Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

1980 McBrien (вопрос напрямую не рассматривается)

Другие работы

Archer, G. L. "Covenant". In EDT, pp. 276–278.

Collins, G. N. M. "Federal Theology". In EDT, pp. 413–414.

Dumbrell, W. J. Covenant and Creation. Nashville: Thomas Nelson, 1984.

Fuller, Daniel P. Gospel and Law: Contrast or Continuum ? The Hermeneutics of Dispensationalism and Covenant Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.

Jocz, Jakob. The Covenant: A Theology of Human Destiny. Grand Rapids: Eerdmans, 1968.

Kaiser, Walter C, Jr. Toward An Old Testament Theology. Grand Rapids: Zondervan, 1978.

Martens, Elmer. God's Design: A Focus on Old Testament Theology. Grand Rapids: Baker, 1981.

McComiskey, Thomas E. The Covenants of Promise: A Theology of the Old Testament Covenants: Grand Rapids: Baker, 1985.

Murray, John. Covenant of Grace. London: Tyndale, 1954.

Osterhaven, M. E. "Covenant Theology". In EDT, pp. 279, 280.

Pentecost, J. Dwight. The Kingdom Come. Wheaton, 111.: Scripture Press, 1990.

Peters, G. N. H. The Theocratic Kingdom. 3 vols. New York: Funk and Wagnalls, 1952 (first published 1884).

Rayburn, R. S. "Covenant, The New". In EDT, pp. 278, 279.

Robertson, O. Palmer. The Christ of the Covenants. Grand Rapids: Baker, 1980.

Ryrie, С. C. Dispensationalism Today. Chicago: Moody, 1965.

VanGemeren, Willem. The Progress of Redemption. Grand Rapids: Zondervan, 1988.

Отрывок для запоминания

Евр. 8:10:

Вот завет, который завещаю дому Израилеву после тех дней, говорит Господь: вложу законы Мои в мысли их и напишу их на сердцах их, и буду их Богом, а они будут Моим народом.

ЧАСТЬ IV. Учение о Христе и о Святом Духе

ГЛАВА 25. Личность Христа

Как это возможно, что Иисус является и вполне Богом, и вполне человеком, но при этом единой личностью?

Объяснение и обоснование в Писании

Мы можем кратко изложить библейское учение о личности Христа следующим образом: Иисус Христос был вполне Богом и вполне человеком в единой личности, и будет таким всегда.

Материал Писания, подтверждающий это определение, весьма обширен. Сперва мы рассмотрим человеческий аспект личности Христа, затем — божественный, а потом постараемся показать, каким образом божественное и человеческое объединено в единой личности Христа.

А. Человеческий аспект личности Христа

1. Рождение от Девы. Говоря о человечности Христа, уместно начать с рассмотрения Его рождения от Девы. Писание ясно утверждает, что Иисус был зачат во чреве Его матери Марии чудесным действием Святого Духа и без участия земного отца.

«Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого» (Мф. 1:18, курсив мой. — У. Г.). Вскоре после этого ангел Господень сказал Иосифу: «Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого» (Мф. 1:20, курсив мой. — У. Г.). Затем мы читаем о том, что Иосиф «поступил, как повелел ему Ангел Господень, и принял жену свою, и не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего первенца, и он нарек Ему имя: Иисус» (Мф. 1:24,25).

Подтверждение того же самого факта находим в Евангелии от Луки, где говорится о появлении перед Марией ангела Гавриила. После того, как ангел сказал Марии, что она родит сына, Мария спросила: «Как будет это, когда Я мужа не знаю?» Ангел ответил ей:

Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим

(Лк. 1:35; ср.: 3:23, курсив мой. — У. Г.).

Важность учения о рождении от Девы проявляется, минимум, в трех сферах:

1. Это учение показывает, что спасение должно прийти от Господа. Поскольку Бог обещал, что «семя» жены (Быт. 3:15) некогда уничтожит змея, Он совершил это Своей властью, а не волей человека. Рождение Христа от Девы — это напоминание о том, что спасение не может быть результатом человеческих усилий, оно должно быть деянием Бога. Наше спасение происходит лишь благодаря сверхъестественному труду Бога, и это было явлено в самом начале жизни Иисуса, когда «Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал. 4:4,5).

2. Рождение от Девы сделало возможным полное объединение божественного и человеческого в одной личности. Это было средство, которое Бог использовал, чтобы послать Своего Сына в мир (Ин. 3:16; Гал. 4:4) в качестве человека. Если мы поразмышляем о других возможных способах появления Христа на земле, то поймем, что ни один из них не объединял бы с такой ясностью человеческое и божественное в одной личности. Вероятно, Бог мог бы создать Иисуса как совершенное человеческое существо на небесах и послать Его на землю без участия земных родителей. Но в этом случае, нам было бы сложно принять утверждение, что Иисус такой же человек, как и мы, и Он не был бы частью человеческого рода, который физически происходил от Адама. С другой стороны, для Бога было бы возможно сделать так, чтобы Иисус пришел в мир через двух земных родителей, отца и мать, и с божественной природой, чудесным образом соединенной с Его человеческой природой на раннем этапе Его жизни. Но тогда нам было бы сложно принять утверждение, что Иисус был вполне Богом, ведь Его происхождение во всем было бы подобно нашему. Размышляя об этих двух вариантах, мы понимаем, как Бог, в Своей мудрости, установил сочетание человеческого и божественного влияния в рождении Христа. То, что Он полностью человек, стало очевидным из того факта, что Он родился обычным образом от земной матери; а то, что Он Бог, стало очевидным, так как Его зачатие в чреве Марии произошло действием Святого Духа[535].

3. Рождение от Девы делает возможным также тот факт, что Христос был вполне человеком, но не наследовал греха. Как мы отметили в гл. 24, все люди унаследовали формальную вину и порочную моральную природу от их праотца, Адама (иногда эту вину называют «унаследованным грехом» или «первородным грехом»). Но Иисус не имел земного отца, и это означает, что происхождение от Адама отчасти было прервано. Иисус не происходил от Адама тем же самым образом, как от него происходят все другие люди. И это помогает нам понять, почему формальная вина и моральная порочность, свойственные всем прочим людям, не относятся к Христу.

Эта мысль, судя по всему, изложена в словах архангела Гавриила, обращенных к Марии:

Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим

(Лк. 1:35, курсив мой. — У. Г.).

Поскольку Дух произвел зачатие Иисуса во чреве Марии, ребенок будет назван «святым» [536]. Такой вывод не следует понимать в том смысле, что грех может быть передан только через отца, поскольку Писание нигде не говорит об этом. Достаточно сказать лишь, что в данном случае прямая линия происхождения от Адама была прервана и Иисус был зачат силой Святого Духа. Текст Лк. 1:35 связывает зачатие от Святого Духа со святостью и моральной чистотой Христа, и размышление над этим фактом позволяет нам понять, что Иисус не происходил вполне от Адама, так как у Него не было земного отца, и что этот разрыв в генеалогической линии Бог использовал для того, чтобы сделать Иисуса вполне человеком и чтобы при этом Он не наследовал греха от Адама.

Но почему Иисус не унаследовал греховную природу от Марии? Римско–католическая церковь, отвечая на этот вопрос, утверждает, что сама Мария была без греха; однако Писание нигде не говорит ничего подобного; и такое утверждение на самом деле не решает проблемы (так как оно не объясняет, почему сама Мария не унаследовала грех от своей матери)[537]. Лучшим объяснением будет утверждение, что действие Святого Духа в Марии не только предотвратило передачу греха от отца (так как у Иисуса не было земного отца), но также чудесным образом предотвратило передачу греха от Марии: «Дух Святый найдет на Тебя… посему и раждаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк. 1:35, курсив мой. — У. Г.).

Люди, не принимающие утверждения, что Писание полностью истинно, обычно отрицают и учение о рождении Иисуса от Девы (по крайней мере, так было прежде). Но если наша вера основана на Писании, то мы, безусловно, не станем отвергать это учение. Осознаем мы или нет важные богословские аспекты этого учения, мы должны верить в него прежде всего потому, что это утверждается Писанием. Подобное чудо, безусловно, не было слишком сложным для Бога, сотворившего мир, — любой, кто утверждает, что рождение от Девы было «невозможно», просто признается в своем неверии в Бога Библии. Если мы хотим правильно понимать библейское учение о личности Христа, то важно начать именно с утверждения этого учения.

2. Человеческие слабости и ограничения. Прежде всего нужно понять несколько истин.

1) Иисус был наделен человеческим телом. Тот факт, что Иисус обладал человеческим телом, подобным нашим телам, очевиден из многих отрывков Писания. Он родился так же, как рождаются все земные младенцы (Лк. 2:7). Он взрослел и изменялся так же, как растут все дети:« Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости; и благодать Божия была на Нем» (Лк. 2:40). Кроме того, Лука говорит нам, что «Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52).

Иисус уставал, так же как и мы: «Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя» в Самарии (Ин. 4:6, курсив мой. — У. Г.). Ему было знакомо чувство жажды, так как на кресте Он сказал: «Жажду» (Ин. 19:28). После того, как он постился сорок дней в пустыне, Он «взалкал» (Мф. 4:2). Иногда Он ощущал физическую слабость. Во время Своего искушения в пустыне Он постился в течение сорока дней (к концу этого срока физические силы человека почти полностью покидают его, и если продолжить пост, то можно нанести своему организму непоправимый вред). В это время «Ангелы приступили и служили Ему» (Мф. 4:11), вероятно затем, чтобы добыть Ему пропитание и заботиться о Нем, пока Он не обретет достаточно физических сил для того, чтобы выйти из пустыни. Когда Иисус шел к месту распятия, воины заставили Симона Киринеянина нести Его крест (Лк. 23:26), вероятнее всего потому, что Иисус был настолько слаб после избиений, что не мог нести крест Сам. Кульминация ограничений Иисуса, обусловленных Его человеческим телом, видна в Его смерти на кресте (Лк. 23:46). В Его человеческом теле больше не было жизни, и оно прекратило функционировать, точно так же, как это бывает с нашими телами, когда мы умираем.

Иисус также воскрес из мертвых в физическом, человеческом теле, хотя это тело было совершенным и не было подвержено слабости, болезни и смерти. Он многократно показывает Своим ученикам, что Его тело реальное, физическое. Он говорит: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39, курсив мой. — У. Г.). Он показывает им, что наделен плотью и костями и что Он не просто бестелесный дух. Вот еще одно свидетельство этого факта: «Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда; и взяв ел пред ними» (Лк. 24:42; ср.: ст. 30; Ин. 20:17,20,27; 21:9,13).

В этом же самом человеческом теле (хотя это и было воскрешенное, совершенное тело) Иисус вознесся на небо. Прежде чем вознестись, Он сказал: «Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу» (Ин. 16:28; ср.: 17:11). То, как Иисус вознесся на небеса, было задумано как демонстрация преемственности между Его существованием в физическом теле на земле и Его существованием в этом теле на небесах. Несколькими стихами ниже, после того как Иисус говорит ученикам: «Дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39), — мы читаем о том, как Иисус «вывел их вон из города до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их. И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо» (Лк. 24:50,51). Также и в Деяниях мы читаем: «Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их» (Деян. 1:9).

Все эти стихи показывают, что человеческое тело Иисуса до Его воскресения было во всех отношениях подобно нашему и что даже после воскресения оно оставалось человеческим телом с «плотью и костями», однако стало совершенным, таким, какое обретем и мы, когда Христос возвратится и мы также воскреснем из мертвых[538]. Иисус продолжает существовать в этом человеческом теле на небесах, как это демонстрирует нам Его вознесение.

2) Иисус обладал человеческим разумом. Факт, что Иисус «преуспевал в премудрости» (Лк. 2:52, курсив мой. — У. Г.), говорит о том, что Он прошел все этапы обучения, которые проходят другие дети, — Он учился есть, ходить, читать, и писать, и повиноваться родителям (см.: Евр. 5:8). Это обучение было частью подлинной человеческой природы Христа.

Мы также видим, что Иисус обладал человеческим разумом, подобным нашему, когда Он говорит о Своем возвращении на землю: «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32)[539].

3) Иисус обладал человеческой душой и человеческими эмоциями. Мы видим многочисленные указания на то, что Иисус обладал человеческой душой (или духом). Перед распятием Иисус сказал: «Душа Моя теперь возмутилась» (Ин. 12:27, курсив мой. — У. Г.). Немного далее Иоанн пишет: «Сказав это, Иисус возмутился духом» (Ин. 13:21, курсив мой. — У. Г.). В обоих стихах словом «возмутился» переводится греческий глагол ταράσσω, который часто используется для описания состояния человека, встревоженного или захваченного врасплох опасностью[540].

Кроме того, Иисус перед распятием, когда понял, какие Ему предстоит перенести страдания, сказал: «Душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26:38). Его печаль была настолько великой, что, казалось, будь она чуть сильнее, она отобрала бы саму Его жизнь.

Иисус обладал всеми человеческими эмоциями. Он «удивился» вере сотника (Мф. 8:10). Он плакал, горюя об умершем Лазаре (Ин. 11:35). Молился Иисус также с сердцем, переполненным чувствами, так как Он «во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти» (Евр. 5:7, курсив мой. — У. Г.).

Кроме того, автор говорит нам: «Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и совершившись сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (Евр. 5:8,9). Но если Иисус никогда не грешил, то как Он мог учиться послушанию? Судя по всему, по мере того как Иисус становился все более зрелым, Он, подобно другим земным детям, мог брать на себя все большую ответственность. Чем старше Он становился, тем большего послушания требовали от Него отец и мать и тем более значительные задачи, относившиеся к человеческой природе, ставил перед Ним Его небесный Отец. С каждой все более сложной задачей, в том числе требующей определенной степени страдания (как это уточняется в Евр. 5:8), человеческие моральные силы Иисуса, Его способность повиноваться во все более сложных обстоятельствах увеличивались. Это были своего рода «духовные упражнения», укреплявшие Иисуса. Но во всех этих испытаниях Он ни разу не согрешил.

Полное отсутствие греха в жизни Иисуса тем более примечательно, что Он прошел через суровые искушения, и не только в пустыне, но и в течение всей Своей жизни. Автор Послания к Евреям утверждает, что Иисус «подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15). Тот факт, что Он сталкивался с искушением, означает, что Он обладал подлинной человеческой природой, подверженной искушениям, так как Писание ясно говорит нам, что «Бог не искушается злом» (Иак. 1:13).

4) Люди, находившиеся рядом с Иисусом, считали Его обычным человеком. Матфей рассказывает о поразительном случае, происшедшем в середине служения Иисуса. Хотя Иисус учил по всей Галилее, «исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях», так что «следовало за Ним множество народа» (Мф. 4:23—25), все же, когда Он пришел в родное селение, в Назарет, люди, которые знали Его в течение многих лет, не приняли Его:

И когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда. И пришед в отечество Свое, учил их в синагоге их, так что они изумлялись и говорили: откуда у Него такая премудрость и силы? не плотников ли Он сын? не Его ли Мать называется Мария, и братья Его Иаков и Иосий, и Симон и Иуда? и сестры Его не все ли между нами? откуда же у Него все это? И соблазнялись о Нем. <…> И не совершил там многих чудес по неверию их

(Мф. 13:53—58, курсив мой. — У. Г.).

Этот отрывок показывает, что те люди, которые знали Иисуса лучше всего, Его соседи, с которыми Он жил и работал в течение тридцати лет, считали Его самым обычным человеком, — несомненно, добрым и честным человеком, но никак не пророком Божьим, способным совершать чудеса, и уж тем более не Богом во плоти. Хотя в следующем разделе мы увидим, что Иисус был вполне Богом и человеком в одном лице, мы все же должны признать убедительную силу этого отрывка. В течение первых тридцати лет Своей жизни Иисус был настолько обычным человеком, что односельчане, которые знали Его лучше всего, были изумлены тем, что Он учит с властью и творит чудеса. Они знали Его. Он был одним из них. Он был «сыном плотника» (Мф. 13:55) и Сам «плотник» (Мк. 6:3), был настолько обычным, что они вопрошали: «Откуда же у Него все это?» (Мф. 13:56). А Иоанн говорит Нам: «И братья Его не веровали в Него» (Ин. 7:5, курсив мой. — У. Г.).

Был ли Иисус вполне человеком? Он был человеком настолько, что даже те, кто жил и работал с Ним в течение тридцати лет, даже братья, выросшие с Ним в одной семье, не осознавали, что Он представлял собой нечто большее, чем просто благое человеческое существо. Судя по всему, они и понятия не имели о том, что Он был Богом, пришедшим во плоти.

3. Безгрешность. Хотя Новый Завет ясно утверждает, что Иисус был вполне человеком, таким же, как мы, он утверждает также, что Иисус отличался от остальных людей в одном важном аспекте: Он был безгрешен, и Он не совершил ни одного греха за все время Своей жизни. Иногда возражают, что если Иисус не грешил, то Он не был подлинно человеком, так как все люди грешат. Однако люди, выступающие с этим замечанием, просто не понимают, что люди пребывают сейчас в ненормальном состоянии. Бог сотворил нас не грешными, а святыми и праведными. Адам и Ева в Эдемском саду до грехопадения были подлинно людьми, а мы, хотя и являемся людьми, не подходим под стандарт, установленный для нас Богом.

Новый Завет учит о безгрешности Иисуса во многих местах. Указания на Его безгрешность мы видим уже в начале Его жизни, когда Иисус «возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости; и благодать Божия была на Нем» (Лк. 2:40). Затем мы видим, что сатана не смог склонить Иисуса к греху и прекратил искушать Его по истечении сорока дней: «И окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени» (Лк. 4:13). Также в синоптических Евангелиях (от Матфея, Марка и Луки) мы не видим упоминаний ни о каких проступках, совершенных Иисусом. Противостоявших Ему иудеев Иисус спросил: «Кто из вас обличит Меня в неправде?» (Ин. 8:46), и Ему никто не ответил.

Наиболее ясно о безгрешности Иисуса говорится в Евангелии от Иоанна. Иисус сделал удивительное заявление: «Я свет миру» (Ин. 8:12). Если мы считаем, что свет символизирует истинность и моральную чистоту, то Иисус говорит здесь, что Он источник истинности, моральной чистоты и святости в мире, — поразительное утверждение, которое может сделать лишь Тот, Кто свободен от греха. Кроме того, в связи с повиновением Своему небесному Отцу, Он сказал: «Я всегда делаю то, что Ему угодно» (Ин. 8:29). В конце Своей жизни Иисус говорил: «Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» (Ин. 15:10). Немаловажно, что Пилат, когда Иисуса привели к нему на суд, несмотря на обвинения иудеев, смог прийти лишь к такому заключению: «Я никакой вины не нахожу в Нем» (Ин. 18:38).

В Книге Деяния Апостолов Иисус неоднократно назван «святым», «праведным» или определен каким–либо схожим словом (см.: Деян. 2:27; 3:14; 4:30; 7:52; 13:35). Когда Павел говорит о том, что Иисус жил как человек, он не говорит, что Тот принял «грешную плоть», но подчеркивает, что «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной» (Рим. 8:3, курсив мой. — У. Г.). Он также говорит об Иисусе как о «не знавшем греха» (2 Кор. 5:21).

Автор Послания к Евреям утверждает, что Иисус подвергался искушениям, но при этом настаивает, что Он не согрешил: Иисус — это Тот, «Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15). Он — Первосвященник «святый, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес» (Евр. 7:26). Петр говорит об Иисусе как о «непорочном и чистом агнце» (1 Пет. 1:19), используя ветхозаветный образ для описания Его безгрешности. Петр прямо говорит: «Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его» (1 Пет. 2:22, курсив мой. — У. Г.). Иисус умер, «чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных» (1 Пет. 3:18). Иоанн в своем первом послании называет Его «Иисусом Христом, Праведником» (1 Ин. 2:1) и говорит: «В Нем нет греха» (1 Ин. 3:5). Таким образом, сложно отрицать, что весь Новый Завет учит о безгрешности Христа. Он был подлинно человеком, но без греха.

В связи с безгрешностью Иисуса мы должны несколько более подробно рассмотреть природу Его искушения в пустыне (Мф. 4:1—11; Мк. 1:12,13; Лк. 4:1—13). Сутью этого искушения была попытка убедить Иисуса сойти с непростого пути послушания и страдания, который был предписан Ему как Мессии. Иисус «поведен был Духом в пустыню. Там сорок дней Он был искушаем от диавола» (Лк. 4:1,2). Во многих отношениях это искушение было схоже с искушением Адама и Евы в Эдемском саду, но оно было гораздо тяжелее. Адам и Ева были в общении с Богом и друг с другом, их в изобилии окружала пища, так как им было запрещено вкушать лишь от одного дерева. Иисус, напротив, не мог общаться с людьми, у Него не было еды, и после сорокадневного поста Он был близок к физической смерти. В обоих случаях требовалось послушание не вечному моральному принципу, заложенному в природе Бога, это была проверка на чистое повиновение конкретному указанию Бога. Адаму и Еве Бог повелел не вкушать от дерева познания добра и зла, и вопрос заключался в том, будут ли они послушны просто потому, что Бог потребовал от них этого. Иисус, Который «поведен был Духом в пустыню» на сорок дней, судя по всему, осознавал, что воля Отца была такова, чтобы Он не ел в течение этого времени и оставался там, пока Отец, через водительство Святого Духа, не сказал бы Ему, что искушение окончено и Он может уйти.

В этой перспективе нам становится понятна сила искушения: «Если Ты Сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом» (Лк. 4:3). Иисус, безусловно, был Сыном Божьим, и Он, конечно же, мог превратить любой камень в хлеб. Вскоре Он превратит воду в вино и умножит хлеба и рыб. Искушение усиливалось из–за того, что Его жизнь, казалось, могла покинуть Его, если Он не вкусит пищи. Однако Он пришел, чтобы вместо нас в совершенстве быть послушным Богу, и при этом был как человек. Это означало, что повиноваться Он должен был, лишь опираясь на Свои человеческие силы. Если бы Он призвал Свою божественную силу, чтобы сделать искушение более легким, Он уже не повиновался бы Богу как человек. Искушение заключалось в соблазне сделать повиновение более легким. Но Иисус, в отличие от Адама и Евы, отказался вкусить того, что казалось благим и необходимым для Него, избрав повиновение Своему небесному Отцу.

Искушение поклониться и служить сатане, а затем получить власть над «всеми царствами вселенной» (Лк. 4:5) было искушением получить власть не путем длительного послушания небесному Отцу, а через подчинение князю тьмы. И вновь Иисус отверг внешне простой путь и избрал путь послушания, который вел к кресту.

Также и предложение прыгнуть с крыла храма (Лк. 4:9—11) было искушением «принудить» Бога совершить чудо и тем самым привлечь большое количество последователей, устранив необходимость обучения, трехлетнего служения людским нуждам и абсолютной святости среди жесткого противодействия. Но Иисус вновь устоял перед искушением пойти «простым путем» к исполнению Своих мессианских задач (и снова этот легкий путь в итоге не привел бы к осуществлению тех задач, которые перед Ним стояли).

Эти искушения были кульминационной точкой морального созревания Иисуса, которое длилось все Его детство и юность, когда Он «преуспевал в премудрости… и в любви у Бога» (Лк. 2:52) и «страданиями навык послушанию» (Евр. 5:8, курсив мой. — У. Г.). В этих искушениях в пустыне и в различных искушениях, с которыми Он сталкивался в течение тридцати трех лет Своей жизни, Христос повиновался Богу вместо нас, как наш представитель, тем самым преуспевая в том, в чем потерпели неудачу Адам, израильтяне в пустыне и мы сами (см.: Рим. 5:18,19).

Как бы трудно нам ни было это осознать, Писание утверждает, что в этих искушениях Иисус приобрел способность понимать нас и помогать нам в наших искушениях. «Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2:18, курсив мой. — У. Г.). Далее автор связывает способность Иисуса сострадать нашим слабостям с тем фактом, что Он был искушаем так же, как и мы:

Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха. Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи (Евр. 4:15,16).

В любой ситуации, в которой мы сталкиваемся с искушением, мы должны размышлять о жизни Христа, чтобы понять, не сталкивался ли и Он с подобной ситуацией. Обычно мы способны вспомнить о некоторых эпизодах жизни Иисуса, когда Он сталкивался с искушениями, очень схожими (хотя, может быть, и не во всех деталях) с теми, с которыми мы сталкиваемся ежедневно[541].

4. Мог ли Иисус согрешить? Это вопрос иногда возникает. Часто говорят, что Иисус был безгрешен в том смысле, что Он был «неспособен согрешить». Другие возражают, что если Христос не был способен согрешить, то Его искушение не было подлинным, так как Он в любом случае не поддался бы греху.

Чтобы ответить на этот вопрос, нам следует различать ясные утверждения Писания и те выводы, к которым мы сами можем прийти на этой основе. 1) Писание ясно утверждает, что Христос никогда не грешил (см. выше). В этом факте не может быть никаких сомнений. 2) Оно ясно утверждает также, что Иисус подвергся искушениям и что эти искушения были реальными (Лк. 4:2). Если мы верим Писанию, то мы должны настаивать на том, что Христос был, «подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15, курсив мой. — У. Г.). Если наши размышления по вопросу о том, могли Христос согрешить, приводят нас к мысли, что Он не подвергался подлинным искушениям, то мы пришли к ложному выводу, противоречащему ясным утверждениям Писания. 3) Нам также следует вместе с Писанием утверждать, что «Бог не искушается злом» (Иак 1:13). Но здесь возникает сложный вопрос: если Иисус был вполне Богом, как и вполне человеком (и ниже будет показано, что Писание многократно это утверждает), то не должны ли мы утверждать, что Иисус, в определенном смысле, также «не мог искушаться злом»?

Мы можем вести наше рассуждение, опираясь на ясные и четкие утверждения Писания, лишь до этой точки. Здесь мы сталкиваемся с дилеммой, которая возникает и при обсуждении других доктринальных вопросов, когда в Писании утверждаются вещи, если не прямо противоречащие друг другу, то, по крайней мере, с трудом совместимые в сознании. Например, в связи с учением о Троице говорится, что Бог существует в трех лицах, что каждое из них вполне является Богом и что Бог един. Хотя эти утверждения и не противоречат друг другу, тем не менее их сложно совместить. Конечно, в определенной степени мы можем понять, как они сочетаются, но все же (по крайней мере, в этой жизни) нам приходится признать, что окончательно понять это мы не можем. В данном случае ситуация сходная. Противоречия здесь нет. Писание не говорит нам, что «Иисус был искушаем» или что «Иисус не был искушаем» (это было бы противоречием, если бы слова «Иисус» и «искушаем» были употреблены в обоих предложениях в совершенно одинаковом смысле). Библия говорит нам, что «Иисус был искушаем» и что «Иисус был вполне человеком», что «Иисус был вполне Богом» и что «Бог не искушается». Это сочетание учений Писания дает нам возможность увидеть совместное действие человеческой и божественной природы Христа и лучше понять, как Он мог быть искушаем (в определенном смысле) и не мог быть искушаем (в другом смысле). (Как это возможно, будет рассмотрено ниже.)

Таким образом, здесь мы выходим за рамки ясных утверждений Писания и пытаемся найти ответ на вопрос, мог Христос согрешить или нет. Важно осознавать, что следующее ниже решение основывается на сочетании различных библейских учений и не подтверждается конкретными ясными утверждениями Писания. Помня об этом, мы можем сказать следующее[542]:1) если бы человеческая природа Иисуса существовала сама по себе, независимо от Его божественной природы, то это была бы в точности такая же человеческая природа, какую Бог дал Адаму и Еве. Она была бы свободна от греха, но при этом способна согрешить. Таким образом, если человеческая природа Иисуса существовала сама по себе, то существовала абстрактная или теоретическая возможность того, что Иисус мог согрешить так же, как Адам и Ева. 2) Однако человеческая природа Иисуса никогда не существовала отдельно от Его божественной природы. С момента Его зачатия Он существовал как подлинно Бог и также как подлинно человек. Как Его человеческая природа, так и Его божественная природа были соединены в одной личности. 3) Хотя существовали некоторые явления (такие, как голод или слабость), которые Иисус испытывал лишь в Своей человеческой природе и не испытывал в божественной природе (см. ниже), тем не менее греховный поступок был бы, судя по всему, моральным актом, затрагивающим всю личность Христа. Поэтому, если бы Он согрешил, это касалось бы как Его человеческой, так и Его божественной природы. 4) Но если бы Иисус как личность согрешил, участвуя в грехе как человеческой, так и божественной природой, то согрешил бы Сам Бог, и Он перестал бы быть Богом. Но это невозможно по причине бесконечной святости божественной природы. 5) Поэтому если мы спрашиваем, могли Иисус согрешить в действительности, то, судя по всему, мы должны прийти к заключению, что это невозможно. Соединение божественной и человеческой природы в Его личности мешало этому.

Неразрешенным остается вопрос о том, как искушение Иисуса могло при этом быть реальным. Давайте рассмотрим искушение превратить камень в хлеб. Иисус, благодаря Своей божественной природе, обладал способностью совершить это чудо. Но в данном случае Он мог пользоваться лишь своей человеческой силой, чтобы проявить послушание. Это было такое же испытание, в котором потерпел неудачу Адам; и если бы Он воспользовался Своей божественной природой, то не заслужил бы для нас спасения. Поэтому Иисус отказался опереться на Свою божественную природу и сделать послушание более легким для Себя. Представляется уместным утверждать, что точно таким же образом Иисус встретил все искушения, — Он пользовался не божественной властью, а одной лишь силой человеческой природы (хотя, конечно же, она была не «одна», так как Иисус, обладая той же верой, которой должны обладать люди, полностью полагался на Бога–Отца и на Святого Духа в каждый момент). Моральная сила Его божественной природы была своего рода «стопором», который в любом случае предотвратил бы грех (и поэтому мы можем сказать, что Иисус не мог согрешить). Но Он не прибегал к силе Своей божественной природы, чтобы сделать искушения более легкими, и Его отказ превратить камни в хлеб ясно на это указывает.

Итак, были те искушения реальными или нет? Многие богословы подчеркивали, что лишь тот, кто успешно сопротивляется искушению до конца, наиболее полно ощущает силу этого искушения. Так же как чемпион–тяжелоатлет, который поднимает и удерживает над головой тяжелый вес, чувствует его давление более полно, чем тот, кто пытается поднять и роняет снаряд; так же любой христианин, который успешно противостоял искушению до конца, знает, что это гораздо тяжелее, чем сразу же уступить ему. Так же было и с Иисусом: каждому искушению Он противостоял до конца и восторжествовал над ним. Искушение было реальным, несмотря на то что Иисус не уступил ему. Фактически, оно было реальным именно потому, что Иисус не уступил ему.

Что же тогда можно сказать о том факте, что «Бог не искушается злом» (Иак. 1:13)? Судя по всему, это один из тех феноменов, истинность которых мы можем утверждать в применении к божественной природе Иисуса, но не к Его человеческой природе. Его божественная природа не могла искушаться злом, но Его человеческая природа могла искушаться и явно была искушаема. Как эти две природы соединялись в одной личности перед лицом искушений, Писание нам не объясняет. Но различие между тем, что истинно для одной природы и что истинно для другой природы, является примером для ряда схожих утверждений, к которым подводит нас Писание (об этом более подробно см. ниже, в разделе, посвященном вопросу о том, как Иисус мог быть Богом и человеком в одной личности).

5. Почему было необходимо, чтобы Иисус был вполне человеком? Когда Иоанн писал свое первое послание, в церкви распространилось еретическое учение, которое утверждало, что Иисус не был человеком. Эта ересь впоследствии стала известна как докетизм [543]. Это отрицание истины о Христе было настолько серьезным, что Иоанн говорит даже, что оно является учением антихриста: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире» (1 Ин. 4:2,3). Апостол Иоанн понимал, что отрицание подлинной человеческой природы Христа означало отрицание самой сути христианства. Поэтому, говорит он, тот, кто отрицает факт, что Иисус пришел во плоти, послан не от Бога.

Обращаясь к Новому Завету, мы видим много причин, по которым Иисус должен был быть вполне человеком, если Ему надлежало стать Мессией и заслужить нам спасение. Мы можем привести семь причин, по которым это было необходимо.

1) Ради заместительного послушания. Как мы отметили в гл. 24, посвященной заветам между Богом и человеком[544], Иисус был нашим представителем и повиновался за нас в том, в чем Адам потерпел неудачу и проявил непослушание. Мы видим это в параллелях между искушением Иисуса (Лк. 4:1—13) и искушением Адама и Евы в саду (Быт. 2:15 — 3:7), а также в непослушании Адама и послушании Христа:

Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие

(Рим. 5:18,19).

Поэтому Павел и называет Христа «последним Адамом» (1 Кор. 15:45), Адама — «первым человеком», а Христа — «вторым человеком» (1 Кор. 15:47). Иисус должен был быть человеком, чтобы стать нашим представителем и повиноваться вместо нас.

2) Чтобы стать заместительной жертвой. Если бы Иисус не был человеком, Он не мог бы умереть за нас и понести наказание, которое мы заслужили. Автор Послания к Евреям говорит нам: «Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтоб быть милостивым и верным Первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа» (Евр. 2:16,17; ср.: ст. 14). Иисус должен был стать человеком, а не ангелом, потому что Бог желал спасти людей, а не ангелов. Но чтобы это свершилось, Он «должен был» стать подобным нам во всем, чтобы стать «умилостивлением» за нас, жертвой, которая была бы приемлемой заменой. Хотя эта мысль будет более подробно рассматриваться в гл. 27, посвященной искуплению, здесь важно отметить, что если бы Христос не был вполне человеком, Он не смог бы принять смерть за человеческие грехи; не смог бы стать заместительной жертвой за нас.

3) Чтобы стать посредником между Богом и людьми. Поскольку грехом мы были отделены от Бога, мы нуждались в ком–то, кто встал бы между Богом и нами и вновь привел нас к Нему. Нам нужен был посредник, который мог представлять нас перед Богом и представлять Бога перед нами. Лишь Богочеловек мог выполнить эту задачу: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). Чтобы осуществить эту функцию посредника, Иисус должен был быть вполне Богом и вполне человеком.

4) Ради того, чтобы исполнить первоначальный план Бога, в соответствии с которым человек должен властвовать над творением. Как мы видели в гл. 14, посвященной целям сотворения Богом человека, Бог поместил людей на земле, чтобы они покорили ее и властвовали над ней, как представители Бога. Но человек, согрешив, не исполнил этого предназначения. Автор Послания к Евреям осознает, что Бог хотел все покорить человеку, но он замечает при этом: «Ныне же еще не видим, чтобы все было ему покорено» (Евр. 2:8). Когда Иисус пришел на землю в качестве человека, Он был способен повиноваться Богу и потому имел право властвовать над творением как человек, исполняя первоначальный план Бога о человеке. Автор Послания к Евреям говорит: «Увенчан славою и честию Иисус», правящий миром (Евр. 2:9; ср.: ст. 7, где используется то же самое выражение). Иисус говорил: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). Бог «все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви» (Еф. 1:22). И в самом деле, однажды мы станем править вместе с Ним на Его престоле (Отк. 3:21) и тогда, повинуясь нашему Господу Христу, увидим исполнение Божьего плана (ср.: Лк. 19:17; 1 Кор. 6:3). Иисус должен был быть человеком, чтобы исполнить первоначальный план Бога о том, что человек должен властвовать над творением.

5) Чтобы служить нам примером. Иоанн пишет: «Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал» (1 Ин. 2:6, курсив мой. — У. Г.), и напоминает, что, «когда откроется, будем подобны Ему» и что эта надежда на соответствие качествам Христа уже сейчас придает нашей жизни все большую моральную чистоту (1 Ин. 3:2,3). Павел говорит нам, что мы постоянно «преображаемся в тот же образ» (2 Кор. 3:18), тем самым двигаясь к цели, ради которой Бог спас нас, — «(быть) подобными образу Сына» (Рим. 8:29). Петр говорит нам, что размышлять о примере Христа мы должны в особенности в страдании: «Потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Пет. 2:21). В течение всей нашей христианской жизни мы должны преодолевать свой путь, «взирая на начальника и совершителя веры, Иисуса» (Евр. 12:2). Если вас удручает враждебность грешников, «помыслите о Претерпевшем такое над Собою поругание от грешников» (Евр. 12:3). Иисус также является для нас примером в смерти. Павел желает уподобиться Иисусу, «сообразуясь смерти Его» (Флп. 3:10; ср.: Деян. 7:60; 1 Пет. 3:17,18 и 4:1). Нашей целью должно быть уподобление Христу каждый день, до самой смерти, и умереть мы должны в непоколебимом послушании Богу, с твердой верой в Него, с любовью к другим людям и прощая их. Иисус должен был стать человеком, подобным нам, чтобы служить нам примером.

6) Чтобы служить прообразом наших воскрешенных тел. Павел говорит нам, что, когда Иисус воскрес из мертвых, Он воскрес в новом, духовном теле, которое «восстает в нетлении… восстает в силе» (1 Кор. 15:42—44). Это новое воскрешенное тело Христа — пример того, какими будут наши тела, когда мы воскреснем из мертвых, так как Христос — «первенец» (1 Кор. 15:23), которому уподобятся те, кто последует за Ним. Сейчас мы наделены телом, подобным телу Адама, но в будущем обретем тело, подобное Христову: «И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15:49). Иисус должен был воскреснуть как человек, чтобы стать «первенцем из мертвых» (Кол. 1:18), примером, показывающим то, какими в будущем станут наши тела.

7) Чтобы сопереживать нам в качестве Первосвященника. Автор Послания к Евреям напоминает нам, что «как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2:18; ср.: 4:15,16). Если бы Иисус не был человеком, Он не был бы способен знать на опыте, через что мы проходим в наших искушениях и страданиях. Но, поскольку Он жил как человек, Он способен более полно сочувствовать нам[545].

6. Иисус будет человеком вечно. Иисус не оставил Свою человеческую природу после Своей смерти и воскресения, так как Он являлся Своим ученикам как человек, и даже с ранами от гвоздей на руках (Ин. 20:25—27). Он обладал «плотью и костями» (Лк. 24:39) и ел пищу (Лк. 24:41,42). Позднее, когда Он беседовал со Своими учениками, Он был взят на небо также в Своем воскрешенном теле, и два ангела объявили о том, что Он возвратится таким же образом: «Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1:11). Позднее Стефан, взирая на небо, увидел Иисуса как «Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7:56). Иисус явился также Савлу на Дамасской дороге и сказал: «Я Иисус, Которого ты гонишь» (Деян. 9:5), и позднее Савл (Павел) связал это событие с другими явлениями Иисуса ученикам по Его воскресении (1 Кор. 9:1; 15:8). В Откровении Иоанна Иисус вновь появляется как «подобный Сыну Человеческому» (Отк. 1:13), хотя и будучи исполнен славы и величия, так что Иоанн в ужасе падает к Его ногам (Отк. 1:13—17). Иисус обещает, что будет вновь пить вино со Своими учениками в Царстве Отца (Мф. 26:29), и приглашает нас на великую брачную вечерю на небесах (Отк. 19:9). Кроме того, Иисус вечно будет исполнять Свое служение пророка, священника и царя, и все их Он будет исполнять в силу того факта, что он навеки остается как Богом, так и человеком[546].

Все эти тексты указывают на то, что Иисус стал человеком не временно, что Его божественная природа навсегда соединилась с человеческой природой и Он будет жить вовеки не только как вечный Сын Божий, второе лицо Троицы, но так же как человек Иисус, родившийся от Марии, Мессия и Спаситель Своего народа. Иисус вечно будет пребывать вполне Богом и вполне человеком, и при этом единой личностью.

Б. Божественность Христа

Чтобы изложить библейское учение об Иисусе Христе полностью, нам следует утверждать не только то, что Он был вполне человеком, но и то, что Он был вполне Богом. Хотя это слово и не встречается в Писании, для обозначения того факта, что Иисус был Богом во плоти человека, Церковь использует слово «воплощение». Доказательства божественности Христа присутствуют в Новом Завете в большом количестве. Мы разделим их на несколько категорий[547].

1. Прямые утверждения Писания. В этом разделе мы рассмотрим прямые утверждения Писания о том, что Иисус является Богом[548].

1) Слово «Бог» (Theos) в применении к Христу. Хотя слово θεός, «Бог», в Новом Завете служит для обозначения Бога–Отца, существует все же несколько отрывков, в которых оно относится также к Иисусу Христу. Во всех этих текстах слово «Бог» используется в узком смысле, как обозначение Творца неба и земли, Который правит всем миром. Вот эти отрывки: Ин. 1:1; 1:18 (в древних и более точных рукописях); Ин. 20:28; Рим. 9:5; Тит. 2:13; Евр. 1:8 (цитата из Пс. 45:6) и 2 Пет. 1:1[549]. Поскольку эти тексты уже сравнительно подробно рассматривались в главе, посвященной Троице[550], мы не будем повторять здесь их анализ. Достаточно отметить лишь, что, как минимум, эти семь ясных текстов Нового Завета прямо говорят о Христе как о Боге.

Ветхозаветный пример применения слова «Бог» к Христу встречается в известном мессианском тексте: «Ибо младенец родился нам; Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий… »(Ис. 9:6).

2) Слово «Господь» (Kyrios) в применении к Христу. Иногда слово «Господь» (греч. κύριος ) употребляется просто как вежливое обращение к старшему и является приблизительным эквивалентом слова «сэр» (см.: Мф. 13:27; 21:30; 27:63; Ин. 4:11). Иногда оно может означать «хозяина» слуги или раба (Мф. 6:24; 21:40). Но тоже самое слово употребляется в Септуагинте (в греческом пере–воде Ветхого Завета, которое широко употреблялось во времена Христа) как перевод еврейского יהוה, «Яхве», т. е. (как часто переводят это слово) «Господь» или «Иегова». Слово κύριος используется в греческом Ветхом Завете для перевода имени Господа 6814 раз. Поэтому любой грекоговорящий читатель новозаветного времени, хоть немного знакомый с греческим Ветхим Заветом, понял бы, что «Господь» — это имя Того, Кто является Творцом и правителем неба и земли, т. е. всемогущего Бога.

Итак, в Новом Завете есть много случаев применения слова «Господь» к Христу в прямом ветхозаветном смысле, т. е. где «Господь» означает Яхве, Самого Бога. Такое употребление слова «Господь» бросается в глаза в речи ангела, обращающегося к пастухам в Вифлееме: «Ибо ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь» (Лк. 2:11). Хотя эти слова хорошо нам знакомы из рождественских историй, мы должны осознавать, насколько удивительным было для иудея I в. услышать, что родившийся ребенок был «Христом» (или «Мессией»)[551], и более того, что Тот, Кто был Мессией, был также «Господом», — т. е. Самим Господом Богом! Удивительная сила ангельской вести, которой пастухи едва смогли поверить, фактически заключалась в следующем: «Сегодня в Вифлееме родился младенец, Который является вашим Спасителем и вашим Мессией, а также Самим Ботом». Неудивительно, что «все слышавшие дивились тому, что рассказывали им пастухи» (Лк. 2:18).

Когда Мария приходит к Елисавете за несколько месяцев до рождения Христа, Елисавета говорит: «И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне?» (Лк. 1:43, курсив мой. — У. Г.). Поскольку Иисус еще не родился, Елисавета не могла подразумевать под словом «Господь» нечто подобное слову «господин». Она явно использовала его в узком ветхозаветном смысле, так что все высказывание приобретало поразительное значение: «И откуда это мне, что пришла Матерь Господа Бога моего ко мне?» Хотя такое высказывание и представляется исключительным, никаким иным образом слово «Господь» здесь истолковать невозможно.

Другой пример мы видим, когда Матфей говорит, что Иоанн Креститель вопиет в пустыне: «Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Мф. 3:3, курсив мой. — У. Г.). Иоанн цитирует здесь Ис. 40:3, где говорится о том, что Сам Господь Бог приходит к Своему народу. Однако контекст подразумевает роль Иоанна в подготовке пришествия Иисуса. Таким образом, в этом тексте имеется в виду, что, когда придет Иисус, придет Сам Господь.

Иисус Сам называет себя всевластным Господом Ветхого Завета, когда спрашивает фарисеев о Пс. 109:1: «Сказал Господь Господу моему, седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Мф. 22:44, курсив мой. — У. Г.). Смысл этого утверждения в следующем: «Бог–Отец сказал Богу–Сыну (Господу Давида): „Сиди одесную Меня"». Фарисеи понимали, что Он говорил о Себе и отождествлял Себя с Единственным, достойным ветхозаветного наименования κύριος , «Господь».

Такое употребление характерно также для посланий, где «Господь» — это обычное обозначение Христа. Павел говорит: «Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8:6, курсив мой. — У. Г.; ср.: 12:3 и со многими другими текстами посланий Павла).

Особенно характерен отрывок Евр. 1, где автор цитирует Пс. 101, в котором говорится о труде Господа в творении, и относит его к Христу:

И: «в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса — дело рук Твоих; они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают как риза, и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же, и лета Твои не кончатся»

(Евр. 1:10–12).

Здесь о Христе прямо говорится как о вечном Господе небес и земли, Который сотворил все и останется тем же навеки. Такое применение термина «Господь» к Христу обретает свое наивысшее выражение в Отк. 19:16, где мы видим Христа как возвращающегося и побеждающего Царя, и «На одежде и на бедре Его написано имя: Царь царей и Господь Господствующих» (курсив мой. — У. Г. ).

3) Другие ясные указания на божественность Христа. Помимо использования слов «Бог» и «Господь» для обозначения Христа, есть и другие текстуальные свидетельства, ясно указывающие на божественность Христа. Когда Иисус сказал своим противникам–иудеям, что Авраам узрел Его (Христов) день, они возразили: «Тебе нет еще пятидесяти лет, — и Ты видел Авраама?» (Ин. 8:57). Достаточным для доказательства вечности Иисуса был бы такой ответ: «Я был еще до того, как был Авраам». Но Иисус не говорит этого. Вместо этого Он делает более изумительное заявление: «Истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58, курсив мой. — У. Г.). Иисус сочетает здесь два утверждения, последовательность которых казалась бессмысленной: «Прежде чем произошло нечто, случившееся в прошлом (Авраам был), случилось нечто в настоящем (я есмь)». Но руководители иудеев сразу же поняли, что это не загадки и что Его слова не были бессмыслицей, когда Он сказал «Я есмь», Он повторил слова Самого Бога, который назвал Себя Моисею так: «Я ЕСМЬ СУЩИЙ» (Исх.3:14). Иисус сказал о Себе: «Я ЕСМЬ» — это то наименование, которым Бог обозначает Себя, как Вечно Существующего, как

Бога, являющегося источником собственного существования, Который всегда был и всегда будет. Когда иудеи услышали это необычное, яркое и торжественное заявление, они поняли, что Иисус утверждает, что Он — Бог. «Тогда взяли каменья, чтобы бросить на Него; но Иисус скрылся и вышел из храма» (Ин. 8:59)[552].

Другое яркое утверждение божественности Христа находим в конце Книги Откровение: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний» (Отк. 22:13). Если сопоставить его с утверждением Бога–Отца в Отк. 1:8 «Я есмь Альфа и Омега», то оно также представляет собой сильное утверждение равной божественности с Богом–Отцом. Господствуя над всей историей и над всем творением, Иисус есть начало и конец.

В Ин. 1:1 Иоанн не только называет Иисуса «Богом», но и говорит о Нем как о «Слове» (греч. λόγος). Читатели Иоанна понимали, что слово λόγος имеет здесь две характеристики: оно отсылает как к властному, творческому Слову Бога в Ветхом Завете, с помощью которого были сотворены небо и земля (Пс. 32:6), так и к организующему, либо объединяющему мировому принципу греческой философии, тому, что связует мир в единое целое[553]. Иоанн отождествляет Иисуса с обоими этими понятиями и говорит, что Он не только властное, творческое Слово Бога и организующее, объединяющее начало мира, но и что Он стал человеком: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин. 1:14). Здесь ясное утверждение божественности Иисуса соединено с открытым утверждением о том, что Иисус также стал человеком и жил как человек среди нас.

Еще одно свидетельство утверждения божественности Христа содержится в том факте, что Иисус называет Себя «Сыном Человеческим». В четырех Евангелиях этот термин употреблен 86 раз, и при этом встречается лишь в устах Иисуса, и исключительно когда Он говорит о Самом Себе (см., напр.: Мф. 16:13; Лк. 9:18). В остальной части текста Нового Завета термин «Сын Человеческий» с определенным артиклем употребляется лишь единожды, в Деян. 7:56, когда Стефан говорит о Христе как о Сыне Человеческом. Этот уникальный термин основывается на видении из Дан. 7, где Даниил увидел «как бы Сына человеческого», идущего к «Ветхому днями», и Которому «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет» (Дан. 7:13,14, курсив мой. — У. Г.). В этом отрывке ясно говорится о Том, Кто пришел с небес и Кому дана вечная власть над всем миром. Первосвященники прекрасно поняли Иисуса, когда Он сказал: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мф. 26:64, курсив мой. — У. Г.). Ссылка на Дан. 7:13,14 была совершенно ясной, и первосвященник понял, что Иисус утверждает, что Он — вечный правитель мира, пришедший с небес, о Котором говорится в видении Даниила. Иудеи сразу же сказали: «Он богохульствует! <…> Повинен смерти» (Мф. 26:65,66). Здесь Иисус наконец ясно высказал утверждение о том, что Он — вечный правитель мира, о чем Он лишь аллегорически упоминал прежде, говоря о Себе как о «Сыне Человеческом».

Хотя наименование «Сын Божий» иногда может обозначать Израиль (Мф. 2:15), ил и просто человека, когда подчеркивается тот факт, что он сотворен Богом (Лк. 2:38), или возрожденного человека (Рим. 8:14,19,23), тем не менее есть случаи, в которых выражение «Сын Божий» обозначает Иисуса как небесного, вечного Сына, равного Отцу (см.: Мф. 11:25—30; 17:5; 1 Кор. 15:28; Евр. 1:1—3,5,8). В особенности это справедливо для Евангелия от Иоанна, в котором Иисус рассматривается как единственный Сын Отца (Ин. 1:14,18, 34,49), Который полностью представляет Его (Ин 8:19; 14:9). В качестве Сына Он настолько велик, что мы можем вверить Ему свою вечную жизнь (чего нельзя сказать ни об одном сотворенном существе: Ин. 3:16,36; 20:31). Отец наделил Его властью даровать жизнь, произносить вечное осуждение и править всем миром (Ин. 3:36; 5:20—22,25; 10:17; 16:15). В качестве Сына Он был послан Отцом, а потому существовал еще до того, как прийти в мир (Ин. 3:37; 5:23; 10:36).

В первых трех стихах Послания к Евреям подчеркивается, что Сына Бог «поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр. 1:2). Об этом Сыне автор говорит: «…Будучи сияние славы и образ [букв.: „точная копия", греч. χαρακτήρ ] ипостаси Его и держа все словом силы Своей…» (Евр. 1:3). Иисус есть точная копия «природы» (или «существа», греч. ϋπόστασις ) Бога, и это делает Его абсолютно равным Богу во всех Его свойствах. Более того, Он непрерывно «держит все» словом силы Своей, а на это способен один лишь Бог.

Все эти тексты указывают на то, что обозначение «Сын Божий» в применении к Христу ясно утверждает Его божественность как вечного Сына в Троице, равного Богу–Отцу во всех Своих свойствах.

2. Свидетельства, что Иисус обладал свойствами Божества. Помимо конкретных утверждений божественности Иисуса, изложенных в процитированных выше текстах, в событиях Его жизни мы видим также много примеров таких действий, которые указывают на Его божественную природу.

Иисус продемонстрировал Свое всемогущество, когда усмирил бурю словом (Мф. 8:26,27), умножил хлеба и рыб (Мф. 14:19) и превратил воду в вино (Ин. 2:1—11). Кто–то может возразить, что в этих чудесах проявилась лишь сила Святого Духа, действовавшая через Него, что таким же образом Святой Дух мог бы действовать через любого другого человека, и поэтому чудеса не являются проявлением божественной сущности Иисуса. Однако пояснения, которые сопровождают рассказ об этих событиях, часто указывают не на действие Святого Духа, а на Самого Иисуса. Например, когда Иисус превратил воду в вино, Иоанн говорит нам: «Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его» (Ин. 2:11, курсив мой. — У. Г.). Явлена была не слава Святого Духа, а слава Самого Иисуса, когда Его божественная сила подействовала на воду так, что она превратилась в вино. Также, когда Иисус усмирил бурю на Галилейском озере, Его ученики не сказали: «Как велика сила Святого Духа, действующая через этого пророка!», они воскликнули: «Кто Этот, что и ветры и море повинуются Ему?» (Мф. 8:27, курсив мой. — У. Г.). Ветер и море подчинялись власти Самого Иисуса, а лишь власти Бога повинуются моря, лишь этой властью усмиряются волны (ср.: Пс. 64:7; 88:9; 106:29)[554].

Иисус утверждает Свою вечность, когда говорит: «Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58, см. выше); или: «Я есмь Альфа и Омега» (Отк. 22:13).

Всеведение Иисуса проявляется в том, что Он знает мысли людей (Мк. 2:8), например, Он видит Нафанаида, сидящего под деревом, находясь вдали от него (Ин. 1:48); а также в том, что Он знает, «кто суть неверующие, и кто предаст Его» (Ин. 6:64). Конечно, откровение об отдельных событиях или явлениях Бог мог дать любому человеку, обладавшему пророческим даром, — как это было в Ветхом Завете, так осталось и в Новом. Но знание Иисуса было гораздо более обширным. Он знал, «кто суть неверующие», т. е. знал о наличии или отсутствии веры в сердцах всех людей. Иоанн прямо говорит, что Иисус «не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке; ибо Сам знал, что в человеке» (Ин. 2:25, курсив мой. — У Г.). Позднее ученики говорили о Нем: «Теперь видим, что Ты знаешь все» (Ин. 16:30, курсив мой. — У Г.). В этих утверждениях сказано гораздо больше, чем можно было бы сказать о любом великом пророке или апостоле Ветхого или Нового Завета, так как в них подразумевается всеведение Иисуса[555].

И наконец, когда Иисус, после Своего воскресения, спросил Петра, любит ли он Его, Петр ответил: «Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя» (Ин. 21:17, курсив мой. — У. Г.). Здесь Петр высказывает нечто большее, чем просто утверждение о том, что Иисус знает его сердце и знает о том, что Петр Его любит. Его утверждение носит общий характер («Ты все знаешь»), и из него Петр делает частное заключение («Ты знаешь, что я люблю Тебя»). Петр уверен в том, что Иисус знает все, что происходит в сердце каждого человека, и поэтому он уверен, что Иисус знает и его сердце.

Божественное свойство вездесущности Иисуса не утверждается напрямую во время Его земного служения. Однако, мысленно обращаясь к тому времени, когда будет установлена Церковь, Иисус говорит: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20, курсив мой. — У. Г.). Кроме того, прежде чем покинуть землю, Он сказал Своим ученикам: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20)[556].

Тот факт, что Иисус был наделен единодержавием (суверенностью), т. е. такой властью, которой обладает один лишь Бог, виден в том, что Он мог прощать грехи (Мк. 2:5—7). В отличие от ветхозаветных пророков, которые провозглашали: «Так говорит Господь», Он предварял Свои высказывания словами: «Но Я говорю вам» (Мф. 5:22,28,32,34,39,44) — и это является поразительным утверждением власти Иисуса. Он мог говорить с авторитетом Бога, так как Он Сам был вполне Богом. Отец предал «все» в Его руки, равно как и власть являть Отца тому, кому Он пожелает (Мф. 11:25—27). Его власть настолько велика, что будущее вечное состояние каждого человека во вселенной зависит от того, верует он в Христа или отвергает Его (Ин. 3:36).

Иисус обладал также божественным свойством бессмертия, неспособности умереть. Указание на это свойство мы видим в начале Евангелия от Иоанна, когда Иисус говорит иудеям: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин. 2:19, курсив мой. — У. Г.). Иоанн объясняет, что Иисус говорил не об Иерусалимском храме, построенном из камня, но «Он говорил о храме Тела Своего. Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Ин. 2:21,22, курсив мой. — У. Г.). Нам следует настаивать на том, что Иисус действительно умер: ведь в этом же отрывке говорится о том, как «воскрес Он из мертвых». Но очень важно то, что Иисус предсказывает Свою активную роль в собственном воскресении: «Я в три дня воздвигну его». Хотя в других текстах Писания говорится о том, что Христа воскресил из мертвых Бог–Отец, здесь Иисус говорит о том, что Он сам участвовал в Своем воскресении.

В другом отрывке из Евангелия от Иоанна Иисус утверждает, что Он имеет власть отдать Свою жизнь и взять ее назад: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее; никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее; сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин. 10:17,18). Здесь Иисус говорит о власти, которой никогда не обладал ни один человек, — о власти отдать свою жизнь и взять ее назад. И это также является указанием на тот факт, что Иисус обладал божественным свойством бессмертия. Также автор Послания к Евреям говорит, что Иисус — «Священник иной, Который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей» (Евр. 7:16). (Тот факт, что бессмертие — это уникальная характеристика Бога, виден в 1 Тим. 6:16, где о Боге говорится, что Он «единый имеющий бессмертие».)

Другое ясное утверждение божественности Христа заключается в том факте, что Он был сочтен достойным поклонения, чего не достойно ни одно творение, в том числе ангелы (см.: Отк. 19:10), а один лишь Бог. Однако Писание говорит о Христе: «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:9—11). Также и ангелам Бог повелевает поклоняться Христу, так как мы читаем: «Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: „и да поклонятся Ему все Ангелы Божий"» (Евр. 1:6).

Иоанну было позволено взглянуть на поклонение, происходящее на небесах, и он увидел тысячи и тысячи ангелов и небесных существ вокруг престола Божьего, восклицающих: «Достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение» (Отк. 5:12). Затем он услышал, как «всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (Отк. 5:13, курсив мой. — У. Г.). Христос назван здесь «закланным Агнцем», и Он удостоен вселенского поклонения, принадлежащего Богу–Отцу, что ясно показывает их равенство в божественной природе[557].

3. Отказался ли Иисус от части Своих божественных свойств, будучи на земле? (Теория кеносиса). Павел пишет филиппийцам:

Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек

(Флп. 2:5—7).

Опираясь на этот текст, многие богословы в Германии (примерно в 1860—1880 гг.) и в Англии (примерно в 1890—1910 гг.) начали отстаивать такой взгляд на воплощение, которого прежде в истории Церкви никто не придерживался. Этот новый взгляд был назван «теорией кеносиса», а позиция в целом получила название «кенотического богословия». Кенотическая теория утверждает, что Христос отказался от некоторых из Своих божественных свойств, находясь на земле в качестве человека. (Слово «кеносис» образовано от греческого глагола κενόω, который обычно означает «опустошать», а в Флп. 2:7 переведен как «опустошил Себя» [в русском синодальном тексте — «уничижил Себя Самого». — Примеч. пер.]. В соответствии с этой теорией, Христос «опустошил Себя», тем самым лишившись некоторых из Своих божественных свойств, таких, как всеведение, вездесущность и всемогущество, в тот период, когда Он находился на земле как человек. Этот акт рассматривался в качестве добровольного самоограничения со стороны Христа, которое Он осуществил ради исполнения Своего искупительного труда[558].

Но учит ли нас Флп. 2:7 тому, что Христос лишил Себя некоторых божественных свойств, и подтверждается ли это в остальной части текста Нового Завета? Свидетельство Писания указывает на отрицательный ответ на оба эти вопроса. Прежде всего нам следует понять, что ни один из признанных учителей первых 1800 лет истории Церкви, в том числе тех, чьим родным языком был греческий, не считал, что выражение «опустошил Себя» в Флп. 2:7 означает, что Сын Божий отказался от некоторых из Своих божественных свойств. Во–вторых, мы должны признать, что текст не говорит о том, что Христос «лишил Себя части силы», или «лишил Себя божественных свойств», или чего–либо подобного. В–третьих, в тексте указано, в чем заключалось это «опустошение»: Христос не отказался от каких–то из Своих свойств, а «принял образ раба», т. е. живя как человек и «по виду став как человек… [Он] смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8). Таким образом, сам контекст истолковывает это «опустошение» как «смирение» и принятие униженного положения. Поэтому NIV переводит это предложение не «опустошил Себя», а «уничижил Себя» (англ. «made himself nothing»; Флп. 2:7, NIV) — Опустошение состояло в изменении роли или статуса, а не сущностных признаков или природы.

Четвертое основание для подобной интерпретации заключается в намерениях Павла, которые видны из контекста. Он призывает филиппийцев:

«Ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя» (Флп. 2:3), а затем говорит им: «Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других» (Флп. 2:4). Чтобы убедить их быть смиренными и прежде заботиться об интересах других людей, Он приводит пример Христа: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба…»

(Флп. 2:5–7).

Приводя Христа в качестве примера, Павел хочет, чтобы филиппийцы подражали Ему. Но он, безусловно, не хочет, чтобы они «лишили себя» каких–то своих сущностных признаков или свойств! Он не просит их «отказаться» от своего ума или силы и стать уменьшенной версией того, чем они были раньше. Он просит их, чтобы они заботились об интересах других людей прежде, чем о своих собственных: «Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других» (Флп. 2:4). А поскольку его цель именно такова, в этом контексте Павел указывает на Христа как на наивысший пример: Он заботился о других и был готов отказаться от тех привилегий и от того статуса, которыми Он обладал в качестве Бога.

Поэтому лучшим объяснением этого отрывка будет следующее: здесь говорится о том, что Иисус отказывается от того статуса и от тех привилегий, которыми Он обладал на небесах: Он «не почитал хищением быть равным Богу», но «опустошил Себя», или «унизил Себя», ради нас и пришел на землю, чтобы жить как человек. В другом месте Иоанн говорит о «славе», которую Христос имел у Отца «прежде бытия мира» (Ин. 17:5), от которой отказался и которую снова примет, когда возвратится на небеса. Павел также говорит, что Христос, «будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор. 8:9), имея в виду славу и честь, которые Он заслуживал, но временно оставил ради нас.

Пятая, и последняя, причина, по которой «кенотический» взгляд на Флп. 2:7 следует отвергнуть — это широкий контекст новозаветного учения и учение всей Библии. Если бы такое временное событие было в действительности, если бы вечный Сын Божий перестал на время обладать всеми свойствами Бога (напр., на время перестал быть всеведущим, всемогущим и вездесущим), то нам следовало бы ожидать, что о таком невероятном событии говорилось в Новом Завете ясно и неоднократно, а не в одном лишь слове (в сомнительном истолковании) в единственном послании. Но наделе ситуация обратная: мы нигде более не находим утверждения о том, что Сын Божий перестал обладать некоторыми свойствами Бога, которыми Он обладал от века. Фактически, если бы теория кеносиса была истинной (а это является фундаментальным возражением против ее истинности), то мы уже не могли бы утверждать, что здесь, на земле, Иисус был вполне Богом[559]. Теория кеносиса в конечном счете отрицает полную божественность Иисуса Христа: в ее изложении Он перестает быть вполне Богом. Смит пишет: «Все формы классической ортодоксии отвергают кенотическое богословие»[560].

Важно помнить о том, что главной силой, убеждающей людей принять кенотическое богословие, было не открытие нового понимания Флп. 2:7 или какого–либо иного новозаветного текста, а нарастающий дискомфорт, который испытывал современный человек при восприятии формулировки учения о Христе в исторической, классической ортодоксии. Рациональным, «научно мыслящим» людям было трудно поверить, что Иисус Христос мог быть подлинно человеком и вполне Богом в одно и то же время[561]. Кенотическая теория становилась все более привлекательной, так как она позволяла утверждать, что (в определенном смысле) Иисус был Богом, но таким Богом, Который на время отказался от некоторых из Своих божественных свойств, в частности от тех, которые труднее всего было принять людям, живущим в современном мире.

4. Вывод: Христос был вполне Богом. Новый Завет в сотнях однозначных стихов вновь и вновь утверждает полную, абсолютную божественность Иисуса Христа; в этих стихах Иисус назван «Богом» и «Господом» и Ему присвоен также ряд других божественных имен, которые могут быть истинными лишь в применении к Самому Богу. «Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол. 1:19), «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9, курсив мой. — У. К.). Мы уже доказали, что Иисус был подлинно и в полном смысле человеком. Теперь мы говорим, что Он был также подлинно и в полном смысле Богом. Он по праву назван «Эммануилом», что означает «с нами Бог» (Мф. 1:23).

5. «Понятно» ли сегодня учение о воплощении? В течение всей истории Церкви возникали возражения против новозаветного учения о полной божественности Христа. Одна из недавно опубликованных книг, где авторы нападают на это учение, заслуживает упоминания, так как она вызвала много споров, поскольку авторы статей являются признанными церковными лидерами Англии. Название «Миф о воплощенном Боге»[562] раскрывает основное положение книги. Авторы называют «мифом» представление о том, что Иисус был «воплощенным Богом» или «Богом во плоти»; они говорят, что, может быть, этот миф был полезен для прежних поколений, но сегодня мы уже не можем в него верить.

Эта книга начинается с нескольких фундаментальных предпосылок: 1) Библия сегодня не является для нас абсолютным божественным авторитетом (p. i); 2) христианство, подобно человеческой жизни и человеческому мышлению, изменяется с течением времени (р. ii). Основные утверждения изложены в первых двух главах. В гл. 1 Морис Уайлз утверждает, что христианство может существовать и без идеи о воплощении. Церковь уже отказалась от устаревших доктрин, таких, как «реальное присутствие» Христа в Вечере Господней, непогрешимость Писания и рождение от Девы; следовательно, можно отказаться также и от традиционного учения о воплощении и при этом сохранить христианскую веру (pp. 2,3). Более того, учение о воплощении не представлено в Писании непосредственно, оно зародилось в таком окружении, где люди легко верили в сверхъестественное; тем не менее в течение всей истории Церкви оно никогда не было последовательным и понятным (pp. 3—5).

В гл. 2 Фрэнсис Янг говорит, что в Новом Завете присутствует множество свидетельств различных авторов, каждый из которых говорит о своем собственном понимании Христа; при этом из Нового Завета в целом невозможно извлечь никакого единого или даже единообразного представления о Христе. Понимание личности Христа в ранней церкви развивалось в различных направлениях. Янг приходит к выводу, что в наши дни дело обстоит точно таким же образом. Мы можем принимать множество личных вариантов истории об Иисусе Христе, существующих в христианской церкви, в том числе и утверждение, что Христос был таким человеком, в Котором Бог действовал уникальным образом, но Который при этом вовсе не был также и вполне Богом[563].

С позиции евангельского богословия важно отметить, что такое отрицание божественности Иисуса может возникнуть лишь в том случае, если считать, что Новый Завет не обладает абсолютным божественным авторитетом и что он не является истиной во всех своих аспектах. Этот вопрос авторитета Писания во многих случаях и является критерием в вопросе о личности Христа. Кроме того, по большей части критика учения о воплощении связана с утверждением о том, что это учение «невразумительно» или «непонятно». Но, по сути своей, такие заявления лишь указывают на то, что их авторы не хотят принимать ничего из того, что не вписывается в их «научную» картину мира, в которой вселенная — это закрытая система, куда не могут проникнуть такие виды божественного вмешательства, как чудеса и воплощение. Утверждение о том, что «Иисус был вполне Богом и вполне человеком в одном лице», хотя и не является противоречивым, представляет собой парадокс, который в этом веке мы не можем полностью понять, а возможно, и не поймем никогда. Но это не дает нам права навесить на это учение ярлык «невразумительности» или «непонятности». Учение о воплощении в том виде, как его понимала Церковь в ходе всей своей истории, всегда было последовательным и понятным, хотя никто не утверждает, что оно дает исчерпывающий ответ на вопрос, как Иисус мог быть и вполне Богом, и вполне человеком. Поэтому мы не можем отвергать ясное и основополагающее учение Писания о воплощении — мы просто должны признать, что оно остается парадоксальным, что в нем заключено все то, что Бог пожелал открыть нам в связи с этой темой, и что оно истинно. Если мы подчиняемся Богу и Его слову, изложенному в Писании, то мы должны верить этому учению.

6. Почему божественность Иисуса была необходима? В предыдущем разделе мы перечислили ряд причин, по которым Иисус должен был быть вполне человеком, чтобы заслужить для нас искупление. Здесь уместно будет также признать, что принципиально важно настаивать и на божественности Христа, и не только потому, что этому учит нас Писание, но также и по следующим причинам: 1) лишь бесконечный Бог мог понести полное наказание за все грехи тех, кто уверует в Него, — ни одно конечное существо не смогло бы этого сделать; 2) спасение — от Бога (Ион. 2:9), и все Писание говорит о том, что ни один человек, никакое творение никогда не смогло бы спасти людей — это мог сделать лишь Бог; 3) лишь Некто, являющийся истинно Богом, мог бы стать посредником между Богом и человеком (1 Тим. 2:5) как для того, чтобы привести нас обратно к Богу, так и для того, чтобы открыть нам Бога в полноте (Ин. 14:9).

Итак, если Иисус не был вполне Богом, у нас нет ни спасения, ни, в конечном счете, христианства. Не случайно те группы, которые отказались от веры в полную божественность Христа, не оставались надолго в рамках христианской веры, а двигались в сторону религиозных систем, подобных унитаризму, развившемуся в Соединенных Штатах и в других странах. «Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца» (1 Ин. 2:23). «Всякий, преступающий учение Христово и не пребывающий в нем, не имеет Бога; пребывающий в учении Христовом имеет и Отца и Сына» (2 Ин. 9).

В. Воплощение: божественная и человеческая сущности в единой личности Христа

Библейское учение о божественной и человеческой сущностях Христа было известно Церкви с самых ранних времен. Но точное понимание того, как именно полная божественность и полная человечность могли сочетаться в одной личности, формулировалось в Церкви постепенно, и сформировалось окончательно лишь в халкидонском определении в 451 г. До этого возникали и были отвергнуты различные неадекватные представления о личности Христа.

1. Три неверных взгляда на личность Христа. Один из этих взглядов — арианство — был рассмотрен в гл. 13, посвященной учению о Троице. Но здесь следует упомянуть еще о трех учениях. Которые были отвергнуты и признаны еретическими.

1) Аполлинаризм. Аполлинарий, сделавшийся епископом лаодикийским ок. 361 г., учил, что единая личность Христа обладала человеческим телом, но не обладала ни человеческим разумом, ни душой (или духом) и что разум и дух Христа имели божественную природу Сына Божьего. Эта точка зрения схематически отображена на рис. 25.1.

Рис. 25.1. Аполлинаризм

Но взгляды Аполлинария были отвергнуты руководителями Церкви того времени, которые понимали, что не одно лишь человеческое тело нуждалось в спасении и в представительстве Христа через Его искупительный труд, но что в этом нуждались также наши умы и души (наш дух): если Христос должен был спасти нас, Он должен был быть вполне Богом и вполне человеком (Евр. 2:17).

2) Несторианство. Несторианство — это учение о том, что у Христа было две отдельные личности, — человеческая и божественная, в отличие от библейской точки рения, которая рассматривает Христа как единую личность. Несторианство можно схематически изобразить так, как это показано на рис. 25.2.

Рис. 25.2. Несторианство

Несторий был популярным проповедником в Антиохии, а с 428 г. — епископом Константинополя. Хотя сам Несторий, возможно, никогда не учил еретическому взгляду, который теперь обозначают его именем (представлению о том, что Христос обладал двумя личностями в одном теле, а не единой личностью), из–за целого ряда личных конфликтов и сложной церковной политики он был лишен епископства, а его учение было осуждено[564].

Важно понять, почему Церковь не могла принять представление о том, что у Христа было две разных личности. Нигде в Писании мы не видим указаний на то, что, например, человеческая природа Христа — это независимая личность, принимающая решение совершить нечто противоречащее божественной природе Христа. Мы нигде не видим указаний на то, как божественная и человеческая природы беседуют друг с другом или борются друг с другом внутри Христа. Напротив, мы видим целостную картину единой личности, действующей в этом единстве. Иисус всегда говорит «Я», а не «Мы»[565], хотя Он иногда и говорите Себе Самом и об Отце «Мы» (Ин. 14:23). Библия всегда говорит об Иисусе «Он», а не «Они». Иногда мы можем различать действия Его божественной природы и действия Его человеческой природы, но нигде в Библии не говорится: «Это совершила человеческая природа Иисуса» или: «Его божественная природа совершила это», как будто это разные личности, напротив, здесь всегда говорится о том, что совершила единая личность Христа. Поэтому Церковь продолжала настаивать, что Иисус был единой личностью, хотя и обладал человеческой и божественной природой.

3) Монофизитство (евтихианство). Третий неправильный взгляд на личность Христа называется «монофизитством», и заключается он в утверждении о том, что Христос обладал только одной природой (греч. μόνος, «один», и φύσις, «природа»). Главным сторонником этой точки зрения в ранней Церкви был Евтихий (ок. 378—454 гг.), настоятель одного из монастырей в Константинополе. Евтихий учил ошибочной точке зрения, противоположной несторианству, так как он отрицал, что человеческая и божественная природы Христа оставались вполне человеческой и вполне божественной. Он полагал, что человеческая природа Христа была поглощена Его божественной природой, так что обе природы изменились, и возникла третья разновидность природы [566]. Сутьевтихианства можно изложить, проведя аналогию с каплей чернил в стакане воды: получившаяся смесь не является ни чернилами, ни водой, а некой третьей субстанцией, в которой изменяются как чернила, так и вода. Евтихий учил, что в Иисусе были смешаны божественный и человеческий элементы, и каждый из них изменился, так что возникла новая форма природы. Эта точка зрения схематически представлена на рис. 25.3.

Рис. 25.3. Евтихианство

Монофизитство тоже глубоко обеспокоило Церковь, так как в соответствии с этой доктриной Христос не был ни подлинно Богом, ни подлинно человеком. А если бы это действительно было так, то Он не мог бы подлинно представлять нас как человек и не мог бы быть истинным Богом, способным даровать нам спасение.

2. Завершение полемики: халкидонское определение 451 г. Чтобы разрешить проблемы, возникшие в результате полемики по вопросу о личности Христа, в Халкидоне, близ Константинополя (совр. Стамбул), с 8 октября по 1 ноября 451 г. был проведен Вселенский собор Церкви. Принятое на нем определение, называемое халкидонским, было направлено против аполлинаризма, несторианства и евтихианства. Оно было принято как нормативное, ортодоксальное определение библейского учения о личности Христа всеми ветвями христианства: католической, протестантской и православной[567].

Определение не длинное, и мы можем привести его здесь полностью:

Итак мы, следуя Святым Отцам, единодушно учим людей исповедовать единого Сына, нашего Господа Иисуса Христа, единого совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; истинного Бога и истинного человека, наделенного разумной душой и телом; единосущного Отцу по Божеству, и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, без греха; рожденного прежде всех веков Отцом по Божеству, и в сии последние дни, нас ради и нашего ради спасения, родившегося от Девы Марии, материи Божией, по человечеству; единого Христа, Сына, Господа, Единородного, признаваемого в двух природах, неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно; так что различение природ никоим образом не уничтожается их соединением, но свойства каждой природы сохраняются и согласно действуют в одном Лице и одной Ипостаси, не разделенной на два лица, но единого Сына, Единородного, Бога, Слова, Господа Иисуса Христа, как о Нем возвестили пророки от начала, и как нас научил Сам Господь Иисус Христос, и как нам передано в исповедании Святых Отцов.

Против учения Аполлинария о том, что Христос не обладал человеческим разумом или душой, направлено утверждение о том, что Иисус был «истинным человеком, наделенным разумной душой и телом… единосущным нам по человечеству; во всем подобным нам». (Слово «единосущный» означает «наделенный такой же природой или сущностью».)

Против несторианского взгляда о том, что Христос был двумя личностями, соединенными в одном теле, направлены следующие слова: «Нераздельно, неразлучно… согласно действуют в одном Лице и одной Ипостаси, не разделенной на два лица».

Против монофизитства, заключавшегося в утверждении о том, что Христос обладал только одной природой и что Его человеческая природа была потеряна в слиянии с божественной природой, направлена следующая формулировка: «Признаваемого в двух природах, неслиянно… так что различение природ никоим образом не уничтожается их соединением, но свойства каждой природы сохраняются». Когда Христос стал человеком, божественная и человеческая природы не слились и не изменились, человеческая природа осталась подлинно человеческой, а божественная природа осталась подлинно божественной.

Эти утверждения можно схематически представить так, как это сделано на рис. 25.4. Здесь показано, что вечный Сын Божий принял подлинно человеческую природу, и что божественная и человеческая природы Христа остаются отдельными и сохраняют свои свойства, и все же они вечно и нераздельно соединены в одной личности.

Иногда говорят о том, что халкидонское определение не раскрывает, чем на самом деле является личность Христа, а просто перечисляет то, чем она не является. В связи с этим говорят о том, что это определение не представляет ценности. Однако такое обвинение несправедливо и неточно. Это определение очень помогло распространению правильного понимания библейского учения. Оно учит, что Христос обладает двумя природами, — человеческой и божественной. Оно учит, что божественная природа Христа такая же, как природа Отца («Единосущного Отцу по Божеству»); Оно утверждает также, что Его человеческая природа во всем подобна нашей человеческой природе, но без греха («Единосущного нам по человеческой природе; во всем подобного нам, но без греха»). Кроме того, оно говорит, что в личности Христа как человеческая природа сохраняет свои отличительные характеристики, так и божественная природа сохраняет свои отличительные характеристики («Так что различие природ никоим образом не уничтожается их соединением, но свойства каждой природы сохраняются»). И наконец, в нем сказано, что эти две природы соединены во Христе, независимо от того, можем мы это понять или нет.

Халкидонское определение говорит, что обе природы Христа совмещены «в одном Лице и одной Ипостаси». Греческое слово ϋπόστασις означает «существо». Поэтому соединение человеческой и божественной природ Христа иногда называют «единством ипостасей». Это выражение просто обозначает соединение человеческой и божественной природ Христа в одной личности.

3. Различные библейские тексты, повествующие о божественной и о человеческой природах Христа. Изучив Новый Завет (как и в том случае, когда мы говорили о божественной и человеческой природах Христа), мы увидели, что существует много новозаветных текстов, которые сложно согласовать между собой (напр., как Иисус мог быть всемогущим и при этом слабым? Как Он мог оставить мир и при этом присутствовать всюду? Как Он мог узнавать о чем–то и при этом быть всеведущим?). Церковь стремилась осмыслить эти учения и в конце концов приняла халкидонское определение, где говорится о двух различных природах во Христе, которые сохраняют свои свойства, но соединены в одной личности. Это разделение, которое помогает нам понимать библейские отрывки, упоминавшиеся ранее, необходимо нам и в данном случае.

1) Одна природа делает то, чего не делает другая природа. Евангельские богословы прежних поколений не колеблясь различали то, что совершалось человеческой природой Христа, но не совершалось Его божественной природой, а также то, что совершалось Его божественной природой, но не совершалось человеческой. Судя по всему, различать это необходимо, если мы принимаем халкидонскую формулировку, где говорится, что «свойства каждой природы сохраняются». Однако многие современные богословы не склонны проводить это различие, возможно, не желая утверждать такие веши, которые мы не можем понять.

Рис. 25.4. Халкидонская христология

Когда мы говорим о человеческой природе Христа, мы можем сказать, что Он вознесся на небеса и Его больше нет в мире (Ин. 16:28; 17:11;Деян. 1:9—11)[568]. Но в отношении Его божественной природы мы можем сказать, что Иисус присутствует всюду: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20); «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20); «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23). Итак, мы можем сказать, что о личности Христа и то, и другое справедливо: Он возвратился на небеса, и Он также присутствует среди нас.

Мы можем сказать, что Иисусу было около тридцати лет (Лк. 3:23), имея в виду Его человеческую природу, но можем сказать также, что Он существовал вечно (Ин. 1:1,2; 8:58), имея в виду Его божественную природу.

В Своей человеческой природе Иисус был слаб и уставал (Мф. 4:2; 8:24; Мк. 15:21; Ин. 4:6), но в Своей божественной природе Он был всемогущ (Мф. 8:26,27; Кол. 1:17; Евр. 1:3). Особенно впечатляет сцена на Галилейском озере, где Иисус заснул на корме лодки, судя по всему, из–за усталости (Мф. 8:24). Но Он был в состоянии пробудиться и усмирить ветер и волны словом (Мф. 8:26,27)! Усталый, но всемогущий! Здесь слабая человеческая природа Иисуса полностью скрывала Его всемогущество до тех пор, пока оно не прорвалось во властном слове Господа небес и земли.

Если кто–нибудь спросит об Иисусе, заснувшем в лодке, поддерживал ли Он все вещи Своим властным словом (см.: Евр. 1:3) и скреплял ли Он в это время всю вселенную (см.: Кол. 1:17), то ответ будет утвердительным, так как эти действия всегда был и и будут особой ответственностью второго лица Троицы, вечного Сына Божьего. Те, кто считает учение о воплощении «немыслимым», иногда спрашивают, поддерживал ли Иисус вселенную, будучи младенцем в вифлеемских яслях. На этот вопрос также следует ответить утвердительно: Иисус был Богом не просто «потенциально», Он не был человеком, в котором Бог действовал уникальным образом, Он был подлинно и вполне Богом и обладал всеми свойствами Бога. Он был «Спаситель, Который есть Христос Господь» (Лк. 2:11). Те, кто отвергает это утверждение как невозможное, по–иному определяют то, что для Бога «возможно», не так, как это явлено в Писании[569]. Утверждение о том, что мы не можем этого понять, есть проявление уместного смирения. Однако утверждение о том, что это невозможно, больше похоже на интеллектуальную дерзость.

Точно так же мы можем понять, что в своей человеческой природе Иисус умер (Лк. 23:46; 1 Кор. 15:3). Но в Своей божественной природе Он не умер, Он смог воскресить Себя из мертвых (Ин. 2:19; 10:17,18; Евр. 7:16). Однако здесь мы должны предостеречь читателя: верно, что когда Иисус умер, то Его физическое тело умерло и Его человеческая душа (или дух) отделилась от Его тела и отправилась на небеса, в присутствие Бога–Отца (Лк. 23:43,46). Таким образом, Он пережил смерть, подобную той, которую испытывают верующие, умирающие до возвращения Христа. И неправильно утверждать, что умерла божественная природа Иисуса или что она могла бы умереть, если слово «умереть» означает прекращение деятельности, прекращение сознания или уменьшение силы. Тем не менее в силу соединения с человеческой природой Иисуса, Его божественная природа поняла, что значит пройти через смерть. Личность Христа прочувствовала, что такое смерть. Кроме того, было бы очень сложно понять, как одна лишь человеческая природа Христа смогла понести на себе гнев Бога, направленный против грехов миллионов людей. Судя по всему, божественная природа Иисуса неким образом участвовала в принятии гнева за грех, который заслужили мы (хотя Писание нигде прямо не говорит об этом). Поэтому, хотя божественная природа Иисуса в действительности не умирала, Иисус прошел через опыт смерти как личность в целом и Его человеческая и божественная природы неким образом участвовали в этом опыте. Писание не дает нам оснований утверждать нечто большее.

Различение человеческой и божественной природ Иисуса также помогает нам осмыслить Его искушения. В Своей человеческой природе Он, безусловно, подвергался искушению точно также, как и мы, но без греха (Евр. 4:15). Однако в Своей божественной природе Он не был искушаем, так как Бог не искушается злом (Иак. 1:13).

Здесь следует указать, что Иисус обладал двумя отдельными волями: человеческой и божественной и что воли относятся к двум различным природам Христа, а не к Его единой личности. Существовала даже точка зрения, сторонники которой назывались «монофелитами», которая заключалась в утверждении, что Иисус обладал лишь «одной волей», но эта группа была в Церкви в явном меньшинстве, а на Константинопольском соборе 681 г. это учение было отвергнуто как еретическое. С тех пор мнение о том, что у Христа было две воли (человеческая и божественная), было в основном (но не абсолютно всеми) принято в Церкви. Чарлз Ходж говорит:

Решение против Нестория, в котором было утверждено единство личности Христа; решение против Евтихия, утверждающее раздельность природ; и решение против монофелитов, объявляющее, что обладание человеческой природой неизбежно влечет за собой обладание человеческой волей, были приняты как истинная вера Вселенской церковью: греческой, латинской и протестантской[570].

Ходж поясняет: Церковь считала, что «отрицать наличие у Христа человеческой воли значило отрицать наличие у Него самой человеческой природы, т. е. отрицать, что Христос был подлинно человеком. Кроме того, подобное утверждение устраняло возможность искушения Иисуса, т. е. противоречило Писанию, и настолько отдаляло Христа от людей, что Он уже не мог сочувствовать им в их искушениях»[571]. Кроме того, Ходж указывает на то, что представление о двух волях Христа связано с мыслью о двух центрах сознания или мышления: «Поскольку существует две различные природы, человеческая и божественная, то непременно существуют два мышления и две воли, одна — слабая и ограниченная, другая — неизменная и бесконечная»[572].

Это различение двух воль и двух центров сознания помогает нам понять, как Иисус мог узнавать нечто новое и при этом знать все. С одной стороны, в Своей человеческой природе Он обладал ограниченным знанием (Мк. 13:32; Лк. 2:52). С другой стороны, Иисус явно знал все (Ин. 2:25; 16:30; 21:17). Вполне понятно, что Иисус узнавал что–то новое и обладал ограниченным знанием в Своей человеческой природе, но всегда был всеведущим в Своей божественной природе и потому был способен «призвать в Свой разум» любую информацию, необходимую для Его служения. Таким образом мы можем осмыслить утверждение Иисуса о времени Его возвращения: «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32). Это незнание времени Его возвращения было истинно в связи с человеческой природой Иисуса и с Его человеческим сознанием, так как в Своей божественной природе Он, безусловно, был всеведущ и, вне всякого сомнения, знал время Своего возвращения на землю[573].

Кто–то может возразить, что если мы говорим о двух центрах сознания Иисуса и о двух Его волях, то это требует наличия у Него двух разных личностей, а следовательно, мы впадаем в несторианство. Но в ответ нужно просто заметить, что две воли и два центра сознания не требуют наличия у Иисуса двух разных личностей. Данное возражение бездоказательно. Если кто–либо говорит, что он не понимает, как Иисус мог обладать двумя центрами сознания и при этом оставаться одной личностью, то с этим вполне можно согласиться. Но непонимание чего–либо вовсе не означает невозможности данного явления; это свидетельствует лишь о том, что наши мыслительные способности ограничены. Подавляющее большинство членов Церкви в ходе всей ее истории утверждало, что Иисус обладал двумя волями и двумя центрами сознания, но при этом оставался одной личностью. Такая формулировка не излагает нечто невозможное, она лишь говорит о тайне, которую мы не понимаем полностью. Принятие какого–то иного решения создало бы еще большую проблему: мы должны были бы отказаться либо от полной божественности, либо от полной человечности Христа, а мы не можем этого сделать[574].

2) Все, что совершается любой из природ Христа, совершается личностью Христа. Мы уже упомянули о некоторых действиях, совершавшихся одной, но не совершавшихся другой природой личности Христа. Теперь мы утверждаем, что все, что истинно в отношении человеческой или божественной природы Христа, истинно в связи с самой Его личностью. Поэтому Иисус и говорит: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58). Он не говорит: «Прежде, нежели был Авраам, существовала Моя божественная природа», хотя Он волен говорить обо всем, что совершается одной лишь Его божественной или одной лишь человеческой природой, что это совершил Он Сам.

То же самое можно сказать и о высказываниях людей. Если я набираю письмо, несмотря на то что мои пальцы ног не имеют никакого отношения к процессу печати, я не говорю: «Мои пальцы рук набрали это письмо, а мои пальцы ног не имеют к этому никакого отношения» (хотя это и так). Я просто говорю: «Письмо набрал я». Это правда, так как все, что сделано какой–либо частью меня, сделано мной.

Так, «Христос умер за грехи наши» (1 Кор. 15:3). Несмотря на то что на самом деле только Его человеческое тело прекратило жить и функционировать, тем не менее Христос, как личность, умер за наши грехи. Это означает, что все сказанное об одной ил и о другой природе Христа, может быть сказано и о личности Христа.

Поэтому Иисус абсолютно прав, когда говорит: «Оставляю мир» (Ин. 16:28) или: «Я уже не в мире» (Ин. 17:11), но при этом утверждает: «Я с вами во все дни» (Мф. 28:20). Все, что совершается той или другой природой, совершается личностью Христа.

3) Имена, которые напоминают нам об одной природе, могут быть применены к личности даже тогда, когда действие совершается другой природой. Иногда новозаветные авторы для обозначения личности Христа употребляют наименования, которые напоминают нам либо о его человеческой, либо о Его божественной природе, несмотря на то что действие, о котором говорится в контексте, совершается совсем не той природой, о которой мы могли бы подумать, исходя из имени. Например, Павел говорит о том, что если бы правители этого мира поняли мудрость Бога, «то не распяли бы Господа славы» (1 Кор. 2:8). Выражение «Господь славы» напоминает нам о божественной природе Иисуса. Но Павел употребляет это имя (возможно, намерено подчеркивая ужасное зло распятия), чтобы сказать, что Иисус был «распят». Несмотря на то что божественная природа Иисуса не была распята, о личности Иисуса можно было сказать, что Он был распят, и Павел утверждает именно это, несмотря на то что использует выражение «Господь славы».

Точно так же, когда Елисавета называет Марию: «матерь Господа моего» (Лк. 1:43), выражение «мой Господь» напоминает о божественной природе Христа. Но Мария, конечно же, не была матерью божественной природы Христа. Тем не менее Елисавета, называя ее «матерь Господа моего», использует имя «Господь» для обозначения всей личности Христа. Схожее выражение встречается в Лк. 2:11: «Ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь».

Точно так же мы можем понять и Мк. 13:32, где Иисус говоритотом, что никто не знает времени Его возвращения, «ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец». Хотя термин «Сын» напоминает о небесном, вечном сыновстве от Бога–Отца, здесь он употреблен не для упоминания конкретно о божественной природе Иисуса, а для упоминания о Нем в целом, как о личности, и для утверждения того, что наделе истинно лишь в применении к Его человеческой природе[575]. И совершенно истинно, что в определенном смысле (т. е. лишь в Своей человеческой природе) Иисус не знал времени Своего возвращения.

4) Краткое суммирующее высказывание. Иногда в систематическом богословии для краткой формулировки учения о воплощении используется следующее высказывание: «Оставаясь Тем, Кем Он был, Он стал Тем, Кем Он не был». Иными словами, хотя Иисус и «оставался» Тем, Кем Он был (т. е. вполне Богом), Он также стал Тем, Кем Он прежде не был (т. е. также и вполне человеком). Когда Иисус стал человеком, Он ни в какой мере не оставил Своей божественности, но принял человеческую природу, которой прежде не обладал.

5) «Сообщение» свойств. Хотя мы решили, что Иисус был вполне человеком и вполне Богом и что Его человеческая природа оставалась вполне человеческой, а Его божественная природа оставалась вполне божественной, все же мы можем поставить вопрос о том, существовали ли такие качества и способности, которые были переданы (или «сообщены») от одной природы другой.

а) ОТ БОЖЕСТВЕННОЙ ПРИРОДЫ ПЕРЕДАНО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ. Хотя человеческая природа Иисуса не утратила своих сущностных признаков, по причине соединения с божественной природой в единой личности Христа, человеческая природа Иисуса приобрела: 1) право быть достойной поклонения и 2) неспособность грешить, причем и то, и другое в иных обстоятельствах не относится ни к одному человеческому существу.

б) ОТ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ ПЕРЕДАНО БОЖЕСТВЕННОЙ ПРИРОДЕ. Человеческая природа Иисуса дала Ему способность: 1) испытывать страдания и смерть; 2) понимать на опыте то, что испытываем мы; и 3) быть нашей заместительной жертвой, чего Иисус как Бог совершить не мог

6) Заключение. В конце такого длинного рассуждения мы легко можем упустить из виду то, чему на самом деле учит нас Писание. Это самое поразительное чудо во всей Библии — гораздо более поразительное, чем воскресение и даже чем сотворение мира. Тот факт, что бесконечный, всемогущий, вечный Сын Божий мог стать человеком и навечно соединиться с человеческой природой, так что бесконечный Бог стал одной личностью с конечным человеком, навечно останется самым великим чудом и самой глубокой тайной вселенной.

1. После прочтения этой главы, в каких именно аспектах вы теперь в большей степени воспринимаете Иисуса как подобного вам человека? Как помогает вам сопротивляться искушениям понимание человеческой природы Христа? Как это помогает вам молиться? Назовите самые сложные ситуации, с которыми вы сталкиваетесь в жизни. Вы можете представить себе Иисуса в таких же ситуациях? Побуждает ли это вас молиться Ему? Что бы вы почувствовали, если бы присутствовали при том, как Иисус сказал: «Прежде нежели Авраам был, Я есмь»? Скажите откровенно, какой была бы ваша реакция? Попробуйте представить себя в других подобных ситуациях.

2. Прочитав эту главу, что–то новое вы узнали о божественности Иисуса? Опишите, что чувствовали ученики, постепенно осознавая, Кем в действительности был Иисус. Считаете ли вы Иисуса той личностью, которой вы готовы доверить свою жизнь в вечности? Будете ли вы рады присоединиться к тысячам верующих, поклоняющихся Ему вокруг Его престола на небесах? Поклоняетесь ли вы Ему с радостью сейчас?

Вопросы для самостоятельной работы

Специальные термины

аполлинаризм

арианство

безгрешность

Бог

воплощение

Господь

докетизм

евтихианство

ипостасное соединение

Логос

монофизитство

несторианство

рождение от Девы

сообщение свойств

Сын Божий

Сын Человеческий

теория кеносиса

халкидонское определение

Библиография

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях