Изучение религиозного опыта в современной западной философии религии в основном носит форму исследования мистического опыта, исследования мистицизма, рассматриваемого нередко как «парадигма» религиозного опыта. При этом, однако, философское изучение мистицизма образует относительно автономную область исследований, в чем-то совпадающую, а в чем-то расходящуюся с общим изучением религиозного опыта, о котором только что шла речь.
Можно указать несколько причин такого обособления. Одна из основных заключается в том, что мистический опыт в общем и целом понимается как качественно отличный от «обычного религиозного опыта». Правда, как мы увидим, западные исследователи не сумели добиться весомых результатов в определении таких различий.
Другая важнейшая причина связана с тем, что изучение мистицизма носит преимущественно компаративистский характер. Здесь наряду с факторами, обусловленными интернационализацией религиозной жизни, важную роль играет то обстоятельство, что исследователи мистицизма могут опереться на результаты интенсивного изучения внеевропейских культур и религии и вообще на исследовательский опыт в индологии, буддологии, синологии и т. д. Сегодня общетеоретические проблемы в изучении мистицизма решаются главным образом на компаративистской основе. При этом наиболее интенсивно используются свидетельства из индуистской, буддийской, иудаистской, христианской * и исламской традиций
Западная религиоведческая компаративистика, в том числе сравнительное изучение мистицизма, опирается на целый ряд культурологических, антропологических, философских посылок. К числу важнейших относятся: идея о принципиальном сходстве человеческого опыта, религиозного вчтом числе, обусловленном в конечном счете одинаковостью бытийной •ситуа-
* Следует отметить, что в качестве христианских свидетельств привлекаются преимущественно свидетельства из западнохристиан-ской традиции. Существенным недостатком, на наш взгляд, является невнимание к мистической традиции в православии, в частости к исихазму
1!8
ции человека; идея о том, что один и тот же опыт может получать исключительное разнообразие в выражении, не меняя при этом свою природу, определенные герменевтические представления относительно возможности межкультурного понимания смысла и способов отношения к миру в различных культурах, включая соответствующие религиозные традиции. Эти и некоторые другие посылки не подвергаются, по крайней мере при изучении мистицизма, серьезной методологической рефлексии.
Главные совпадения с общим исследованием религиозного опыта состоят в стремлении проверить. может ли мистический опыт служить средством удостоверить существование божественной реальности, как ее понимают различные религиозные традиции, а также в усилиях эксплицировать отношения между этим опытом и средствами его выражения.
Прежде чем приступить к анализу того, как изучается мистицизм п западной философии религии целесообразно кратко обрисовать это явление как составную часть современной религиозной ситуации. В связи с этим следует прежде всего указать, как понимается мистицизм религиозными теоретиками и .какие ожидания связываются с ним.
Мистический опыт традиционно воспринимается как самими мистиками, так и .теми, кто судит о нем с их слов, как опыт непосредственного, живого контакта с так или иначе представляемой высшей, божественной ^реальностью, с абсолютом Такой контакт предстает в религиозном сознании как «единение» с этой реальностью. «растворение» в ней, «погружение» в нее, «восхождение» или «нисхождение» к ней При этом состояния-переживания, так обозначаемые, воспринимаются как уникальные бытийные ситуации, как уникальные способы отношения к реальности, практически не имеющие аналогов в обычных сенсорных и интеллектуальных функциях .сознания.
Разумеется, в различных религиозных традициях различно понимается сама божественная реальность, а также различно представляется характер мистического контакта с этой реальностью. Различно и отношение к мистицизму. Если в одних религиозных традициях мистический опыт вообще трудно и условно отделим от религиозно-метафизического опыта в рамках этих традиций, то в других, прежде всего монотеисти-
119
4
^
I
ческнх, традициях понимание мистицизма и соответственно отношение к нему никогда не были однозначными. Неоднозначность проистекала прежде всего из того факта, что это религии откровения, что предполагает известную нормативную регламентацию религиозного переживания. Мистический опыт может являться здесь, с одной стороны, как инстанция, подтверждающая принципиальные мифологические и доктринальные компоненты этих традиций, но с другой стороны, мистики могут выступать в качестве своего рода религиозных анархистов, ставящих под сомнение некоторые из этих компонентов. Но даже в последнем случае, как правило, признается своеобразное достоинство мистического переживания, и тем более высокодостойным представляется мистический опыт, содержание которого не расходится с принципиальным содержанием данной традиции.
Прослеживаемое во всех основных религиозных традициях представление о мистицизме как об опыте непосредственной причастности к высшей реальности приобретает особую ценность для религиозного сознания в современных условиях. Радикальные трансформации всех сторон жизни неизбежно затрагивают и религиозно-культурные традиции. Каждая из них испытывает жесткое давление со стороны различных светских мировоззрений, так или иначе санкционирующих происходящие изменения.
В этой ситуации мистицизм, воспринимаемый как опыт непосредственного контакта с высшей реальностью, какой ее представляет та или иная религиозно-метафизическая традиция, может по замыслу идеологов этой традиции выступить в качестве средства безусловного удостоверения ее основных содержательных моментов. Ведь мистический опыт, как утверждается, по самой своей природе есть нечто «самоудостоверяющееся», т. е. его содержание не нуждается в подтверждении какого-либо рода. Соответственно он будто бы обладает каким-то иммунитетом по отношению ко всяким попыткам опровержения с» стороны светских идеологий и даже иноверческой критики, по отношению ко всем видам научного анализа. Иными словами, мистицизм призван выступать как безусловная, несокрушимая, соответственно высшей ценности, оправдательная инстанция по отношению к конкретным религиозным традициям или религиозности вообще Сказанное не означает, что всякое содержание опыта какого-то конкрет-
ного мистика воспринимается как нечто безусловное. Признается возможность и правомерность проверки и корректировки (существуют и соответствующие процедуры), но только в контексте мистического же опыта или с позиций фундаментальных доктринальных положений определенной традиции.
В связи с этим мистицизм может не только подтверждать уже оформленные фундаментальные представления данной традиции, но и служить источником определенных изменений в этих представлениях. Это значит, что мистицизм может использоваться и в качестве средства обновления, модернизации религии, что также чрезвычайно ценно для религии в кризисной ситуации. На это обратил внимание Ф. Энгельс, указав на роль мистицизма в формировании религиозных идеологий. Анализируя религиозно-идеологические образования эпохи Реформации, Ф. Энгельс писал: «Что касается мистики, то зависимость от нее реформаторов XVI века представляет собой хорошо известный факт...» "
Стремление использовать мистический опыт в качестве оправдательной инстанции означает прежде всего, что содержание этого опыта, будучи тематизировано, должно подтвердить принципиальные доктринальные содержания религиозной традиции. Речь идет о том, что содержание мистического опыта должно подтвердить фундаментальные онтологические представления о высшей, божественной реальности, что включает, разумеется, подтверждение и самого существования этой реальности. В этом суть оправдательной в широком смысле слова функции мистицизма по отношению к религии. Все иные аспекты функционального использования мистицизма являются на деле производными.
Здесь следует отметить одно важное обстоятельство.
Тематизация содержания мистического опыта, делаю
щая возможным функциональное использование этого
опыта, далеко не всегда осуществляется самими мисти
ками. Очень часто такую тематизацию мистическому
опыту придают комментаторы, теологи, философы, сами
не являющиеся мистиками. В некоторых случаях на
писанные ими тексты выглядят даже как мистические
свидетельства, но на деле в основе таких свидетельств
не лежит собственное, «автобиографическое» мистиче
ское переживание. г
Подтверждение основного содержания какой-то
но
121
ч
религиозной традиции рассматривается как утверждение единственной религиозной истины, которую провозглашает данная традиция. В ситуации осознаваемого религиозного плюрализма, т е. в ситуации открытого глобального соперничества множества претендентов на обладание единственной религиозной истиной, когда теолого-доктринальный спор зачастую напоминает спор глухих, мистицизм стремятся привлечь в качестве высшего арбитра, призванного назвать владеющего истиной. Тема связи между мистическим опытом и верованиями, доктринальными содержаниями той или иной традиции является одной из основных при философском изучении мистицизма, где она рассматривается чаще всего в рамках проблемы роли интерпретации в мистическом опыте.
Широко распространено представление о том, что мистицизм может решить спор претендентов на религиозную истину иным путем — он может, как утверждается, продемонстрировать наличие какой-то единой высшей реальности, которую каждая отдельная традиция отражает в своем особом опыте. Другими словами, есть какое-то базисное, глубинное единство всех религий, и все они носители частичных истин. Подобные представления и связанные с ними экуменические и вообще глобальные интеграционные надежды послужили одним из основных стимулов философского изучения мистицизма.
В этих воззрениях проявились две основные позиции в понимании соотношения мистицизма и религии как идеологами религии, так и исследователями мистицизма. В соответствии с первой позицией существует только мистицизм как особая форма религиозной жизни той или иной конкретной традиции. Всякое провозглашение всеобщего мистицизма не имеет под собой реальных оснований При изучении мистицизма такая позиция проявляется в утверждениях о неправомерности концептуализации «универсального мистицизма». В связи с этим подвергается сомнению и правомерность сравнительного изучения мистицизма. Утверждается, в частности, что общие феноменологические характеристики требуют такой спецификации применительно к конкретным традициям, что в этом процессе вообще исчезает содержание этих характеристик и категорий.
В соответствии со второй позицией мистицизм от-
122
носительно автономен по отношению к религиозно-культурным традициям. При изучении можно поэтому в свидетельствах о мистическом опыте выявить содержательные моменты, которые, с одной стороны, не совпадают с мифологическими, доктринальными, этическими и т. д. компонентами той или иной религиозной традиции, а с другой — являются общими для таких свидетельств, относящихся к разным эпохам и культурам. Соответственно возможны универсальные определения, установление набора общих характеристик, создание межкультурной типологии мистического опыта, и самое главное — возможно указание па какую-то единую высшую, божественную реальность, лишь различно тема-тизируемую в «религиозных устремлениях» человечества.
Выше было сказано о том, что все аспекты функционального использования мистицизма являются производными от функции подтверждения базисных док-тринальных, мифологических содержаний определенной религии. Иллюстрацией этому может служить то обстоятельство, что мистицизм иногда используют для объяснения генезиса той или иной религиозно-метафизической традиции. Утверждается, что мистический «прорыв» к подлинной, высшей реальности послужил некогда конституирующим импульсом для данной традиции. Соответственно процесс генезиса этой традиции не может будто бы становиться объектом анализа в светских терминах. Подобное рассуждение используется в основном применительно к восточным традициям. Мистицизм не привлекается для объяснения генезиса иудаизма, христианства, ислама. Преобладает мнение о том, что в рамках этих религий мистицизм возникает как раз как средство преодоления той непроходимой пропасти, которую они вырывают между трансцендентным богом и человеком. Мистический опыт предстает как восстановление какого-то единства между «основой», «глубиной» души и богом. Такого мнения придерживаются, к примеру, Л. Рихтер, автор раздела о понятии и сущности мистицизма в немецкой протестантской энциклопедии 2о, и известный исследователь иуданстскогчэ мистицизма Гершом Шолем *'.
Следует заметить попутно, что и в исследовательской литературе мистицизм предстает иногда как источник происхождения религии вообще. Для этого исходной формой религии объявляется шаманизм, рассматри-
123
I
ваемый в свою очередь как первоначальная форма мистицизма.
Мистицизм интенсивно изучается в современной западной философии. Пристальное внимание к мистицизму обусловлено его функциями в религиозном сознании, о которых шла речь выше.
При характеристике состояния изучения мистицизма в современной философии религии мы сосредоточим внимание прежде всего на методологии; на попытках установить универсально-конститутивные характеристики мистического опыта; на разработанных классификациях этого опыта; на проблеме отношения мистического опыта и его интерпретации и, наконец, на проблеме онтологического и эпистемологического статуса мистического опыта. Сегодня это основные направления в изучении мистицизма в рамках западной философии религии.
Долгое время важнейшей методологической проблемой была проблема того, возможно ли вообще изучение мистицизма. Такая постановка проблемы была связана с тем, что в различных текстах мистики постоянно говорят о парадоксальности, невыразимости мистического состояния, о невозможности как-то соотнести переживаемое с привычным опытом и сопряженным с ним языком. Это вело к представлению о неинтел-лигибельности мистицизма, соответственно невозможности изучения мистицизма с позиций светской философии.
В философии религии оспаривается представление о неинтеллигибсльности мистицизма. Указывается, что признание радикального отличия мистического сознании от обычного сознания еще не означает, что мистическое сознание недоступно философскому анализу. Это так хотя бы потому, что нельзя, как заявляют, отождествлять все мистические состояния с какой-то интуицией, полностью лишенной концептуальных содержаний.
Были предприняты попытки выявить общие истоки представления о неинтеллигибсльности мистицизма. Значительные усилия в этом направлении предпринял Фритц Стаал. В своей книге 22, специально посвященной методологическим проблемам изучения мистицизма, он утверждает, что мнение о неинтеллигибельности мистицизма есть «западный предрассудок», конкретнее — это следствие «христианского иррационализма», кото-
124 Э
рый кладут в основу подхода не только к теистическим религиям, но и к восточным мистическим учениям.
В значительной мере в буддизме, йоге, адвайта-веданте и даосизме присутствует рационалистское убеждение в том, что мистический опыт доступен рациональному анализу, не будучи сам рациональным или иррациональным. Многие восточные учения подчеркивают значение знания. Но в западной религии господствует противоположная установка, вследствие которой западные люди считают иррациональными и неинтеллигибельными восточные мистические учения, независимо от того, принимают они их или нет.
Стаал утверждает, что «восточные мистические учения в общем являются рациональными» ю. Это положение, по его мнению, получает подтверждение даже при рассмотрении того, что кажется исключением в этом отношении. Анализ позиций мадхьямики, обычно берущейся в качестве примера подобного кажущегося исключения, показывает, что иррационалистическое истолкование этих позиций проистекает из указанного западного предрассудка. Если мы будем интерпретировать буддийскую мысль в ее собственных терминах, то у нас вряд ли будут основания говорить о «буддийском иррационализме».
В общем же Стаал приходит к выводу, что «нет особых оснований исключать мистицизм из сферы рационального исследования. Мы не установили порога, за которым начинается неинтеллигибельное» 24.
Следует еще раз подчеркнуть, что проблема рациональности мистицизма рассматривается здесь в методологическом плане, т. е. как проблема возможности и правомерности его философско-рационального изучения.
В философии религии предпринимаются интенсивные усилия установить набор сущностно-конститутив-ных признаков мистицизма.
Уолтер Стейс, разрабатывая межкультурную типологию мистического опыта, о которой будет сказано ниже, установил набор характеристик, общих для всех типов мистицизма Мистическому опыту присущи: I) чувство объективности, или реальности (того, что дано в опыте.—/О /(.); 2) чувства блаженства, радости, счастья, удовлетворения и т. д.; 3) осознание того, что воспринимаемое свято, священно, божествен-
125
но; 4) он парадоксален, пронизан противоречиями; 5) он невыразим. Таковы, по мнению Огейса, «универсальные, общие характеристики мистицизма во всех культурах, эпохах, религиях и цивилизациях мира» й. Все эти характеристики, за исключением, возможно, третьей, в той или иной форме воспроизводятся исследователями при любой попытке выявления универсальных свойств мистического опыта.
Характеристики, указываемые Стейсом, не позволяют, по нашему мнению, определить уникальность мистического опыта. Чувство объективности того, что дано в опыте, вообще является сущностным признаком опыта. Аффективные характеристики, предлагаемые Стейсом. могут сопровождать самые различные виды опыта. Третья характеристика применима ко многим формам религиозного сознания. Четвертая и пятая характеристики по сути дела оставляют мистический опыт неоха-рактеризованным.
Усилия указать всеобщие признаки мистицизма становятся все более редкими. Вероятно, западные философы полагают, что исследовательские возможности в этом направлении исчерпаны. Из еще встречающихся попыток указать всеобщие признаки мистицизма наиболее интересной представляется попытка Фредерика Стренга. По его мнению, во всяком мистическом опыте присутствуют следующие элементы, являющиеся «первичным фокусом для спецификации природы мистического сознания» **; 1) постижение последней реальности; 2) достижение совершенства посредством ментального. эмоционального и «волитивного» очищения; 3) установка спокойствия и тотального (трансцендентного) сознания; 4) чувство свободы от пространственно-временных условий; 5) экспансия сознания и спонтанности через самодисциплину. С этими элементами могут сочетаться специфическая техника созерцания; чувства, радости и блаженства; идеи о природе «я», мира и последней реальности; отождествление с универсальным принципом или совершенная изоляция от всякого действия. Как видно, в сопоставлении с классификацией Стей-са новым является указание на ощущаемую мистиками свободу от пространственно-временных условий
Попытки выявить универсальные принципиальные характеристики мистического опыта вызвали целый ряд критических замечаний. В основе этих замечаний лежат представления о том. что нет универсального мнетицнз-
126
ма, есть только мистицизм конкретной религиозной традиции. Сторонники такого воззрения считают, что повторяющиеся в различных описаниях характеристики неправомерно считать универсальными характеристиками. Их следует, как утверждается, воспринимать сугубо контекстуально, как значимые лишь в определенной культурно-религиозной среде, поскольку значения слов, используемых в описаниях, определяемы только контекстуально. Карл Келлер пишет: «В каждой традиции язык специфичен, он невзаимозаменяем с другими. А мы не знаем, каков опыт: мы имеем дело с языками и только с языками» эт.
Наряду с попытками установить фундаментальные характеристики мистического состояния предпринимаются также усилия выявить общие моменты и в подготовительных процедурах, в аскетической, медитативной, созерцательной практике, в самой динамике «мистического пути» и в мистически постигаемой «высшей реальности».
Так, Роберт Элвуд попытался описать всякое «движение мистического опыта». Это движение проходит три стадии Первая обозначается как «влияние окружении» или как «пусковой механизм». Это стадия начала мистн-ческого опыта. Окружением, фоном, благоприятствующим возникновению мистического опыта, может быть ( соответствующее природное окружение, обстановка монастыря, храма и т п.
«На второй стадии приходит первый момент собственно мистического опыта и его наиболее интенсивный момент: неожиданная, как кажется, спонтанная вспышка абсо потной мощи, или экстаз. Он не длится долго в его интенсивной фазе, но его интенсивность такова, что и после держит мистика в потрясении на протяжении минут или даже часов» 2в.
Треты^стадия — это стадия «закатной зари». Ослабляется интенсивность переживания, и появляются ассоциативно связываемые с обычным опытом образы и идеи Элвуд подчеркивает, что об этой стадии прежде всего правомерно говорить тогда, когда ассоциируемые идеи и образы принадлежат определенному религиозному контексту, задающему интерпретацию соответствующего мистического опыта.
| \ |
Как было уже сказано, исследователи стремятся установить определенную общность и в высказываниях мистиков относительно постигаемой ими высшей реаль-
, Р
ности. Это делается, даже невзирая на то, что в таких высказываниях преимущественно воспроизводятся доктринальные утверждения той или иной религиозной традиции. По-видимому, это возможно потому, что в описаниях мистически постигаемой реальности наряду с доктринальными высказываниями присутствует сходная метафорика «высоты», «глубины», «центра», «ночи», «мрака», «слепящего» или «невыносимого» света, «тишины», «молчания» и т. п. Кроме того, и в высказываниях, в общем вписывающихся в доктринально-орто-доксальный контур какой-то традиции, есть содержание, которое позволяет говорить об известном «зазоре» между устоявшимся каноном этой традиции и конкретным опытом того или иного мистика. Все это и наталкивает философов на мысль о возможном совпадении представлений о мистически постигаемой реальности у представителей различных традиций.
Широкий резонанс получило в свое время стремление Р. Отто установить сходство и различие между воззрениями Майстера Экхарта и Шанкары. Аналогичную попытку в отношении Майстера Экхарта и буддизма предпринял известный японский философ Судзуки Он пишет в книге «Мистицизм христианский и буддийский»: «Каким бы влияниям ни подвергся Экхарт со стороны иудейских (Маймонид), арабских (Авиценна) и неоплатонических источников, нет сомнения в том, что его самобытные воззрения основывались на его собственном опыте, теологическом и прочем, и что они были необычайно махаяннстскими по характеру» м.
Западная философия религии предпринимает значительные усилия с целью разработать универсальную типологию мистического опыта. Здесь возможны с формальной точки зрения следующие позиции: 1) утверждается существование только одного типа мистицизма, причем имеющего повсеместно в основном единообразное выражение; 2) существует один-единственный вид мистицизма, но он обладает разнообразными формами выражения, что связано с различиями в условиях существования мистиков, 3) есть несколько видов мистицизма, причем их существование безотносительно к религиозно-культурным перегородкам Третья позиция получила значительное преобладание.
Первой наиболее крупной попыткой разработки типологии мистицизма на компаративистской основе можно считать книгу Отто «Восточный и западный мисти-
128
цизм» м. Эта работа, как и вся философско-религиозная концепция Отто в целом, оказала заметное влияние на западных исследователей мистицизма. Отто различает «два мистических пути»: мистицизм «внутреннего видения», «погружения в себя» и мистицизм «видения единства» Первый путь характеризуется так: «Отвращение от всего внешнего, уход в собственную душу, в ее глубину, знание о таинственной глубине и знание о возможности вернуться в эту глубину, войти в нее Мистике этого первого типа присуще погружение, а именно погружение в себя, с тем чтобы во внутреннем прийти к прозрению, найти здесь или бесконечное, или бога, или брахмана» «.
. Второй путь Отто называет «видением единства». Вещи и процессы мира здесь уже не многое, разделенное, разорванное, но каким-то образом все, целое, единое. Каждое с каждым и все со всем тождественно. При этом вещи претерпевают преображение, они становятся прозрачными, светящимися и «визионерскими». Происходит отождествление не только вещей, но и созерцающего с созерцаемым. Но это отождествление отлично от отождествления при первом пути, поскольку еще не идет речь о «душе» и ее единении с высшей реальностью. При характеристике второго пути ключевым словом является «единство». «Не душа, внутренний человек, ат-ман, брахман или божество и не сат или бытие, но единство» .
Стейс в книге «Мистицизм и философия» по сути дела воспроизводит типологию Отто. Он различает две категории мистицизма, «экстравертивный» и «интровер-тивный» типы. Примечательно использование терминов, обычно ассоциируемых с психологией Карла Юнга. Первый тип обозначает мистическое слияние с природным миром, а второй — достижение мистиком какого-то бессодержательного, недифференцированного состояния как опыта «Единого». Второй тип мистицизма Стейс оценивает выше.
По Стейсу, экстравертивный мистицизм характеризуется следующими моментами: 1. Все феноменальные объекты воспринимаются как нечто единое. Они сохраняют какие-то феноменальные признаки, но при этом воспринимаются как тождественные или как укорененные в лежащем в их основе единстве. 2. Воспринимаемый мир предстает как живой, сознательный или как укорененный во всеобъемлющей жизни и сознании.
5 Кннелев Ю А.— 914 I29
Интровертивный мистицизм — это сознание единства, но сознание, совершенно лишенное обычного содержания. Испытываемое единство - единение с нирваной, богом, всеобъемлющим «я». Интровертииный мистик не ощущает пространства и времени 33.
Вычленяя два основных типа мистического опыта, Отто, Стейс и их последователи оказываются не в состоянии убедительно их охарактеризовать. В частности, выделяя в самостоятельную категорию экстравертивный мистический опыт, западные исследователи не указывают, каким образом в этом виде опыта внешние объекты сохраняют предметные контуры, если они, как утверждается, утрачивают четкую феноменальную определенность. Далее, при характеристике интровертив-ного монистического опыта остается неясным, что тут бессодержательно, недифференцированно — само сознание или вторгающаяся в него «реальность» — и есть ли тут вообще какое-либо содержание.
Наряду с Отто и Стейсом наибольшую известность в области изучения мистицизма получили работы Р. С. Зе-нера. Отвергая распространенное представление о том, что мистицизм всегда и везде один и тот же, Зенер выделяет в книге «Священный и профанный мистицизм» 34 следующие радикально-различные тины мистицизма: паненгенический, монистический и теистический. Панен-генический (все во всем) мистицизм — это опыт мистического единства с природой, космосом. В этом виде опыта мистик осознает всю природу как нечто содержащееся в его душе или, наоборот, осознает себя как растворенного в природе. Преодолено пространство и время, мир предстает в неописуемой красоте. Индивидуальная душа возвращается к состоянию изначальной невинности.
Монистический мистицизм — это опыт «недифференцированного единства», в котором преодолевается пространство и время, а главное, в отличие от паненге-ничеекого мистического опыта исчезает всякая определенность чего-либо.
Теистический мистицизм означает погружение души в «сущность бога», в котором полностью исчезают или мистику так кажется — индивидуальная личность и весь объективный мир. Таков по преимуществу христианский и исламский мистицизм, а также мистицизм Бхагавад-гиты. Происходящее или происшедшее с ним в опте 1-гкпринимается теистическим мистиком как след-
130
етвие действия бета, особо благосклонного к нему. Кроме того, в теистическом мистицизме важную роль играет мотив любви к богу
Выделение теистического мистицизма в самостоятельный тип вызнало широкий резонанс в современной философии религии. Как известно, отношение к мистицизму в монотеистических традициях всегда было настороженным. Мистицизм представлялся несущим угрозу религиозного анархизма, нередко отождествлялся с пантеизмом, с самообожествленисм Идеологи христианских церквей опасались, кроме того, что он имеет антитрннитарные тенденции
Но при всем внимании, уделяемом сейчас «теистическому мистицизму», западные философы религии даже не предпринимают попыток объяснить, как в опыте, а не только в словесных сообщениях об опыте может представать бесконечная божественная личность
Ниниан Смарт делит религиозный опыт на «нуминоз-ный» к мистический. Нуминозный опыт мри этом представляется Смарту в основном согласно известной концепции Р. Отто, а мистический опыт в изображении • Смарта в общем предстает соответствующим характеристике интровертивного мистического сознания у других исследователей. Концепция Смарта вызвала споры в связи с тем, что монистический и теистический мистицизм объединены в одну категорию
Указанные классификации мистического опыта определили характер исследовательской работы в данной области Все дальнейшие усилия свелись к защите, уточнению и критике указанных классификаций.
Так, Филипп Олмонд в книге «Мистический опыт и религиозное учение» отмечает, что выражение «мистический опыт» охватывает два класса опыта Во-первых, мы можем обладать опытом, в котором мир постигается как всеохватывающее единство, связанность, единость То, что раньше казалось расчлененным, множественным и бессвязным, предстает как реально объединенное целое «Этот вид опыта — различно называемый паненге-ническим, экстравертивным, путем Единства — представляет специфическую версию того более общего способа религиозного восприятия, в котором «божественное», «трансцендентное», «реальное» воспринимаются посредством преображения повседневного мира нормального сознания» 36.
Во-вторых, мы обладаем опытом, который совсем не
5* 181
включает «публичных явлений», мир выносится за скобки, и это происходит «внутри» индивида. Существуют значительные разногласия относительно этого внутреннего, интровертивного опыта. Такой опыт, как правило, является результатом созерцательного пути. Он дает знание о реальности «за», «вне», «внутри» публичных явлений.
Наиболее интересной и полной представляется типология мистическогс опыта, предложенная Уильямом Уэйнрайтом Он в книге «Мистицизм» признает правомерность деления на экстравертивный и интровертив-ный мистицизм, но при этом считает, что «любая адекватная типология должна признать существование нескольких типов экстравертивного мистического сознания и отличать монистический мистический опыт от теистического мистического опыта» 36.
По Уэйнрайту, существует по меньшей мере четыре различных типа экстравертнвного мистицизма. Объектом всех этих видов опыта является природа, внешний мир. I Ощущение единства природы и собственного тождества с ней. Это ощущение сопровождается ощущением преображения и (или) впечатлением вневре-менности. 2. Ощущение природы как живого присутствия. 3. Ощущение, что все прозрачно относительно вечного настоящего. Четвертый тип экстравертивного мистицизма связан с представлением о пустоте мира в мадхьямике.
Есть, по мнению Уэннрайта, определенные основания считать, что существуют два различных типа интровер-тивного мистического сознания. Первый — опыт чистого, пустого сознания. Мистик отвращает свое внимание от внешнего мира и освобождает свое сознание от понятий и чувственной образности. Но он не погружается в бессознательность, а сохраняет сознание — сознание ничто. Опыт и его содержание представляют недифференцированное единство.
Второй тип можно описать как «обнаженное» и любящее осознание бога. Здесь мистик также отвращает внимание от внешнего мира и опустошает сознание Но в отличие от первого типа этот вид опыта обладает иным объектом, хотя этот объект воспринимается смутна и нечувственно, и его нельзя отождествить с чем-то в пространственно-временном мире или с этим миром в целом. Опыт, таким образом, носит скорее дуалистический, чем монистический, характер. Отношения между
мистиком и объектом его опыта в данном случае чаще всего выражаются посредством образности взаимной любви. В некоторых отношениях этот опыт подобен ну-минозному опыту, поскольку оба дуалистичны. В обоих случаях испытывающий обычно не использует понятия и образы, предполагающие личность объекта.
В последние годы значительное внимание исследователей привлекает проблема отношения между мистическим опытом и его интерпретацией. Интерпретация мистического опыта может пониматься двояко: во-первых, как интерпретация опыта, присутствующая в нем самом, образующая часть его содержания. Во-вторых, как исследовательская интерпретация, как определенная теория мистицизма.
Многие западные философы считают, что данная проблема в первом смысле является ключевой в изучении мистицизма. Ее решение открывает путь к более глубокой разработке вопросов генезиса, типологии, онтологического и эпистемологического статуса мистического опыта. «Если мистический опыт вообще доступен философскому анализу,— пишет Питер Мур в работе «Мистический опыт, мистическое учение, мистическая техника»,— то главным методологическим требованием такого анализа является адекватное понимание различия между мистическим опытом и способами его интерпретации. К сожалению, это принципиальное различие зачастую чрезмерно упрощалось, а многие его аспекты оставались без внимания» зт."
В своей сути проблема отношения мистического опыта и его интерпретации — это проблема того, оказывает ли интерпретация какое-то формирующее воздействие на сам опыт, или интерпретация является чем-то, что накладывается на опыт, высказывается о нем. Иными словами, следует ли мистический опыт рассматривать как какое-то «чистое» событие, получающее затем определенную вербализацию и интерпретацию, или понятий-ность, вообще содержание культурно-религиозной традиции изначально, «конститутивно» интегрировано в фактуру опыта
В последнее время при изучении данной проблематики основной упор делаегся на то обстоятельство, что интерпретация не является чем-то следующим за фактом опыта, за определенным мистическим состоянием. Подчеркивается, что интерпретация — это один из основных конституирующих факторов мистического опы-
132
133
/
та. Конкретно это означает, что дело обстоит не таким образом, что, скажем, мистик-индуист сначала имеет какой-то опыт, а затем описывает, интерпретирует его с помощью языка и символики индуизма Скорее сам его опыт является индуистским опытом, т. е. это предобра -зованный, предвосхищающий индуистский опыт брахмана. Сходным образом нельзя сказать, что христианский мистик сначала испытывает какую-то неидентифи-цированную реальность, которую он затем именует богом согласно указаниям своей традиции. Христианские представления заранее уже отчасти сформировали мистический опыт, что и делает его специфически христианским мистическим опытом. Подобные рассуждения позволяют, к примеру, Стивену Кацу сделать вывод о том, что «форма сознания, которую мистик привносит в опыт, задает структурирующие и ограничивающие параметры того, каким будет опыт, исключает то, что является «неиспытываемым» в данном конкретном контексте» м.
Первым отчетливо поставил проблему отношения мистического опыта и его интерпретации Н. Смарт. Он указал на то, что понятия, используемые в описаниях мистического опыта, различаются «по степени разветвления», т. е. по степени зависимости этих понятий от доктринальных схем той религиозной традиции, в которой живет мистик. По мнению Смарта, чем выше степень разветвления, тем менее гарантирована адекватность отражения мистического опыта в описании, в которое интегрированы понятия. Кроме того, следует, как считает Смарт, проводить различие между интерпретацией мистического опыта самим испытующим и интерпретацией этого опыта извне, с чужой точки зрения. Первый вид интерпретации получает название автоинтерпретации, а второй — гетероинтерпретации.
Как видно, постановка указанной проблемы была связана с попыткой выявления типологии отношения между мистическим опытом и его интерпретацией. И разработка проблемы свелась в основном к установлению типологии этого отношения.
Очень интересную интерпретацию предложил Питер Мур. Он указывает четыре возможных варианта такого отношения. 1. Доктринальные интерпретации используются после завершения опыта. Это можно назвать «ретроспективной интерпретадией». 2. Интерпретация осуществляется или во время опыта, или сразу
Же по ею завершении. Это «рефлексивная интерпретация». 3. Прежние верования, ожидания и намерения мистика служат причиной или условием определенных моментов опыта. У такой «инкорпорированной интерпретации» могут быть два варианта: а) идеи и образы отражаются в опыте п форме видений, голосов и т. п. (отраженная интерпретация); б) определенные верования или учения получают в опыте какой-то «феноменологический аналог» (ассимилированная интерпретация). 4. Прежние верования, ожидания и намерения мистика не оказывают воздействия на его опыт. В этом случае можно говорить о «сыром опыте».
Эта типология удачно дополняется типологией, установленной Филиппом Олмондом. Типология Олмонда обладает, на наш взгляд, и тем достоинством, что обнаруживает, насколько общая классификация мистического опыта, предлагаемая тем или иным исследователем, обусловлена характером понимания им отношения между мистическим опытом и содержащейся в этом же опыте интерпретацией.
Олмонд вычленяет пять моделей отношения между мистическим опытом и его интерпретацией. I. Всякий мистический опыт тождественен Существует единодушие в мистических высказываниях, что указывает на единодушие в мистическом опыте 2. Всякий мистический опыт тождественен, а различные интерпретации опыта зависят от религиозного и (или) философского окружения мистика. 3 Существует небольшое число типов мистического опыта, не зависящих от культурных барьеров. 4. Существует столько же различных типов мистического опыта, сколько парадигматических выражений этих типов. 5. Существует столько же различных типов мистического опыта, сколько инкорпорированных в них интерпретаций 39.
То, что было сказано относительно роли интерпретации в оформлении мистического опыта, можно но сути дела сказать и о медитации, созерцании и аскезе Они, Как правило, рассматриваются как нечто внешнее по отношению к самому содержанию опыта, как своего рода «мистическая техника», наделенная подготовительно инструментальной функцией. По-вилимому, правильнее считать, что медитация, созерцание, аскеза не просто подготавливают мистический опыт, но и играют значительную роль в оформлении его содержания.
Отметим, что философский диализ онтологического и
134
135
эпистемологического статуса мистического опыта и предстающей, как утверждают мистики, в этом опыте высшей метафизической или божественной реальности должен, по логике, получать первостепенное внимание при изучении мистицизма Такой анализ призван прежде всего вынести, насколько это возможно, философское суждение о правомерности исключительных претензий мистицизма.
Философская постановка проблемы онтологического и эпистемологического статуса мистического опыта необходима уже в силу того, что нужность проверки претензий мистиков всегда признавалась даже в религиозных традициях. Более того, в рамках этих традиций, к примеру в католицизме, разработаны соответствующие мистические и иемистические критерии правомерности, подлинности и т. п. того или иного мистического опыта.
Можно выделить несколько направлений в усилиях западных философов осуществить проверку онтологических утверждений мистиков.
Некоторые философы стремится подтвердить когни-тивность мистического опыта посредством установления аналогии с другими видами познания. Здесь преобладают попытки провести аналогию с перцепцией, поскольку мистицизм, как считают, является какой-то разновидностью перцептуального знания.
Примечательно, что при проведении подобных аналогий не предлагается эксплицитный и развернутый философский аь.: •■из объекта мистического опыта как объекта когнитивного опыта. Как правило, дело сводится к утверждениям о том, что если мы не требуем установления логических связей между обычным перцеп-туальным опытом и его объектом, то неправомерно требовать этого в отношении мистического опыта.
В то же время принятие перцепции за парадигму непосредственного познания ведет иногда к утверждениям, что именно отклонение мистического опыта от такой парадигмы не дает оснований признать его когнитивную ценность.
Основной упор в попытках как-то решить проблему, о которой идет речь, делают на использование результатов изучения отношения между мистическим опытом и его интерпретацией. Интерпретация мистического опыта, содержащаяся в нем самом, есть соответственно и тематизация объекта этого опыта. Интерпретация может, как надеются, подтвердить правомерность мистиче-
136
ского опыта как когнитивного опыта, правомерность его онтологических претензий Последнее связано с тем, что интерпретация, т е доктрннальные, мифологические и т д компоненты определенной религиозной традиции. получает, как считают, какое то независимое от опыта, в том числе мистического, подтверждение иными способами. Другими словами, само наличие в мистическом опыте интерпретации, содержание которой получает подтверждение и из других, независимых от опыта источников, подтверждает будто бы когнитивные притязания этого опыта
Но такие представления противоречат в действительности результатам анализа отношения между мистическим опытом и его интерпретацией Согласно этому анализу доктрннальное, мифологическое содержание какой-то традиции содержательно же конституирует мистический опыт. Но конституируемое не может подтвердить конституирующее. Кроме того, такой подход неприменим к случаям какого-то «чистого» мистического со стоянии с пнетрадиционным «объектным содержанием».
Ряд философов отвергает саму возможность обоснования онтологических и когнитивных притязаний мистиков Формулируя эту проблему как проблему верификации мистического опыта, они указывают па то, что попытки верифицировать претензии мистиков наталкиваются на целый ряд трудно разрешимых проблем, если под верификацией понимать требование указать независимые основания, подлежащие публичной демонстрации, для того опыта, который, по утверждениям мистиков, имел место
* * *
Можно констатировать, что при исследовании проблем религиозного опыта, как «обычного», так и «мистического», современное философское религиоведение обращается к довольно ограниченному числу проблем. Сами эти проблемы, равно как и их число, обусловлены в первую очередь ситуацией религии на Западе.
Представляется, что ключевой философской проблемой при исследовании и осмыслении религиозного опыта для западных философов является проблема связи между религиозным опытом и верованиями как идеацион-ным компонентом религии. В конечном счете к ней могут быть возведены почти все основные философские проблемы религиозного опыта
137
Ситуацию разработки указанной проблемы б современной западной философии религии можно резюмировать следующим образом Философское религиоведение эксплицировало то обстоятельство, что верования выступают важнейшим средством выражения религиозного опыта и в то же время являются одним из существенных условий возникновения этого опыта.
Однако, с нашей точки зрения, это еще не означает полного аналитического решения вопроса о характере отношения между ними. Такое решение этого вопроса возможно только при условии, если религиозный опыт будет признан единственным источником содержания религиозных верований или религиозные перования будут признаны единственной порождающей инстанцией религиозного опыта Иными словами, окончательное решение может быть только однозначным генетическим решением Современные же философы религии, как правило, вообще избегают генетических решений как неправомерных или не входящих в компетенцию философии, что по существу означает ограничение описательным подходом к указанной ключевой проблеме философского исследования религиозного опыта.
4
Глава пятая
Дата: 2019-07-30, просмотров: 305.
