Мощный критический потенциал антитеологического эмпиризма означал огромную угрозу религии. Религия представала уже не как объект идейных споров, в ко­торых различными сторонами выдвигались аргументы

и теории, а как нечто бессмысленное. Даже в тех слу­чаях, когда неопозитивисты признавали правомерность религии как жизненной позиции и эмоциональной уста­новки, они были непримиримы в отрицании правомер­ности религии как какого-то знания о том, какова дейст­вительность. На деле это означало совершенно отчет­ливое отрицание возможности всерьез обсуждать су­ществование бога.

Кроме того, указание на отсутствие познавательного смысла в языке религии зачастую воспринималось как философское отражение того обстоятельства, что рели­гия во все большей степени отодвигалась в западных странах на периферию серьезной культуры.

Понятно, что подобная угроза религии со стороны философии вызвала к жизни интенсивные и разнооб­разные философско-апологетические поиски. Поскольку основным средством философской атаки на религию стала определенная теория смысла языка религии, то эти поиски велись именно в сфере проблематики смысла религиозного языка.

Можно вычленить две основные позиции, два основ­ных варианта философско-апологетического ответа на «неопозитивистский вызов». Первый вариант заклю­чается в том, чтобы признать неопозитивистскую теорию смысла, но при этом переинтерпретировать смысл рели­гиозных высказываний и тем самым показать неприме­нимость указанной теории к религиозному языку. Вто­рой вариант образуют попытки вообще отказаться от неопозитивистской теории смысла и найти какую-либо альтернативу. В связи с последним вариантом целесо­образно отметить, что было бы неверно все дальнейшее развитие аналитической философии, осуществлявшееся вне неопозитивистского русла, сводить лишь к аполо­гетическим исканиям.

При переинтерпретации смысла религиозных выска­зываний фактуальный критерий смысла не отбрасы­вается и не пересматривается. Происходит сужение сферы его лрименимостмв том плане, что отрицается его правомерность относительно религиозных высказыва­ний. Другими словами, фактуальный критерий смысла лишается той полной всеобщности, какой он наделялся в неопозитивизме

Ричард Брейзуэйт ²⁷ считает, что принцип верифика­ции применим к трем видам высказываний: высказы­ваниям относительно эмпирических фактов; научным

48

49

гипотезам и прочим обобщениям эмпирического; необ­ходимым высказываниям логики и математики. Рели­гиозные высказывания не подпадают ни под один из этих видов, к ним не следует применять принцип вери­фикации. Однако из этого не нужно вслед за неопози­тивистами делать вывод о бессмысленности религиоз­ных высказываний. Религиозные высказывания, по Брейзуэйту, суть разновидность моральных высказыва­ний Как высказывания такого рода религиозные выска­зывания не являются бессмысленными, поскольку обла­дают отчетливой функцией в жизни религиозных людей. Религиозные высказывания выражают жизненную уста­новку, намерения, приверженность определенному об­разу жизни.

Из позиций подобного рода особую известность при­обрели воззрения Ричарда Хеэра. Хеэр признает, что «в сфере, очерченной Флю, Флю одержал полную по­беду» ² . Тем не менее он сомневается в том, что Флю правильно понимает своеобразную природу религиоз­ных высказываний, и в связи в этим оспаривает право­мерность применения его теории к этим высказываниям.

Для выражения своей точки зрения Хеэр, так же как и Флю, рассказывает историю. Эта история о безумце, которого никакие доводы не могут убедить в том, что он ошибочно смотрит на мир и совершенно неверно оцени­вает намерения окружающих его людей. Никакой опыт не воспринимается безумцем как свидетельство против его мнения о мире. Но это обстоятельство, вопреки тео­рии Флю, не позволяет считать мнение безумца бессо­держательным. Все, что об этом мнении можно сказать, заключается в том, что оно отличается от нашего мне­ния. Это различие между мнением безумца и мнением здоровых людей Хеэр обозначает искусственным сло­вом «блик». Хеэр. вероятно, понимает под «бликом» какую-то базисную установку, которая фильтрует и ор­ганизует опыт индивида. Как нечто предшествующее опыту такая установка не может непосредственно опре­деляться опытом. Позиции вевующих и неверующих определяются различными «бликами», поэтому вряд ли можно сопоставлять их позиции на основе опыта, сопос­тавлять как различные объяснительные гипотезы отно­сительно действительности.

В теории «блика» Хеэра, получившей очень широкую известность, остается много неясностей, что делает воз­можными различные ее интерпретации. Но при всех ин-

50

терпретациях очевидно, что сам Хеэр склоняется к нон-когнитивистскому пониманию того, что такое «блик». В применении к религиозным высказываниям это озна­чает нонкопштивистскую интерпретацию смысла таких высказываний.

В концепции Брейзуэйта, Хеэра и во всех подобных попытках религиозные высказывания понимаются как нечто экспрессивное — как выражение моральной уста­новки, как определенный способ мировосприятия, как воплощение жизненной установки и т. д. В соответствии с этим религиозные высказывания лишаются по сущест­ву когнитивного содержания.

Суть нонкогнитивистского подхода заключается в том, чтобы продемонстрировать: логические позити­висты неверно понимают природу религиозных выска­зываний. Точнее, философские апологеты стремятся по­казать в данном случае, что религиозные высказывания вообще не являются утверждениями, если присмотреть­ся к ним внимательнее.

Все варианты философско-религиозной апологетики, обусловленные позитивистской угрозой, все разновид­ности того, что Джон Пасмор назвал «христианским эмпиризмом», свелись в конечном счете к тому, чтобы представить теизм в качестве правомерной, более того, наиболее адекватной «перспективы», способа рассмот­рения мира.

«Перспективизм» как защитная стратегия стал пред­метом объективного и убедительного, на наш взгляд, анализа у Гуго Ионеса. «Перспективизм» предполагает определенную корреляцию между индивидуальным со­зерцанием и мировой действительностью. «Согласно перспективистской концепции,— пишет Ионес в книге «Логика теологических перспектив: языково-аналити-ческое исследоватае»,— религиозная речь не является только применением унаследованных слов. Это скорее речь с определенной точки зрения. Для того чтобы по­нять эту речь, следует, по крайней мере отчасти, встать на эту точку зрения и $ыть согласным с ней» ^и.

Философско-религиозный перспективизм указанного вида стремится преодолеть критическую традицию, иду­щую от Юма и Канта до логического позитивизма, пос­кольку в этой традиции считается, что религиозные выс­казывания нельзя представить и оправдать ни как исти­ны разума, ни как заключения на основе опыта.

Сам перспективизм не является чем-то новым. Он

5!

опирается на традицию, идущую от Лейбница к Фей-хингеру и Ницше. В нашем столетии наиболее крупным представителем перспективизма является, по мнению Ионеса, Витгенштейн, оказавший огромное воздействие на англосаксонскую философию религии.

Рассуждения Ионеса следует, на наш взгляд, допол­нить указанием на то, что суть философско-религиоз­ного перспективизма заключается в стремлении каким-то образом автономизировать «религиозную перспекти­ву». Автономизация означает утверждение смысла, кон­ституируемого этой перспективой Соответственно будто бы нейтрализуется опасность для религии, обусловлен­ная позитивистским подозрением, что религия бессмыс­ленна

Как уже отмечалось, второй вариант ответа на «нео­позитивистский вызов» заключается в отказе от неопо­зитивистской теории смысла. Это направление в совре­менной аналитической философии религии представ­лено главным образом двумя позициями. Первая пози­ция — это философия религии на основе философии обыденного языка. Вторая связана с философско-рели­гиозным использованием теории «языковой игры».

Философия обыденного языка полностью отвергает представления о естественном языке как каком-то сур­рогате идеального языка. Поиск какой-то скрытой, «ис­тинной» структуры естественного языка не имеет смыс­ла, поскольку этот язык функционирует вполне адекват­но в тех ситуациях, в которых используется. Значение слова определяется языковым сообществом. Поэтому нет нужды в уточнении и формализации естественного языка, нет нужды заменять реальный язык идеальным языком

Философия обыденного языка в общем негативно соотносится с жестким смысловым критерием логичес­кого позитивизма Она признает разнообразные смысло­вые возможности языка, и эта принципиальная установ­ка задает иную философско-религиозную перспективу

Философско-религиозная -программа философии обыденного языка заключается, если говорить кратко, в установлении того, можно ли осмысленно говорить о боге в терминах этого языка. Такая программа ориен­тирована на определение смысла и функций религиоз­ных высказываний, формулируемых средствами обыден­ного языка. Речь идет по существу о философской про­верке религиозного использования языка.

52

Философия религии на основе философии обыден­ного языка связана в основном с разработанной в рам­ках последней теорией речевого акта, в первую очередь с концепцией Джона Остина. Теория речевого акта поз­воляет исследователю, как считают, учесть всю содер­жательную и функциональную сложность всякого рели­гиозного языкового образования, установить его типо­логическую принадлежность, осуществить привязку смысла религиозного высказывания к конкретному кон­тексту этого высказывания. Следует, кстати, отметить известное напряжение между двумя последними целе-полаганиями.

Особое значение для философии религии приобрела теория «языковых игр». Был поставлен вопрос о том, можно ли считать религию какой-то автономной «фор­мой жизни» и «языковой игрой». «Это вопрос колос­сальной важности для философии религии,— подчерки­вает Уильям Олстон,— поскольку он оказывает глубин­ное воздействие на интерпретацию теологических поня­тий, на наше понимание природы и реальности бога, а также на выбор оснований для утверждений о рацио­нальности христианских верований» ³ .

Как известно, понятие «языковая игра» появляется в «Философских исследованиях» Людвига Витгенштей­на. Сам Витгенштейн не считал, что предложил теорию языковой игры. Однако многие современные западные философы полагают, что Витгенштейн создал такую тео­рию или по крайней мере заложил надежные основания для ее разработки

Витгенштейн использовал понятия «языковая игра» и «формы жизни» для подчеркивания того факта, что знание языка — это не просто приобретение и владение словарем и правилами грамматики, а скорее представ­ление о форме жизни. Язык является органической ча­стью образа жизни какой-то человеческой группы. Зна­чение высказываний вплетено в действия в рамках ка­кого-то образа жизни. Значение не является вневремен­ной идеей, тождественной для всех и всегда.

Языковые игры предстают как равноправные. Так, научная языковая игра имеет свои правила относитель­но того, чтб можно сказать осмысленно, но эти правила не имеют права на гегемонию над другими языковыми играми. Моральное рассуждение и религиозное рассуж­дение обладают своей собственной значимостью, как и всякая отдельная языковая игра.

53

I

Сам Витгенштейн не соотносил непосредственно свои высказывания о религиозной вере с рассуждениями относительно языковых игр. Тем не менее разнообраз­ные философско-религиозные построения, так или иначе опирающиеся на указанную теорию, нередко обозна­чаются как «неовитгенштейнианская философия рели­гии».

Во второй половине 60-х годов Кай Нильсен ввел в оборот термин «витгенштейнианский фидеизм». Этот термин прижился в философии религии, и его широко используют для обозначения определенной позиции, связанной с концепцией, которая провозглашает рели­гию особой формой жизни и языковой игрой.

Возникает интересная ситуация. «Неовитгенштей­нианская философия религии», концепция религиозной языковой игры, религии как определенной формы жизни сохраняет живое присутствие в нынешней философско-религиозной дискуссии. «Витгенштейнианский фиде­изм» анализируется как прочно утвердившаяся пози­ция, с которой должно тем или иным образом соотно­ситься всякое серьезное философско-религиозное ис­следование. Тем не менее указанная концепция предс­тает как безымянная в том плане, что ее нельзя иденти­фицировать с творчеством каких-то философов.

Разумеется, эту концепцию в дискуссии увязывают с некоторыми именами. Но при ближайшем рассмотре­нии мы убеждаемся, что ни у одного из упоминаемых философов указанная концепция не встречается в чис­том или развернутом виде. Можно идентифицировать лишь определенные ее элементы. Сами эти философы чаще всего отвергают навязываемую им привержен­ность к концепции религии как формы жизни и языковой игры в том виде, в каком мы ее реконструируем ниже.

Так, работы авторов, имена которых наиболее часто ассоциируются с данной концепцией, были собраны в сборнике «Автономия религиозного верования». Все эти работы призваны ответить на вопрос, можно ли считать религию формой жизни, если понимать это выражение в смысле Витгенштейна. По Мнению автора введения к сборнику Фредерика Кроссона, «коллективное заклю­чение гласит «нет»»³¹.

В связи с этим перед нами стоит задача реконструи­ровать программу «неовитгенштейнианской философии религии», «витгенштейнианского фидеизма» на основа­нии отдельных положений как тех философов, чье твор-

54

чество увязывают с этой программой, так и тех, кто отвергает ее.

Эта программа представляет религию как какой-то самостоятельный мир со своими автономными правила­ми осмысленности религиозных высказываний, обосно­ванности аргументации и критериями рациональности и истинности. Понятно, что такая философско-религиоз­ная концепция обладает значительным апологетическим потенциалом, поскольку делает невозможной всякую критику религии с внерелигиозных позиций. Возможна, как утверждается, только имманентная критика, т. е. критика в пределах той же смысловой сферы. При этом предполагается, далее, что имманентная критика по определению означает признание осмысленности рели­гиозной языковой игры. Соответственно религию можно представить-как вполне правомерную и рациональную форму жизни. Ларе Хайкола в книге «Религия как язы-—" ковая игра» утверждает: «Философия, которая зарож­дается с «Философских исследований» Витгенштейна, революционизировала взгляды на интеллигибельность религиозных верований. У Витгенштейна мы находим теорию языковых игр, которая, будучи применена к ре­лигиозным верованиям, представляет их как совершен­но законный и рациональный компонент человеческой жизни» ³².

Преимущества понимания религии как особой и ав­тономной «языковой игры» усматриваются еще и в том, что она позволяет избежать конфронтации с альтерна­тивными светскими воззрениями на мир, прежде всего с марксизмом. «Так, когда марксист или гуманист го­ворит верующему о том, что глупо молиться богу, пос­кольку нет бога,— замечает в связи с этим Джон Хик,— неовитгенштейнианский философ скажет и атеисту и верующему, что они играют в различные языковые игры и поэтому между ними не может быть споров» ³³.

Концепция языковой игры несет в себе, как считают, возможность решения проблем религиозного плюрализ­ма. Каждая религиозная традиция предстает как уни­кальная автономная форма жизни и языковая игра. Религиозные традиции можно поэтому представить как несводимые друг к другу, как равноправные жизненные формы и языковые игры.

Основу возможности подобного философско-рели­гиозного использования понятий «языковая игра» и «форма жизни» образует, по нашему мнению, представ-

55

ление о логическом отличии религиозных верований от других видов верований — повседневных, научных, эти­ческих и т. д. Логическое своеобразие каждого вида верований имеет, как полагают, конститутивное значе­ние для соответствующих языковых игр и форм жизни.

При этом, однако, логическое своеобразие религиоз­ных верований лишь постулируется, провозглашается. Оно не получаст какого-либо обоснования. Ведь фикса­ция того очевидного на первый взгляд факта, что есть различные верования, сопряженные с соответствую­щими формами жизни, еще не означает, что указано, в чем заключается их логическое своеобразие. А это предполагает постановку онтологической пробле­матики. Если онтологическая проблематика не ставится, то использование религиозного языка предстает дейст­вительно как игра. Не случайно возражения противни­ков понимания религии как языковой игры обычно сво­дятся к указанию на то, что для верующих религиоз­ные верования — это не игра, а представления о том, каков мир и бог на самом деле. Ведь даже мифы и ме­тафоры указывают, как подчеркивается, на реальности. Кроме того, ссылаются на то, что сам Витгенштейн при его уважении к повседневной жизни и языку не одобрил бы теорию, которая столь очевидно противоречит дейст­вительным функциям верований в жизни носителей ре­лигиозного языка.

Наиболее часто концепция религии как формы жиз­ни и языковой игры связывается с именем Дьюи Фил-липса По прочно утвердившемуся мнению, концепция Филлипса представляет собой наиболее последователь­ное и полное воплощение «нсовитгенштейнианской фи­лософии религии». Ксавьер Садаба Гарай, например, утверждает, что «Филлипс является единственным фи­лософом, кто систематически разработал учение вит-генштейнианекого фидеизма» ^э .

В действительности Филлипс отрицает правомерность отождествления его взглядов с «витгенштейнианским фидеизмом». В последние годы Филлипс настойчиво подчеркивает, что представление о его творчестве как о парадигме таких воззрений является в значительной мере недоразумением.

Так, в книге «Верование, изменение и формы жизни» Филлипс прежде всего ссылается на то, что если «пра­вильно понимать Витгенштейна, то ничего из того, что он говорит, не исключает возможности диалога с рели-

гиозными верованиями, их понимания, критики, изме­нения и упадка»³⁶. Филлипс подчеркивает, что, нес­мотря на это, приверженцев позднего Витгенштейна постоянно обвиняют в «фидеизме», антиинтеллектуа­лизме и консерватизме. Им приписывается стремление оградить религиозные верования от критики.

Филлипс считает, что критики неправомерно навя­зывают приверженцам Витгенштейна целую концепцию, состоящую из пяти тезисов. 1. Религиозные верования логически отделены от всех других аспектов челове­ческой жизни. 2. Религиозные верования могут быть поняты только верующими. 3 То, что называется ре­лигиозным языком, определяет, что имеет и что не имеет смысла в религии. 4. Религиозные верования нельзя под­вергать критике. 5. Религиозные верования не могут подвергаться воздействию со стороны каких-либо лич­ностных, социальных или культурных событий.

Филлипс приводит многочисленные выдержки из ра­бот современных философов религии, где ему припи­сываются эти тезисы Посредством столь же многочис­ленных и подробных выдержек из своих собственных работ он стремится показать безосновательность навя­зывания ему концепции, образуемой указанными пятью тезисами Следует отметить, что не во всех случаях текс­туальные опровержения Филлипса выглядят убедитель­ными.

Основной момент в концепции Филлипса и соответ­ственно в его полемике с оппонентами заключается в обосновании положения о том, что «никакая серьез­ная интерпретация религиозных верований не может обойти обсуждение того, как они взаимосвязаны с дру­гими сторонами человеческой жизни» ³⁶. Филлипс под­черкивает, что нельзя говорить о религии как о форме жизни, ее можно представить только внутри какой-то формы жизни. Следовательно, нельзя определить за­ранее, что может произойти с религией в рамках этой формы жизни

Контекст религии неизбежно влияет на ее судьбу. Филлипс рассматривает две основные позиции совре­менной философии религии в понимании отношений между религией и ее окружением, в понимании смысла религиозного языка. Первую позицию Филлипс обозна­чает как «экстернализм». Она заключается в утвержде­ниях о том, что к религиозным верованиям применимы всеобщие критерии осмысленности и рациональности.

56

57

Вторая, противоположная позиция называется «интер-нализм». Ее приверженцы заявляют, что смысл рели­гиозного языка, религиозные верования, вообще «все религиозное» являются чем-то самодостаточным и само­удостоверяющимся. «Очень важно осознать,— отмечает Филлипс,— что мы не ограничены выбором между этими двумя позициями. Подчеркивая, что различные аспекты человеческой деятельности обладают отличительными критериями значения, легко прийти к отрицанию того, что эти различные аспекты соотнесены друг с другом. Это заблуждение» ³⁷.

Нежелание признать тесную связь религиозных ве­рований, смысла религиозного языка с культурой и об­ществом удобно с апологетической точки зрения. Ведь противоположная точка зрения подчеркивает хрупкий характер религиозных верований, их историчность и оп­ределенную зависимость от культуры.

Однако философ, как подчеркивает Филлипс, не дол­жен идти на поводу у подобных апологетических устрем­лений. Философ не является «слугой веры» и «не может быть какой-то христианской философии» ^м.

Таким образом, Филлипс действительно не придер­живается «витгенштейнианского фидеизма» в том виде, в каком его концептуализируют противники этой пози­ции. Основное в воззрениях Филлипса, по крайней мере в воззрениях последних лет, заключается в утверждении объективных, неустранимых связей между религиозным языком, религией, как формой жизни, и историей, куль­турой. Это в общем несовместимо с постулированием полной автономности и самодостаточности смысла рели­гиозного языка и религиозной формы жизни. В то же время, не отказываясь от использования понятий «язы­ковая игра» и «форма жизни», Филлипс не решает воп­росы онтологические и эпистемологические, которые неизбежно возникают в связи с концепцией религии как определенной жизненной формы и языковой игры, тем более если признается связь с другими сторонами жизни человека.

§ 4. Некоторые итоги

«Лингвистический поворот» в философии религии отк­рыл перед ней значительные исследовательские перспек­тивы. Он означал прежде всего обретение определенной предметной области, отличающейся, с одной стороны,

от трудноуловимой субъективной реальности индиви­дуального религиозного сознания, а с другой — от фи-лософско-теологических спекуляций. Уже не мир субъ­ективной религиозной жизни, а общедоступные знако­вые и языковые структуры образуют проблемное ноле современной философии религии.

Новизна «лингвистического поворота» в философии религии была обусловлена не столько обращением к новой предметной области, сколько новизной подходов к языку религии. Язык религии, язык теологии всегда в той или иной степени были в поле внимания христиан­ских мыслителей. Это обусловлено, с одной стороны, ролью священных текстов в христианстве, а с другой — пристальным вниманием к языку в европейской фило­софской и научной традиции.

Значение «лингвистического поворота» в современ­ной философии религии определяется в первую очередь новаторской постановкой вопроса о смысле языка ре­лигии, соответственно — смысле религии, в неопозити­визме.

Основное своеобразие классического логического позитивизма в философско-религиозном отношении заключается в следующем. У всех теистических, агнос­тических или атеистических подходов к проблемам ре­лигии есть нечто общее, заключающееся в признании осмысленности самого обсуждения этих проблем. Аргу­менты, призванные подтвердить истинность утвержде­ний о существовании бога, его природе, действии в мире, отношении к человеку и т. д., или аргументы, отрицаю­щие само существование бога и соответственно опро­вергающие все теологические рассуждения, восприни­мались и воспринимаются как несомненно правомерные. Самоочевидной предстает смысловая сфера, в которой происходит размежевание различных позиций по отно­шению к религии.

Логический позитивизм ставит под сомнение нали­чие такой сферы, точнее, он ее отрицает. Религиозные утверждения не соответствуют критерию смысла, ко­торый выдвигают ранние неопозитивисты, что и ведет к отрицанию правомерности религии.

Аналитическая философия религии сконцентрирова­лась на смысловой проблематике языка религии. Пози­ции классического неопозитивизма послужили отправ­ным моментом развития этой разновидности современ­ной философии религии, поскольку в дальнейшем все

58

59

варианты понимания смысла религиозною языка так или иначе соотносились с указанными позициями.

Все эти варианты понимания смысла языка религии можно упорядочить в зависимости от отношения к нео­позитивистской теории смысла. Такой классификацион­ный принцип и был использован в данной главе.

И сейчас продолжают воспроизводиться, пусть и в модифицированном виде, неопозитивистские позиции. Глубинной и основной причиной этого является, на наш взгляд, то обстоятельство, что философская и теологи­ческая апологетика так и не смогла опровергнуть крити­ческий тезис классического неопозитивизма в отноше­нии традиционного христианства и ею теологии.

В настоящее время в аналитической философии ре­лигии преобладают концепции, в которых неопозитивист­ская теория смысла не играет существенной роли или открыто отвергается.

В концепциях, где проблемы религиозного языка рассматриваются с позиции философии обыденного языка или теории языка как формы жизни, религиозный язык предстает как нечто спонтанное и экспрессивное по преимуществу. Проблемы бытийной укорененности религиозной формы жизни, объективной референции религиозного языка не получают какой-либо разработ­ки Эти концепции не ставят перед собой какие-нибудь критические задачи. Смысл философского исследования религиозного языка усматривается в описании его функ­ций и способов использования. Иными словами, иссле­довательские задачи понимаются в герменевтическом плане. Философия религии призвана, как утверждается, понять, а не оценивать или критиковать.

Разумеется, такая установка предполагает и отказ от философско-теологичеекого конструирования. Одна­ко отказ от оценочно-критических позиций создает из­вестные апологетические возможности. Они заключают­ся в своей основе в том, что позволяют утверждать пра­вомерность религии в силу самого факта ее существо­вания.

Все разновидности аналитической философии рели­гии, преследующие апологетические цели, в принципе придерживаются, по нашему мнению, одной стратегии, которая заключается в автономизации смысла рели­гиозных высказываний и соответственно в иммунизации этого смысла по отношению ко всем антирелигиозным и даже агностическим позициям.

На автономизацию смысла религии была ориенти­рована апологетическая стратегия тех философов, кото­рые признавали позитивистский критерий смысла. Пе­реинтерпретируя смысл религиозных высказываний или сам критерий, они по сути дела стремились развести научные и религиозные высказывания, наделив и те и другие своим особым смыслом.

С провозглашением полной автономии смысла языка религии связано апологетическое использование кон­цепции религии как особой жизненной формы и языко­вой игры.

В заключение следует подчеркнуть, что все много­образные подходы современной философии к языку ре­лигии, в том числе и те, что ориентированы на аполо­гетические цели, позволили представить его как много­образное и сложное явление. Основное здесь состоит в выявлении того, что религиозный язык не исчерпы­вается теолого-метафизическими функциями, т. е. его нельзя сводить к языку, выражающему какие-то рели­гиозно-метафизические универсальные истины о боге, мире и человеке

Разработка радикальной критической позиции в от­ношении религии в неопозитивизме, а также выявление многообразных смысловых функций языка религии — вот основные итоги аналитической философии религии.

60

Глава вторая