Философия религии неотделима от проблемной ситуации современной западной философии. Она неизбежно воспроизводит основные моменты общей философской ситуации. Ведь философия религии в широком смысле слова — это философия в разнообразных отношениях с религией
Одной из важнейших особенностей западной философии в нашем столетии стал «лингвистический поворот». «Язык, справедливо отмечает Иохем Хенниг-фельд в книге «Философия языка XX века», является одной из центральных, а возможно, и самой важной темой современной философии» . Действительно, философия языка становится одной из господствующих парадигм философии XX века. Этот процесс, по мнению Вольфганга Кульмана, означает, что «философия языка становится «первой философией», что вопрос об условиях возможности надежного познания трансформируется и уточняется как вопрос об условиях интерсубъективно значимых высказываний о мире» 2. Кульман в книге «Рефлексивное последнее обоснование: исследование трансцендентальной прагматики» особо выделяет, далее, два момента указанного процесса. Во-первых, это предполагает радикализацию традиционной критики познания, поскольку вопрос об истинности суждений предваряется теперь вопросом об их смысле. Во-вторых, субъект-объектный проблемный синдром становится главным проблемным комплексом философии. На наш взгляд. Кульман правомерно увя-
">
29
ч
зывает основные характеристики лингвистического поворота в современной западной философии прежде всего с эпистемологической проблематикой. Проблематика современной философии языка действительно образует континуум с эпистемологической проблематикой. Но при этом, вопреки Кульману, речь должна идти именно о континууме, а не только о предварительных функциях философско-языковой проблематики по отношению к эпистемологической.
Общие причины и характеристики лингвистического поворота в современной западной философии в той или иной форме воспроизводятся и в философии религии. В ней давно оформилось течение, объединяющим, конституирующим моментом которого является выбор языка религии в качестве основного объекта исследования. Это течение в западной философской литературе чаще всего обозначается как «аналитическая философия религии».
Появление аналитической философии религии как разновидности аналитического направления в философии было как бы предуготовано начальной историей этого направления Оно зародилось в Англии в начале нашего столетия главным образом как своеобразная реакция на краткий расцвет «английского идеализма» прежде всего неогегельянского толка (наиболее известны Ф. Брэдли, Б. Бозанкет и Дж. Мак-Таггарт). Как известно, его основной темой стала тема абсолюта. Философская концептуализация ключевой метафизической проблемы предполагала определение взаимоотношений с теологией. Таким образом, британский идеализм второй половины прошлого и начала нынешнего столетия был нерасторжимо связан с метафизической и теологической проблематикой. Аналитическое движение, оформлявшееся и как реакция на эту разновидность идеализма, не могло поэтому не обратиться к философско-религиозной проблематике.
Обозначение «аналитическая философия», как известно, может относиться, особенно в настоящее время, к довольно широкому кругу явлений в философии. В данной работе выражение «аналитическая философия религии» используется применительно ко всей совокупности разнообразных философских работ, которые сфокусированы преимущественно или исключительно на изучении языка религии, прежде всего смысловой проблематики этого языка. В основу такого широкого пони-
30
мания аналитической философии религии положено как представление о «лингвистическом повороте» применительно к философии религии, так и понятие «философского анализа» во всем многообразии его современных форм.
Следует подчеркнуть, что такое широкое понимание «аналитической философии религии» все больше утверждается и в современной западной философии. Об этом свидетельствуют названия тех работ, к сожалению немногочисленных, в которых предпринимаются попытки дать общую характеристику истории и современного состояния философского изучения религиозного языка. Главное заключается в том, что такое представление о границах и функциях аналитического подхода лежит в основе современной исследовательской практики при философском изучении религиозного языка.
По-видимому, именно на основе такого подхода представители аналитической философии религии считают, что этот вид философии религии является самым правомерным и перспективным. В связи с этим представляются очень интересными воззрения Иозефа Бо-хеньского, многие десятилетия считавшегося одним из лидеров неосхоластической философии.
Мы остановимся на вступительной речи Бохеньско-го на Восьмом международном конгрессе но философии Витгенштейна. Это выступление Бохеньский предлагает считать также -и своим философским завещанием.
«Философия сегодня,— заявляет Бохеньский,— является аналитической философией, а все остальное принадлежит истории» 3. Аналитическая философия — это «мегаязыковая философия». По мнению Бохень-ского, философия религии находится сейчас на повороте, в начале нового периода. Она нуждается поэтому в каких-то пролегоменах, подобных кантовским «Пролегоменам ко всякой будущей метафизике». До появления аналитической философии отношения философии и религии не были «чистыми». Философия постоянно представала либо как замена, либо как опора религии, выполняла не аналитические, но синтетические функции. Она стремилась создать синтез всего человеческого опыта и становилась поэтому носительницей какого-то мировоззрения. Кроме того, философия была ориентирована «объектно-языково». Она зачастую говорила
V
> »
о тех же предметах, что и религия,— боге, мировой душе и т. п. Сейчас все это в прошлом.
Бохеньский утверждает, что философия религии должна стать «логикой религии». Он не исключает, что философия религии может осуществлять и те две функции, которые традиционно осуществляла философия. Во-первых, философия выполняла функцию предшественницы наук. Следовательно возможно, что бесчисленные работы, посвященные религиозному языку, являются предшественниками «лингвистики религии». Во-вторых, философия всегда выполняла междисциплинарную функцию. Соответственно философия религии могла бы осуществлять функцию синтеза религиоведческих дисциплин.
• * *
Специфика аналитической философии религии состоит в том, что она ограничивается исследованием религиозного языка и не занимается описанием или концептуализацией какой-то сверхъестественной реальности или сверхъестественного измерения единой действительности. Иными словами, аналитическая философия религии не обращается непосредственно ни к исследованию, ни к конструированию объекта религии.
Важно уяснить следующее обстоятельство. Сосредоточение внимания на религиозном языке не воспринимается представителями аналитической философии религии как концентрация исследовательского интереса лишь на одном, пусть и чрезвычайно важном, аспекте сложного и многогранного объекта. Анализ языка религии понимается по сути как исследование феномена религии в целом.
Язык религии в широком смысле слова — это все языковые компоненты, используемые в религиозной идеологии, теории и практике. Как правило, объектом философского исследования становится лишь языковое выражение фундаментальных вероучительных положений — «веровании» — чаще всего христианской традиции.
В рамках философии религии идут споры о том, следует ли под языком религии понимать какой-то особый «религиозный язык» или «религиозное использование языка». В настоящее время в общем преобладание получает точка зрения, четко сформулированная Пите-
ром Донованом. Донован признает, что можно говорить и о религиозном использовании языка, и о религиозном языке. «Но лучше,— считает он, — выражение «религиозный» использовать не как прилагательное, обозначающее определенный вид языка, а как наречие, т. е. указывая способ, каким заставляют работать язык» 4.
Ключевой проблемой аналитической философии религии стала проблема смысла языка религии. Эта проблема в общем, а не только применительно к языку религии заключается, по мнению советского исследователя Р. И. Павилёниса, «в указании критериев осмысленности языковых выражений, в выявлении соотношения осмысленного и бессмысленного, осмысленного и истинного или ложного, осмысленного и грамматически правильного» 5.
Постановка проблемы смысла языка' религии означает для аналитической философии религии по существу постановку проблемы смысла религии, поскольку религия рассматривается как преимущественно языковая деятельность, а сердцевину религии образуют, как считают, верования, носящие форму высказываний. Соответственно анализ смысла таких высказываний есть анализ смысла религии.
Именно в процессе анализа смысла религиозных высказываний, в первую очередь тех, что выражают верования, аналитическая философия религии смыкается с философско-эпистемологическим исследованием религиозных верований. Нередко поэтому в настоящее время выражение «аналитическая философия религии» применяется и для обозначения эпистемологического анализа религии. С нашей точки зрения, эти подходы различны, хотя и очень близки во многих случаях, особенно в англоязычной литературе. Эту ситуацию наиболее целесообразно охарактеризовать как «континуум» между аналитической философией религии и философско-эпистемологическим анализом религии.
Определение проблемы смысла как ключевой при исследовании языка религии создает возможности как для типологического, так и для исторического членения аналитической философии религии.
Первый тип и соответственно определенный этап истории аналитической философии религии связан с попытками выработать какой-то фактуальный критерий смысла религиозных высказываний, который позволил бы жестко и априорно показать бессмысленность или
32
2 Кнмелеп Ю А - 914
33
■ч
по крайней мере нонкогнитивность религиозных высказываний, прежде всего теологических утверждений.
Ко второму типу, а также второму этапу истории аналитической философии религии относятся все те философские подходы к языку религии, что формировались как реакция на попытки установить жесткий смысловой критерий применительно к языку религии. К этому типу аналитической философии религии следует отнести все те концепции, которые представляют собой по существу развернутое философское указание на осмысленность языка религии. При этом смысл религиозного языка может пониматься очень разнообразно, хотя и в этом разнообразии довольно легко просматриваются определенные устойчивые образцы.
Указанные типы аналитической философии религии можно рассматривать как критический и как апологетический варианты аналитической философии религии. Первый тип наиболее полно и наглядно воплощен в логико-позитивистской теории смысла, а логико-позитивистское отрицание осмысленности религиозного языка представляет собой самую радикальную критику религии в современной западной философии. Понятно, что это не могло не привести к появлению различных апологетических концепций как в философии, так и в теологии.
Предложенная здесь типологизация аналитической философии религии несколько отличается от обычных. Эти последние воспроизводят принятое членение аналитической философии вообще применительно к аналитической философии религии. Соответственно аналитическая философия религии членится на философию религии логического атомизма, логического позитивизма и на философию религии на основе обыденного языка или на основе философии позднего Витгенштейна. Иногда это деление делают более дробным за счет введения, например, философии религии критического рационализма. Использованная типология по существу сохраняет обычную, но лишь укрупняет се. Сделано это прежде всего с целью оттенить сердцевинную проблематику аналитической философии религии.
Период наибольшей действенности основных позиций аналитической философии религии в их классической форме позади. Тем не менее они постоянно воспроизводятся как в первоначальном, так и в модифицированном виде. При этом зачастую основные подходы анали-
34
тическои философии религии вступают в те или иные комбинации. «И сегодня есть философы религии, справедливо отмечает Вольфганг-Дитер Юст в книге «Религиозный язык и аналитическая философия»,— которые целиком и полностью стоят на позитивистской почве, другие же практикуют анализ языка, а многие находятся под влиянием обоих направлений» б.
В настоящее время не наблюдается появление каких-то радикальных новаций в философском исследовании языка религии. Это обстоятельство становится все более заметным. Так, Герман Шредтер в книге «Аналитическая философия религии», на наш взгляд, правильно говорит о «впечатлении, что намечается определенное завершение развития аналитической философии религии», которое проявляется, по его мнению, в том, что «разработан широкий спектр позиций, дискуссия начинает двигаться по кругу» 7.
В связи со сказанным следует коснуться встречающегося иногда в современной литературе употребления термина «постаналитический». При ближайшем рассмотрении выявляется, на наш взгляд, что речь идет либо о модификациях классических подходов, либо о включении философско-языковой проблематики в контекст таких философско-религиозных подходов, которые было бы целесообразнее охарактеризовать посредством принципов этих подходов, а не через соотнесение с аналитической философией. К нримеру, тот же Шредтер называет свой собственный философско-религиозный проект «попытками постаналитической философии религии», поскольку увязывает его с определенной философией субъективности, с обращением к философии М. Хайдег-гера и т. д.
* * *
Работы, которые можно отнести к аналитической философии религии, очень многочисленны. В известной мере справедливо мнение о том. что философия религии в англоязычных странах в нашем столетии это по преимуществу аналитическая философия религии. В особенной мере это верно относительно периода 30—60-х годов.
| 35 |
Разумеется, ограничения данной работы, в первую очередь хронологические, не позволяют дать подробный анализ всех перипетий и нюансов аналитической философии религии. Поэтому ограничимся реконструкцией
2*
начальной, или классической, формы выделенных выше ее основных подходов, а также анализом наиболее репрезентативных или влиятельных образцов этих подходов, созданных в последние десятилетия
$ 2. Философский антитеологический эмпиризм
Суть аналитической философии религии образует стремление установить осмысленность или бессмысленность религиозных высказываний, а в тех случаях, когда признается их осмысленность, определить характер этого смысла. Аналитическая философия религии началась с попыток выработать четкую теорию смысла применительно к религиозному языку. По исходному замыслу эта теория должна была носить фактуально-эмпиричес-кий, соответственно антиметафизический, антитеологический характер
В историческом плане первая попытка такого рода содержалась по существу в «Логнко философском трактате» Людвига Витгенштейна.
Западные философы, как правило, рассматривают концепцию «Логико-философского трактата» Л Витгенштейна вкупе с позициями логических позитивистов. Применительно к философии религии такой подход кажется неверным, поскольку философско-религиозные позиции, представленные в «Логико-философском трактате», и позиции логических позитивистов содержат некоторые принципиальные различия.
С целью оттенить это различие имеет смысл характеризовать воззрения раннего Витгенштейна как «логический атомизм». Это обозначение, как известно, ранее широко использовалось для определения философских воззрений Б Рассела и Л. Витгенштейна в пору близости их позиций.
«Логический атомизм» означает определенное понимание отношения между миром, мышлением и языком. Это отношение представляется как структурно-логический изоморфизм. Мир, мышление и язык обладают одинаковой логической структурой, что делает возможной отображающую, изобразительную функцию языка Мир состоит из «атомарных фактов», которым соответствуют простые высказывания, «изображающие» факты. Все высказывания, изображающие мир, правомерно принадлежат только естественным наукам. Остальные выс-
36
казывания либо тавтологичны, либо бессмысленны. Тавтологичны логика и математика, а метафизические вопросы бессмысленны.
В «Логико-философском трактате»8 Витгенштейн стремится показать границы осмысленного языка, показать, что можно сказать, а что — нет. Границы мира, мышления и языка совпадают. Границы языка какого-либо человека означают границы его мира. Человеческая речь связана с миром и может лишь отображать факты, образующие мир.
Мы имеем все основания сказать, что логико-атомистическая теория является в действительности и теорией смысла религиозного языка. Ограничение возможностей языка миром означает по существу отрицание возможности осмысленного языкового выражения какой-либо внемирской реальности. Иными словами, невозможно осмысленно говорить о боге, который традиционно понимается как трансцендентная по отношению к миру реальность. Религиозный язык как язык, соотносящийся с этой реальностью, не может рассматриваться как средство выражения какого-то смысла. Такой подход получает совершенно отчетливое подкрепление и в следующем утверждении Витгенштейна: «Бог не являет себя в мире» 9.
Однако отрицание осмысленности религиозного языка в концепции «Логико-философского трактата» совсем не означает отрицание существования божественной, религиозной действительности. Философско-религиозные моменты этого произведения не исчерпываются той теорией смысла религиозного языка, которую можно реконструировать на основе общей концепции.
Философско-религиозные моменты концепции «Логико-философского трактата» — это еще и (или в первую очередь) рассуждения о «мистическом». «Чувство мира как ограниченного целого,— пишет Витгенштейн,— вот мистическое» |0. Мистичен, кроме того, сам факт существования мира. «Мистическое», т. е. восприятие мира как ограниченного целого, восприятие мира «с точки зрения вечности», в соответствии с концепцией «Трактата», невыразимо. Мы не в состоянии осмысленно сказать, что нам является при таком мировосприятии. Отсюда утверждения о том, что «мистическое» можно «заметить», «видеть», «чувствовать». Особое значение, как явствует из характеристики «мистического», имеет «чувство». При этом «мистическое», хотя и нес-
37
казанно, предстает как смысл жизни, смысл мира как целого. Религиозные люди могут отождествлять свои чувствования подобного рода с «богом».
Основным философско-религиозным выводом логического атомизма можно считать отрицание возможности каких-либо осмысленных религиозных высказываний. В то же время это совсем не означает принципиального отрицания существования какой-то высшей реальности. Логический атомизм, каким он представлен в концепции «Логико-философского трактата», признает «мистическое» и по существу признает возможность «молчаливого» поклонения божеству. Как известно, «молчание» во многих религиозных традициях считается одним из наиболее адекватных и достойных способов отношения к божественной реальности.
В философско-религиозном плане концепция «Логико-философского трактата» открывала три основные интерпретационные возможности. Во-первых, ее. можно было принять целиком, соответственно принять внутреннюю связь между теорией языка, включая импликации относительно религиозного языка, и рассуждениями о «мистическом». Во-вторых, можно было взять рассуждения о «мистическом» вне связи с теорией языка или в связи с переинтерпретированной теорией языка. Наконец, в-третьих, оставалась возможность использовать теорию языка, ее философско-религиозные импликации, не разделяя трансцендентально-логических посылок этой теории и не делая вслед за Витгенштейном шага к рассуждениям о «мистическом».
Первая возможность осталась практически неиспользованной. В общем не оказалось философов, готовых принять целиком и без изменений все философско-религиозные моменты концепции «Логико-философского трактата».
Вторая возможность получила ограниченную реализацию, несмотря на то что эта возможность есть по существу возможность использования концепции раннего Витгенштейна в апологетических целях. Одной из важных причин этого, несомненно, является эзотеризм и неясность языка, которым выражены соответствующие воззрения Витгенштейна. Как правило, философы вообще оставляют без внимания рассуждения Витгенштейна о «мистическом», поскольку их воспринимают как нечто несущественное, сугубо периферийное в концепции «Логико-философского трактата». Такова, например,типич-
38
ная логико-позитивистскан интерпретация этого компонента произведения, столь близкого логическим позитивистам.
Наиболее развернутую попытку использовать апологетический и теологический потенциал концепции «мистического» предпринял Игнас Дэрт в книге «Значение Витгенштейна для теологии» м. Дэрт стремится показать, что «мистицизм является базисной темой как раннего, так и позднего творчества Витгенштейна» 12. По его мнению, можно говорить о мистицизме в связи не только с «Логико-философским трактатом», но и с другим основным произведением Витгенштейна — «Философские исследования». Дэрт в итоге всю философию Витгенштейна характеризует как «мистическую». Он подчеркивает, что «как ранняя, так и поздняя философия Витгенштейна открыта в действительности абсолютной тайне, допускает трансценденцию и в этом смысле, по крайней мере, открыта тому, что теологи могут назвать «богом»» .
Дэрт понимает, что в свете ограниченной части «Логико-философского трактата» трудно проинтерпретировать все последующее творчество Витгенштейна. Поэтому он разделяет «мистицизм в „Трактате"» и «мистицизм „Трактата"» ,4. Этот последний, по его мнению, и воплощает глубинную и подлинную тенденцию всей философии Витгенштейна. Все построение Дэрта базируется на интерпретации-языкового смысла как «открытого богу», на сопряжении «тайны смысла и бога откровения».
Нам представляется, что осуществляемое Дэртом сопряжение языкового смысла и бога откровения не согласуется с концепцией языкового смысла, предлагаемой в «Логико-философском трактате». Мы считаем поэтому, что основывающаяся на таком сопряжении попытка изобразить какой-то «мистицизм „Трактата"», отличный от рассуждений о «мистическом» самого Витгенштейна, и сделать его интерпретационным ключом ко всему творчеству этого мыслителя является теоретически неправомерной.
Продуктивной в философско-религиозном отношении оказалась по существу лишь новаторская постановка проблемы осмысленности религиозного языка, прежде всего религиозных утверждений. Точнее сказать, новаторской была сама постановка такой проблемы. Это продемонстрировано дальнейшей историей
39
ч
аналитической философии религии и опосредовано всей историей современной западной философии религии.
* * *
Проблема смысла языка религии стала важнейшей философско-религиозной, по крайней мере важнейшей фи-лософско-религиоведческой, проблемой на несколько девятилетий.
В рамках неопозитивизма эта проблема, так же как и в «Логико-философском трактате», решается с позиций антиметафизического н антитеологического эмпиризма. При этом, однако, ясно, что именно с философско-религиозной точки зрения между философскими взглядами раннего Витгенштейна и логическими позитивистами существуют некоторые принципиальные различия Если Витгенштейн представлял бессмысленность религиозного языка как невозможность осмысленного говорения о «мистическом», то для логических позитивистов бессмысленность религ иозного языка связывается с совершенной бессодержательностью всякого говорения о какой-либо высшей, надмирской реальности. Концепция «мистического» быта отвергнута неопозитивизмом. Это было связано прежде всего с непризнанием существования какой-либо высшей божественной реальности.
Кроме того, философско-религиозные моменты «Логико-философского трактата» образовывали составную часть общей концепции, связанной определенным образом с проблематикой мира, проблематикой «вещей». Философско-религиозная программа неопозитивизма полностью замыкается в языковой проблематике.
Термины «логический позитивизм», «неопозитивизм», «логический эмпиризм» используются обычно для обозначения либо только философских позиций Венского кружка, либо также философских воззрений, оформившихся под воздействием его идей в других стран-эх, прежде всего в англо-американской и скандинавской философии.
Позиции Венского кружка получили парадигматическое выражение у Рудольфа Карнапа. С точки зрения нашей темы особое значение имеет работа «Преодоление метафизики посредством логического анализа языка», опубликованная во втором томе журнала «Ег-кепп1п1$» Карнап стремился дать радикально? и окон-
чательное решение проблем метафизики. Он отвергает метафизику из-за недостаточной достоверности ее положений, проистекающей из слабости познавательных способностей человека в сфере метафизических предметов. Метафизика отвергается в силу полного отсутствия смысля в ее высказываниях Карнап резко утверждает, что метафизика не просто ложна, но «бессмысленна», метафизические утверждения — «кажущиеся утверждения», а метафизические понятия, в том числе понятия «бог», «абсолют»,— бессодержательные, кажущиеся понятия
Именно предельная заостренность антнметафизичес-кой и соответственно антитеологической позиции определила воздействие воззрений Карнапа на современную философию религии «Невозможно составить даже минимального представления о дискуссиях вокруг религиозного языка,— справедливо подчеркивает испанский философ Ксавьер Садаба Гарей в книге «Религиозный язык и аналитическая философия»,— если не учитывать того, что сказал Карнап Карнапа нетрудно увидеть в сегодняшней философской литературе даже у авторов, не признающих позитивистских взглядов. И все это несмотря на последующие корректировки, которые зятем претерпел эмпиристский критерий смысла» |5.
Антитеологическая программа Венского кружка, в основе которой лежит определенная теория смысла, была не только радикальной, но и новаторской. В этом плане интересна точка зрения Ганса-Иоахима Дамса, который стремится подвести итоги исследований Венского кружка в западной философии, осуществленных в последние годы.
Даме подчеркивает, что критику метафизики в рамках Венского кружка следует рассматривать в связи с теорией смысла. «В сопоставлении с традиционными левыми формами критики метафизики и религии,— отмечает Даме,— критика со стороны Венского кружка представляет собой нечто новое постольку, поскольку она нацелена не на показ социальной функции критикуемой метафизики, а на выявление отсутствия смыслового содержания метафизики, что должно выявиться в анализе посредством указания на синтаксическую или семантическую бессмыслицу» 16 По мнения Дамса, под метафизикой понимали разное. Однако, как подчеркивает Даме, тщетно искать в работах представителей Венского кружка ответ на вопрос о том, что же такое
40
41
в действительности метафизика. Под метафизикой в Венском кружке понимается лишь совокупность всего того, что не согласуется с верификационистской теорией смысла. «Метафизика — это содержательно неопределенное, но повсеместно используемое боевое понятие Венского кружка» '7.
Подтверждением справедливости оценки Дамса может служить то обстоятельство, что представители Венского кружка не обращаются к анализу воззрений классиков метафизики. Отсутствие историко-философской обоснованности, несомненно, было существенным недостатком антиадетафизической программы Венского кружка.
В англоязычных странах тональность логическому позитивизму на ранних этапах его эволюции задал Альфред Айер. Творчество Айера важно еще и потому, что он был одним из немногих логических позитивистов, кто непосредственно обращался к анализу теологических^ высказываний, не ограничиваясь общей критикой метафизики.
Айер понимает метафизику как исследование природы реальности, лежащей в основе явлений или транс-цендирующей явления, изучением которых довольствуются науки. Метафизик, по мнению Айера, стремится получить не-опытное знание фактов. Кроме того, он претендует на более глубокое и основательное познание реальности, чем могут дать самые разработанные и теоретичные науки.
Айер утверждает в книге «Язык, истина и логика», что «сказать, что бог существует,— значит сделать метафизическое высказывание, которое не может быть ни истинным, ни ложным... ни одно предложение, ставящее целью описать природу трансцендентного бога, не может иметь какого-то буквального значения» |8. По мнению Айера, метафизические высказывания, хотя их и стремятся использовать как подлинные утверждения, претендующие на истинность, представляют собой предложения, которые на деле не высказывают ни тавтологию, ни эмпирическую гипотезу. А все высказывания, которые обладают фактуальным содержанием, являются эмпирическими гипотезами. Айер заявляет, что предложение становится фактуально значимым для всякого данного человека, если и только если он знает, как верифицировать высказывание, которое стремится выразить это предложение, т. е. если он знает, какие наблюдения
42
приведут его при определенных условиях к тому, чтобы принять высказывание как истинное или отвергнуть как ложное.
В последующем признание недостатков первоначальных формулировок привело Айера к более тонкой версии своего критерия. Во введении ко второму изданию книги «Язык, истина и логика» он утверждает: «Осмысленное утверждение, которое не является аналитическим, должно быть непосредственно или опосредованно верифицируемым» .
Антиметафизическая и антитеологическая программа современного эмпиризма связана не только с вери-фикационистским критерием смысла, как у Карнапа и Айера, но и с фальсификационизмом 20. Эти взгляды также претерпели известную эволюцию, повлиявшую и на общую эволюцию неопозитивизма. В свете задач данной работы нет нужды в анализе всех перипетий этой эволюции, поскольку все версии предполагали в принципе одинаковые философско-религиозные позиции, означающие отрицание осмысленности религиозных веро^ ваний и теологических утверждений.
Роль фальсификационистских позиций в современной философии религии была обусловлена в основном позициями Энтони Флю, сформулированными в начале 50-х годов. В западной философии религии эти позиции получили название «вызов Флю».
В своей работе «Теология и фальсификация» Флю рассматривает следующий сюжет. Однажды два исследователя пришли на расчищенный участок в джунглях. На участке было много цветов и много сорняков. Один из исследователей высказал предположение, что за этим участком ухаживает садовник. Другой не согласился с ним. Чтобы разрешить свой спор, они установили наблюдение за участком. На участке никто не появляется. Предположив, что садовник — невидимка, исследователи обносят участок колючей проволокой и пропускают по ней электрический ток. Они даже устраивают патрулирование с собаками Но нет никаких признаков чьего-либо присутствия. Не слышно криков, проволока не шевелится, собаки не лают. Тем не менее тот исследователь, который верит в существование садовника, не меняет своего убеждения. Он утверждает, что садовник существует, но при этом он невидим, неосязаем, нечувствителен к электрическому току, лишен запаха и не производит шума Этот садовник тайком ухажи-
43
вает за своим любимым садом. Другой исследователь, скептик, в конце концов спрашивает своего товарища о том, чем же такой невидимый, неосязаемый и т д. садовник отличается от воображаемого садовника или от вообще несуществующего садовника.
Этот рассказ представляется Флю примером того, как какое-то утверждение может постепенно, шаг за шагом приобрести совершенно иной статус посредством оговорок и уточняющих характеристик. Человек может выхолостить подобным образом свое утверждение, даже не заметив этого. «Прекрасная смелая гипотеза может быть,— отмечает Флю,— убита дюйм за дюймом, это будет смерть через тысячу оговорок» 2|. Тот исследователь, что верит в существование садовника, посредством своих оговорок относительно невидимости, неосязаемости и т п. выхолащивает, как считает Флю, свое утверждение о существовании садовника.
Флю приводит еще один пример. Ребенок умирает вследствие неоперируемого рака горла. Его земной отец безумствует в попытках как-то помочь. Небесный же отец не проявляет ни малейших признаков озабоченности. Верующий человек в этой ситуации делает оговорки относительно того, что любовь небесного отца — это «не просто земная любовь», ее природа непостижима и т. п. Все эти оговорки приводят к тому, что становится совершенно неузнаваемым смысл первоначального утверждения о любящем боге.
Ситуация смерти через тысячу оговорок заключает в себе, по мнению Флю, особую опасность для теологических высказываний. Высказывания типа «у бога есть план», «бог сотворил мир», «бог любит нас так, как отец любит своих детей» предстают как утверждения, как «грандиозные космологические утверждения». Если утверждение действительно является утверждением, то оно необходимо будет тождественно отрицанию отрицания этого утверждения. И все, что свидетельствует против утверждения или может заставить говорящего отказаться от своего утверждения, образует компонент «значения отрицания» этого утверждения. Знание значения отрицания какого-то утверждения — это определенное знание значения этого утверждения. «А если нет ничего, что какое-то утверждение отрицает,— подчеркивает Флю,— то нет ничего, что оно утверждает. Это вовсе не утверждение» м. Поэтому Флю задает тот вопрос, который и образует суть «вызова Флю»: «Что такое долж-
44
Л-
но было бы произойти, что могло бы стать доказательством против любви или доказательством против существования бога?» 23
На наш взгляд, позиции Флю можно резюмировать следующим образом. Теологическое или религиозное утверждение является фактуальным утверждением, только и если только высказывающий его готов указать, какая действительная или представимая конфигурация событий была бы несовместима с этим утверждением и какая действительная или представимая конфигурация событий свидетельствовала бы против его истины.
«Вызов Флю» заключается как раз в следующем. Верующие считают некоторые ключевые вероучитель-ные положения фактуальными высказываниями. Но если они действительно фактуальны, то должна существовать возможность, по крайней мере логическая, описать две ситуации с различным эмпирическим содержанием, одна из которых действительно имеет место, если религиозное высказывание истинно, а другая — если оно ложно или вероятно ложно Флю имеет в виду нерелигиозные, нетеологические эмпирические высказывания, способные служить в качестве свидетельства для религиозного высказывания. Религиозные и теологические высказывания должны быть подтверждаемы или опровергаемы в принципе нерелигиозными, эмпирическими, фактуальными высказываниями.
Если определенное эмпирическое условие выполнено, то высказывание истинно или вероятно истинно. Если выполнено другое условие, то это высказывание ложно или вероятно ложно. Если такие условия непредстави-мы, то предлагаемое фактуальное религиозное высказывание и не истинно и не ложно, соответственно его можно заподозрить в бессмысленности.
«Вызов Флю» оказал огромное воздействие на философские дискуссии о языке религии, на все разновидности аналитической философии религии.
В настоящее время философские дискуссии вокруг фактуальной эмпиристской теории смысла утратили остроту, нельзя утверждать, что они находятся в центре внимания даже аналитических философов Тем не менее проблема фактуального смысла религиозных верований сохраняет живое присутствие в современной философии религии.
В последние годы эта проблема ассоциируется чаще всего с творчеством Кая Нильсена, позиции которого
45
нередко квалифицируются как «смягченный неопозитивизм».
Суть позиции Нильсена заключается в том, что вряд ли можно обладать верой в бога, если нет какого-то разумного понимания того, во что или в кого следует верить. Вера требует по крайней мере какого-то понимании. Поэтому ключевой вопрос в нынешних затруднениях христианского, иудейского и исламского верования в существование бога — это вопрос о том, обладает ли «не-антропоморфная речь о боге» достаточным смыслом для того, чтобы сделать веру «разумным выбором».
Для ответа на вопрос об осмысленности «речи о боге» требуется какой-то критерий. Нильсен исходит из следующего критерия смысла. Должно быть засвидетельствовано какое-то отношение между актуальным или возможным опытом и когнитивно осмысленными утверждениями. Это означает, что верующий должен показать, что по крайней мере один какой-то опыт может свидетельски подтвердить или опровергнуть истину или ложность религиозных высказываний. «Для того чтобы понять, что мы говорим, когда говорим о боге,— отмечает Нильсен в книге «Введение в философию религии»,— наше понятие бога должно иметь какую-то эмпирическую опору» 2\ Это означает, что должна существовать возможность указать, по крайней мере в принципе, что могло бы свидетельствовать за или против истины того высказывания, что есть какое-то существо, трансцендентное по отношению к миру и совершенно независимое от мира. Позитивисты, напоминает Нильсен, утверждают, что подобное высказывание вообще нельзя подтвердить или опровергнуть даже в принципе и поэтому такое высказывание лишено фактуального значения
Конечно, признает Нильсен, верующий может не проявлять желания заниматься философской теологией. Он вправе считать, что нет нужды искать подтверждение или обоснование для своих верований посредством апелляции к эмпирическим свидетельствам или посредством философской и теологической аргументации. Но ведь речь идет, как подчеркивает Нильсен, не об обосновании или о подтверждении истинности этих верований. Принципиальный вопрос заключается в том, обладают ли они вообще тем смыслом, каким их наделяют верующие, т. е. обладают ли они каким-то фактуальным содержанием. Ведь если они лишены такого содержания, то
46
являются 1) не тем, чем считают их верующие, 2) лишены достоверности, которой их обычно наделяли религиозные люди.
Не следует отождествлять религию с ее доктриналь-ными формулами. «Тем не менее доктрины сохраняют ключевое значение и служат предпосылкой многого того, что делают религиозные люди» 2&. А определить, имеют ли эти формулы какое-то фактуальное содержание, можно только с помощью фактуального критерия смысла. Поэтому «эмпиризм в религии еще не сказал своего последнего слова» 26.
После рассмотрения наиболее репрезентативных неопозитивистских воззрений на религию и теологию попытаемся резюмировать логико-позитивистские философско-религиозные позиции. Это предполагает прежде всею попытку реконструкции логико-позитивистской теории языкового смысла применительно к религии и теологии.
Эта теория, точнее, критерий смысла призван был устанавливать, является ли какое-либо высказывание, претендующее быть фактуальным, действительно фактуальным, т. е. высказыванием о каком-то положении дел в реальном мире. Такое высказывание должно быть эмпирически проверяемым, т. е. как минимум в принципе верифицируемым или в принципе фальсифицируемым. При этом неопозитивисты считают, что эмпирическая проверяемость является не только достаточным, но и необходимым условием фактуального значения высказывания.
Высказывания, выражающие теистические верования, не являются подлинными фактуальными высказываниями, равно не являются аналитическими высказываниями. Они не могут быть ни верифицированы, ни фальсифицированы, поскольку нельзя сделать эмпирические наблюдения, верифицирующие или фальсифицирующие существование или несуществование какой-либо трансцендентной, т. е. внемирской, сущности.
Так как утверждение о существовании бога невозможно эмпирически проверить, то не выполняется необходимое условие для подлинного фактуального высказывания Утверждение о существовании бога не является поэтому подлинным фактуальным утверждением. Но ведь верующие считают, что когда они говорят о существовании бога, то имеют в виду или утверждают определенный факт. Неопозитивисты приходят, таким
47
образом, к выводу о неизбежной внутренней противоречивости и бессмысленности религиозных высказываний.
Фактуальная теория смысла сохраняет определенные позиции в современной философии религии. Тем не менее она не играет столь заметной роли, как прежде. Можно указать две основные причины того, что эта теория оказалась отодвинутой на периферию философско-религиозных дискуссий. Во-первых, неопозитивистам так и не удалось сформулировать критерий фактуаль-ного значения таким образом, чтобы он мог действительно служить средством демаркации между осмысленными высказываниями науки и здравого смысла, с одной стороны, и бессмысленными метафизическими и религиозными — с другой. Другими словами, антиметафизическая программа неопозитивизма, заключавшаяся в демонстрации полной бессмысленности метафизики, осталась по существу нереализованной. Это имело. как мы увидим, самые непосредственные последствия для философии религии. Мы не рассматривали перипетий эволюции теории фактуального смысла в его различных вариантах, так как это потребовало бы отдельной обстоятельной работы. Основное же заключается в том, что ее разработка осуществлялась вне непосредственного философско-религиозного контекста.
Во-вторых, относительное забвение фактуальной теории смысла религиозного языка обусловлено известными апологетическими интересами. Неопозитивизм в его классическом варианте занимает наиболее радикальные антирелигиозные и антитеологические позиции в западной философии нашего столетия Предать эти позиции забвению, замолчать и избежать тем самым конфронтации является определенной апологетической стратегией. Такая стратегия применяется в первую очередь в рамках теологии западных христианских конфессий. В философии религии применяется, как мы увидим, преимущественно ица.я защитная стратегия.
Дата: 2019-07-30, просмотров: 230.
