-случайная причина, не является эмпирическим аргументом. Ведь никакой представимый опыт не мо­жет противоречить посылке. Во всяком опыте что-то наблюдается. И во всяком опыте должны быть слу­чайные аспекты. Космологический аргумент является поэтому априорным.

Однако, как подчеркивает Хартшорн, априорность всех доказательств не означает тем самым их бес­спорной убедительности. Человек может оказаться не в

255

состоянии видеть предпосылки как нечто несомненное. Формальная несостоятельность аргументации, оп­ровергающая доказательства существования бога, приводит Хартшорна к следующему выводу: «Будучи в полной мере развито, каждое из доказательств ука­зывает на теистическое заключение, но ие просто на теистическое заключение, а на неоклассическую форму такого заключения»^6|. Правда, по признанию Харт­шорна, он сам не осуществил такой полной разра­ботки, за исключением исследования «морального до­казательства».

Рассмотрение «теистических доказательств» не яв­ляется в философско-теологической концепции Харт­шорна основным средством подтверждения существо­вания бога. Таким средством выступает рассуждение о природе божественной реальности.

Божество, каким его концептуализирует Хартшорн, отличается от классических философско-теистических представлений. Бог у Хартшорна сохраняет обычные атрибуты трансцендентности, абсолютности, необходи­мости, бесконечности, неизменности и др., но в отличие от классического понимания природы бога бог у Харт­шорна наделяется и такими атрибутами, которыми традиция наделяла исключительно сотворенное сущее. По преимуществу это свойства, являющиеся противо­положностью обычных, «классических» атрибутов. Со­ответственно бог в философии Хартшорна предстает как трансцендентный-имманентный, абсолютный-от­носительный, необходимый-случайный, неизменный-изменчивый и т. д.

Хартшорн ечитг!ет возможным приписывать проти­воположные метафизические категории одной и той же реальности, соотнося их при этом с различными аспек­тами этой одной реальности. Бог как единая реаль­ность наделяется противоположными атрибутами, по­скольку они относятся к различным сторонам его бытия. Бог у Хартшорна предстает как «ди-полярная реаль­ность», а философско-теологическая концепция Харт­шорна характеризуется как «ди-полярпый теизм»

В своей основе изменение в концепции природы божества связано с утверждением об ином, более тес­ном и взаимообразном отношении между богом и ми­ром. Природа бога у Хартшорна концептуализируется в теснейшем соотнесении с космическим процессом. Более того, они находятся по существу в причинной

256

взаимосвязи. В первую очередь речь идет об ином, нежели при классическом подходе, понимании отноше­ния бога к времени, изменению и конечному существо­ванию.

Космический процесс постигается Хартшорном как бесконечно изменчивый, динамичный, постоянно обно­вляющийся процесс. Нет изолированных явлений, все взаимосвязано. Ткань процесса образуется «актуаль­ными событиями». Тотальная связь между ними носит характер организмической и телеологической. Этот мир, этот процесс есть «тело бога», его актуальная, конкретная, конечная, изменчивая и т. п часть или сторона. Здесь нетрудно увидеть параллели с теорией эмерджентной эволюции у Александера и космическим органицизмом у Уайтхеда.

Космический процесс представляет собой постоян­ное становление, а главное, относительность. Поэтому основной современной философской задачей является разработка «метафизики становления и относитель­ности». «Метафизика, как я считаю,— пишет Харт­шорн,— ищет сущностную природу становления, ко­торая сама не становится и не может прейти. Она ищет универсальный принцип относительности, обла­дающий абсолютным значением»^6г. Метафизика за­нимается становлением и относительностью как та­ковыми в отличие от эмпирических наук, занятых ве­щами и процессами, которые становятся и преходят. «Становление», как и «относительность», чрезвы­чайно абстрактно. Относительность как таковая — это то, что не может не быть, ее существование не обладает какими-то специальными условиями. Огно-сительность — это абсолютный принцип. Некоторые, за­мечает Хартшорн, могут воспринять это утверждение как противоречивое Универсалии не должны быть и часто не являются примерами самих себя. Конкрет­ность не конкретна, относительность не относительна. В действительности она столь же абсолютна, как абсолютность. В каком-то смысле она даже более аб­солютна. «Если есть такая вещь, как «абсолютное», то это какой-то последний или высший вид относитель­ности. И сходным образом, в соответствии с тем, что я называю «неоклассической метафизикой», если есть вечное Бытие, то это какая-то последняя форма ста­новления» ⁶³. Хартшорн подчеркивает, что это не было учением «классических метафизиков».

9 Кимелев Ю. А — 914                                                        257

I

Абсолютное как постоянный стабильный момент относительности, бытие в становлении, абстрактное в конкретном, трансцендентное в имманентном есть сущ­ность бога. Очень важно помнить о том, что сущность бога в концепции Хартшорна есть лишь одна сторона бога, свою вечно незавершенную полноту бог получает только в вечно становящейся актуальности, т. е. в ми­ровом процессе. Отношение между этими сторонами бытия бога, отношение между его сущностью и актуаль­ностью лучше всего передается, по мнению Хартшорна, как «творчество», «творческий синтез».

Идея «творческого синтеза» вышла на передний план творчества Хартшорна лишь в последнее время. Не случайно изложение этой идеи открывает книгу «Творческий синтез и философский метод». Здесь «творчество», «творческий синтез» представлены как первый принцип, властвующий во всяком существо­вании, соответственно и в боге.

Хартшорн отмечает, что различные идеи принима­лись философами в качестве фундаментальных. При­мерами служат «субстанция», «материя», «форма», «бытие». До двадцатого столетия вряд ли какой-нибудь философ видел в идее творчества фундаментальный принцип, категорию, применимую ко всей реальности. Творчество является первым принципом. Всякое сущее должно не только быть способно к творчеству, но всякое сущее должно действительно творить. «Быть — значит творить».

Во всякий момент каждый человек совершает за­мечательный творческий акт. Он творит свой собствен­ный опыт в данный момент. Причины, сколь бы много их ни было, не могут полностью определить резуль­тат. Опыт — это единство, а не множество. Опыт в своем тотальном, единящем качестве не описывается полностью посредством указания на то, что восприни­мается и что помнится. Вопрос в том, как, в какой перспективе относительной живости и эмоциональной окрашенности совершаются восприятие и воспомина­ние. Важно единство чувства.

Сколь бы много факторов и причин ни было названо, нельзя указать, как происходит .прыжок от множествен­ности к единству именно этого опыта. Не может быть логики для выведения. «Этот шаг не носит логического характера, это свободное творение. Всякий опыт есть, таким образом, свободный акт, в своем окончательном

единстве это «само-сотворенная» актуальность, увели­чение суммы актуальностей еще на одну. «В этом послед­ний смысл творения — в свободе самоопределения вся­кого опыта как нового, возникающего из предшествую­щего множества, в терминах которого это новое не мо­жет быть полностью описано с помощью какого-либо каузального отношения» **.

Опытный синтез — вот решение проблемы^«единого и многого». Опыт сводит вместе свои данные. Они остаются многими, но опыт, посредством которого и в котором они сводятся вместе, един. Всякий синтез яв­ляется единой реальностью, несводимой к взаимосоот-несенным частям.

«Творческий» означает непредсказуемый, не пол­ностью детерминированный заранее каузальными усло­виями и законами. Соответственно это означает допол­нения к «определенности реальности». Всякое следствие есть в какой-то мере «эмерджентное целое». Эмерджент-ность — это не особый случай, а «общий принцип про­цесса». Человеческий опыт не является принципом реаль­ности, он лишь одна из форм. «Давайте представим Вселенную как огромную систему обладающих опытом индивидов на бесчисленных уровнях. Каждый такой ин­дивид в какой-то мере свободен, поскольку опыт — это отчасти свободный акт. Таким образом, творчество, эмерджентная новизна универсальны» ⁶⁵.

Свобода творчества не является абсолютной, не реа­лизуется в вакууме. Ее пределы полагаются другими, уже состоявшимися актами свободы. Свобода, таким образом, резко ограничена, но свободой же. Опыт как эмерджентный синтез питается своими предшествую­щими продуктами и больше ничем.

Идея творческого синтеза в особенной мере пригодна для характеристики отношения между сущностью бога и его актуальностью, между богом и миром. Это отноше­ние в концепции Хартшорна большинством исследова­телей характеризуется как ланентеизм. «Доктрина па-нентеизма,— справедливо замечает Н. С. Юдина,— занимает центральное место в религиозно-философской сисгеме Хартшорна»⁶⁶. На основе прежних работ⁶⁷ можно заключить, что панентеизм Хартшорна представ­ляет мир как тело бога, а бога — как дух и разум мира. При этом каждое событие, каждый человек обладают определенной свободой, а в конечном счете и бессмер­тием в памяти бога.

 

259

9'

259

В заключение следует отметить, что Хартшорн не по­лагает, будто бог познаваем полностью. Метафизиче­ское знание о боге — это, по его мнению, знание о сущ­ности бога, но не о его актуальности. Хартшорн счи­тает, что божественная актуальность несравнимо пре­восходит божественную сущность. Эта последняя сама по себе есть пустая абстракция. Посредством фило­софской спекуляции можно знать только эту абстрак­цию.

При этом Хартшорн не считает, что бог его мета­физики и бог религии являются двумя совершенно раз­личными сущностями. Все, что он хочет сказать,— это то, что есть разница между метафизическим знанием о боге и знанием его в «личностной встрече» в религии. Религия, по мнению Хартшорна, интуитивна по проис­хождению, и задача философии заключается в нахож­дении разумных и логичных способов для выражения этой интуиции.

Концепция Хартшорна стала наиболее масштабной попыткой создания философско-теистического учения, предпринятой в послевоенные годы.

Основной целью этого учения является прежде всего стремление выявить и устранить те недостатки тради­ционного философского теизма, которые давно стали предметом философской критики и источником затруд­нений для конфессиональной теологии. Другой важней­шей целью философской теологии Хартшорна можно считать стремление в полной мере учесть все возра­стающее преобладание светского начала в социальной и культурной жизни современного Запада, избегнув при этом религиозного традиционализма и фундамента­лизма, с одной стороны, и крайностей «секулярной теологии», таких, как различные варианты теологии «смерти бога»,— с другой. В свете сказанного представ­ляется верной оценка общего целеполагання философии Хартшорна, данная Говардом Слаате.

«В общем метафизика Хартшорна,— пишет Говард Слаате в книге «Современные философии религии»,— принимает форму философской теологии, или естествен­ной теологии неоклассического образца, которая и по­хожа и непохожа на теизмы прошлого. Одно из приме­чательных философских явлений нашего столетия, пози­ция Хартшорна представляет собой новую форму естественной теологии, в которой старые вопросы полу­чают новые формулировки, так чтобы религия уважа-

лась, но при этом не принижались дела светской

жизни»⁶⁸.

Наконец, следует отметить, что философия Харт­шорна является, пожалуй, единственной за последние десятилетия попыткой создания философского учения о боге как сердцевины и основы всеобъемлющей мета­физической системы.

* * *

Как уже отмечалось, целесообразно разделить фило­софскую процесс-теологию и систематическую процесс-теологию. Одним из важнейших критериев подобного различения должно служить обращение к трннитарной и христологической проблематике.

Следует отметить, что к настоящему времени в об­щем не разработана развернутая систематическая про­цесс-теология. Дело ограничивается, как правило, рабо­тами в области христологии. «Большинство книг и ста­тей в сфере процесс-теологии,- справедливо констати­рует Джон Одоннелл,— или сконцентрировались исклю­чительно на философской стороне вопроса о боге, а также на спорах между классическим философским теизмом и его неоклассической ревизией, или обрати­лись к вопросам христологии» ⁶⁹. Тот же Одоннелл се­тует на отсутствие «полной систем этической процесс-теологии».

Представители систематической процесс-теологии в своих рассуждениях о божественной реальности не вы­ходят сколько-нибудь существенно за рамки философ­ских концепций Уайтхеда и Хартшорна. Так, довольно оригинальное теологическое построение Шуберта Ог­дена именно в своей философской части в общем и це­лом повторяет философско-теологические идеи Харт­шорна. Эти идеи образуют основу подхода Огдена к хри­стологической и тршштарной проблематике.

Выше уже говорилось о том, что примечательной особенностью современной философской теологии яв­ляется стремление использовать философско-теологиче­ские построения в качестве средства библейской эк­зегезы.

Один из наиболее видных представителей современ­ной процесс-теологии, Льюис Форд^7С, заявляет в книге «Соблазн бога: библейский фон процесс-теизма», что концептуальный аппарат процесс-теизма может слу-

261

жить средством более глубокого и адекватного понима­ния библейской и христианской традиций. Более того, идеи Уайтхеда способны освободить теологию от целого ряда многовековых проблем и трудностей.

11од процесс-теизмом Форд имеет в виду в основном «ту концепцию бога», которую создал Уайтхед в послед­ние годы своей жизни. Эта концепция резко критична по отношению ко многим унаследованным понятиям, особенно представлениям о божественном всеведении, всемогуществе и неизменности. Форд считает, что мысль Уайтхеда дает возможность освободиться от проблем и трудностей, обременявших теологию в течение столе­тий, и даже делает доступными некоторые измерения «библейской вести», которые находились в забвении и не оценивались должным образом.

Анализ процесс-теологии в ее целостности наглядно подтверждает некоторые общие характеристики конфес­сиональной философской теологии. Главное заклю­чается в определенном изменении ее функций по отно­шению к систематической теологии в сопоставлении с традиционным образцом отношений с нею. Философ­ская процесс-теология предстает не как пропедевтиче­ское, вспомогательное построение, а как основание, на котором пытаются строить не только систематическую, но и историческую, экзегетическую теологию. Это отчет­ливо свидетельствует о возрастании значения философ­ского идеализма для религиозной идеологии в современ­ных условиях.