1. 1 Фес. 5:23. Само по себе выражение «и ваш дух и душа и тело» не дает оснований для каких бы то ни было окончательных выводов. Возможно, Павел здесь просто наращивает количество синонимов, чтобы придать тексту эмоциональный характер, как это иногда прослеживается в текстах Писания. Например, Иисус говорит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим» (Мф. 22:37). Означает ли это, что душа отличается от разума или от сердца?[485] Еще более сложная проблема связана с текстом Мк. 12:30: «И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею». Если мы и здесь будем применять принцип, который утверждает, что такие перечисления свидетельствуют о новых составляющих человека, то, если мы прибавим к этому списку дух (и, возможно, также и тело), получится, что человек состоит из пяти или даже шести частей! Однако такой взгляд безусловно неверен. Гораздо правильнее полагать, что Иисус здесь увеличивает количество близких по значению слов, чтобы эмоционально выделить мысль о том, что нам следует любить Бога всем нашим существом.

2. Евр. 4:12. Этот стих, в котором говорится о том, что Слово Божье «проникает до разделения души и духа, составов и мозгов», правильнее всего будет понимать так же, как 1 Фес. 5:23. Автор не говорит, что Слово Божье разделяет «душу от духа», он лишь использует определенные слова (душа, дух, составы, мозги, помышления и намерения сердечные) и с их помощью описывает глубинные, внутренние части нашего существа, которые невозможно скрыть от проникающей силы Слова Божьего. Если мы хотим называть их «душой», то Писание проникает в самый ее центр, разделяет и раскрывает ее глубинные намерения. Если мы желаем назвать эту внутреннюю нефизическую сторону нашего существа «духом», то Писание приникает в его центр, разделяет и познает его глубочайшие намерения и помыслы. Если же мы желаем метафорически мыслить о нашей внутренней сущности как о чем–то скрытом в наших связках и костном мозге, то мы можем говорить, что Писание подобно мечу, который разрубает наши связки и так глубоко врезается в наши кости, что разделяет в них костный мозг[486]. Во всех этих случаях Слою Божье обладает такой силой, что оно легко обнаруживает и выявляет любое неповиновение Богу. В любом случае, душа и дух не мыслятся как различные составляющие; это лишь дополнительные обозначения нашей внутренней сущности.

3. 1 Кор. 2:14 — 3:4. В этом отрывке Павел, безусловно, разделяет человека «душевного» (ψυχικός) от человека «духовного» (πνευματικός). Однако в данном контексте «духовный», судя по всему, означает «находящийся под воздействием Святого Духа», так как весь этот отрывок повествует о действии Святого Духа в откровении истины верующим. Здесь «духовный» можно было бы даже перевести как «Духов». Однако в этом тексте не подразумевается, что христиане наделены духом, тогда как неверующие им не наделены, или что дух христиан жив, тогда как дух нехристиан мертв. Павел вообще не говорит здесь о различных составляющих человеческой природы, он рассуждает о том, как люди подвергаются воздействию Святого Духа.

4. 1 Кор. 14:14. Когда Павел говорит: «…Хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода», он имеет в виду, что не понимает содержания того, о чем он молится. Он хочет сказать, что в его сущности есть нефизическая составляющая, «дух», который способен молиться Богу. Но ничто в этом стихе не говорит о духе как о чем–то отличном от души. Подобное неверное понимание возникает только в том случае, если «ум» воспринимается как часть души. Однако это трихотомистское положение очень трудно подтвердить Писанием. Вероятно, Павел мог бы сказать также: «…Хотя душа моя и молится, но ум мой остается без плода»[487]. Смысл высказывания заключается лишь в том, что в нашем существе есть нефизический элемент, который иногда может функционировать, но мы не осознаем, как именно он действует.

5. Аргумент, основанный наличном опыте. Христиане обладают «духовным восприятием», внутренним осознанием присутствия Божьего, которое происходит в моменты поклонения и молитвы. На этом глубоком внутреннем уровне мы также иногда можем испытывать духовную тревогу, печаль или даже ощущать присутствие враждебных бесовских сил. Часто это восприятие отлично от наших осознаваемых, рациональных мыслительных процессов. Павел понимает, что иногда его дух молится, но ум не понимает его (1 Кор. 14:14). Но отличается ли это внутреннее духовное восприятие от той составляющей нашего существа, которую Библия называет «душой»? Если бы мы пользовались словарным запасом Марии, мы бы с радостью сказали: «Величит душа моя Господа» (Лк. 1:46). Давид сказал бы: «Благослови, душа моя, господа» (Пс. 102:1). Иисус повелел бы нам любить Бога всей душой (Мк. 12:30). Апостол Павел использует слово «дух», но здесь разница лишь в терминологии, и в его словах не содержится указания на иную составляющую человека. В нас существует «дух», который способен воспринимать явления, имеющие отношение к духовной сфере (ср.: Рим. 8:16; также Деян. 17:16), но мы с тем же успехом могли бы говорить о нем как о «душе» и иметь в виду то же самое, так как Писание использует оба термина.

6. Что отличает нас от животных? Верно, что мы наделены духовными способностями, которые отличают нас от животных[488]: мы можем общаться с Богом в поклонении и молитве, и мы наслаждаемся духовной жизнью в общении с Богом, Который есть дух. Но из этого не следует делать вывод, что мы обладаем отдельным элементом, называемым «дух», благодаря которому все это и становится возможным, так как с помощью нашего разума мы можем любить Бога, читать и понимать Его слова и верить, что Его Слово истинно. Наши души могут поклоняться Богу и радоваться в Нем (см. выше). Наши тела также могут быть воскрешены и жить с Богом вовеки. Поэтому нам не следует утверждать, что мы обладаем такой составляющей нашей природы, которая отлична от наших души и тела и которая отличает нас от животных, так как наши души и тела (включая наш разум) вступают в такое общение с Богом, которое совершенно недоступно животным. Скорее мы отличаемся от животных теми духовными способностями, которыми Бог наделил и наши тела, и души (или дух).

Ответ на вопрос о том, обладают ли животные «душой», зависит от того, как мы определяем понятие «душа». Если мы определяем его как «интеллект, эмоции и воля», то нам придется допустить, что, как минимум, высшие животные обладают душой. Но если мы определяем нашу душу подобно тому, как мы сделали это в настоящей главе, т. е. как нематериальную составляющую нашей природы, которая общается с Богом (Пс. 102:1; Лк. 1:46 и др.) и живет вечно (Отк. 6:9), то у животных нет души. Тот факт, что еврейское слово נפש («душа») иногда применяется к животным (Быт. 1:21, 9:4), показывает, что это слово иногда может означать «жизнь»; это не значит, что животные могут обладать такой же душой, как человек[489].

7. Оживает ли наш дух при возрождении? Человеческий дух не является чем–то, что мертво в неверующем человеке, но оживает, когда личность приходит к Христу, так как Библия говорит о неверующих, дух которых несомненно жив, но восстает против Бога, — будь то Сигон, царь Есевонский (Втор. 2:30), или Навуходоносор (Дан. 5:20), или израильский народ (Пс. 77:8). Когда Павел говорит: «…Дух жив для праведности» (Рим. 8:10), он, судя по всему, имеет в виду, «жив для Бога», но он не подразумевает, что наш дух был совершенно «мертв» прежде; он говорит лишь, что дух жил вне общения с Богом и в этом смысле был мертв[490]. Точно так же мы, как личности в целом, были «мертвы» в «преступлениях и грехах» (Еф. 2:1), но Бог оживил нас, и теперь нам следует считать себя «мертвыми для греха, живыми же для Бога» (Рим. 6:11). Здесь не имеется в виду, что оживлена была лишь одна часть нашего существа (которая называется «духом»); мы, как личности в целом, являемся «новой тварью» во Христе (2 Кор. 5:17).

8. Заключение. Несмотря на то что аргументы, приводимые в защиту трихотомизма, имеют определенную силу, ни один из них все же не дает достаточных оснований для опровержения обширного свидетельства Писания, показывающего, что слова «душа» и «дух» часто взаимозаменяемы и во многих случаях синонимичны.

Мы можем также отметить замечание Луиса Беркхофа о происхождении трихотомизма:

Представление о трехчастности человеческой природы берет свое основание в греческой философии, где представления об отношении между телом и духом человека строились по аналогии со взаимоотношениями материального мира и Бога. Считалось, что тело и дух могут вступить в общение только с помощью третьей субстанции, и точно так же материальный мир и Бог могут вступить во взаимоотношения только с помощью третьего, или среднего, элемента, а именно души[491].

В наши дни некоторые трихотомисты склонны впадать в еще одно заблуждение, которое также было свойственно греческой философии. Они считают, что материальный мир, в том числе наши тела, по существу является злом и от него необходимо удаляться. Опасность заключается в утверждении, что сфера «духа» есть нечто единственно важное. И, как следствие, принижается роль нашего физического тела, сотворенного Богом, и «весьма хорошо» (Быт. 1:31), которое мы должны представить Богу «для разумного служения» Ему (Рим. 12:1).

В трихотомистском мировосприятии наблюдается также определенный антиинтеллектуализм, когда дух воспринимается как составляющий элемент нашей сущности, который наиболее непосредственно общается с Богом, и считается, что дух есть нечто отличное от нашего интеллекта, эмоций и воли. Приверженцы такой разновидности христианства убеждены, что серьезные академические исследования в определенном смысле «недуховны». Но такая позиция противоречит повелению Иисуса любить Бога всем нашим «разумением» (Мк. 12:30); и Павел призывал пленить «всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10:5). Такое отделение сферы «духа» от сферы интеллекта может легко привести к пренебрежению здравым учением или к отказу от углубленного изучения и познания Слова Божьего. А это противоречит цели Павла, который стремился трудиться среди народа Божьего, укрепляя его «веру» и ведя его «к познанию истины, относящейся к благочестию» (Тит. 1:1; ср.: ст. 9). Отношение к духу как к отдельной составляющей нашей сущности, которая наиболее непосредственно общается с Богом, приводило к тому, что слишком много доверия оказывалось «духовному» видению; а это в истории Церкви часто приводило христиан к лжеучениям и немудрым поступкам. И наконец, трихотомизм может тонко подвести нас к мысли о том, что наши эмоции не так важны и на самом деле недуховны, так как являются частью нашей души, а не духа.

Напротив, если мы придерживаемся учения дихотомизма, которое поддерживает понимание единства и целостности человека, нам будет гораздо легче избежать ошибок и мы не станем принижать роли нашего интеллекта, наших эмоций и наших физических тел. Мы не будем считать наши тела источником зла и всегда будем помнить, что в этой жизни наши тела и наш дух находятся в постоянном взаимодействии и оказывают друг на друга большое влияние: «Веселое сердце благотворно, как врачевство, а унылый дух сушит кости» (Прит. 17:22)[492].

Кроме того, здравый акцент на двухчастности в рамках единства помогает нам понять, что христианский рост должен включать в себя все аспекты нашей жизни. Павел пишет: «Очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием» (2 Кор. 7:1). Нам дано повеление возрастать «в познании Бога» (Кол. 1:10), а наши эмоции и желания должны все в большей и большей степени согласовываться с желаниями Духа (Гал. 5:17), в том числе через возрастание в таких эмоциональных состояниях, как мир, радость, любовь[493] и т. д. (Гал. 5:22).

Г. Писание говорит о нематериальной составляющей человека, которая может существовать вне его тела

Ряд философов–нехристиан бросили вызов представлению о том, что человек наделен некоторой нематериальной составляющей, такой, как душа или дух[494]. Возможно, из–за этой критики некоторые евангельские богословы с осторожностью говорят о двухчастности человеческого существа[495]. Они постоянно подчеркивают, что Библия рассматривает человека как нечто целое. Это действительно так, но данный факт не следует использовать для отрицания той истины, что Писание также видит природу человека как единство, состоящее из двух различных элементов. Конечно, те философы, которые убеждены, что никакой духовной сферы, недостижимой для чувственного восприятия, просто не существует, и, исходя из этой предпосылки, утверждают, что нет ни Бога, ни небес, ни ангелов, ни бесов, будут использовать схожие аргументы и для отрицания того факта, что люди обладают душой, которая отлична от тела. Представление о том, что мы наделены духом, или душой, принадлежит к невидимой, духовной сфере, и даже среди христиан считается лишь субъективным представлением. Поэтому наше знание о существовании человеческой души следует, прежде всего, основывать на Писании, в котором Бог ясно свидетельствует о существовании этого нематериального аспекта нашей сущности. Тот факт, что эта истина о нашем существе не может быть ясно познана вне свидетельства Писания, не должен удерживать нас от ее утверждения.

Писание совершенно неоднозначно говорит о том, что у нас есть душа, которая отличается от нашего физического тела, и что она может действовать сравнительно независимо от наших обычных мыслительных процессов (1 Кор. 14:14; Рим. 8:16). Оно утверждает также, что, когда мы умираем, душа способна совершать осмысленные действия и общаться с Богом вне нашего физического тела. Иисус сказал умирающему разбойнику: «Ныне же будешь со Мною в раю» (Л к. 23:43), несмотря на то что физические тела их обоих ожидала скорая смерть. Когда Стефан умирал, он знал, что сразу же отправится в присутствие Господа, так как он молился: «Господи Иисусе! приими дух мой» (Деян. 7:59). Павел не боится смерти, ибо он говорит: «Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Флп. 1:23). Это состояние он противопоставляет жизни в этом мире, которую характеризует словами «оставаться во плоти» (Флп. 1:24). Он даже говорит: «Мы… желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (2 Кор. 5:8); следовательно, он уверен в том, что после физической смерти его дух отправится в присутствие Господне и там сразу же станет наслаждаться общением с Господом. Книга Откровение напоминает нам, что «души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели» (Отк. 6:9), находятся на небесах и вопиют к Богу о совершении справедливости на земле (Отк. 6:10; ср. также: 20:4).

Да, в этой жизни Писание рассматривает нас как единство, в котором тело и дух действуют вместе, как одна личность, тем не менее между нашей физической смертью и днем возвращения Христа наступит такой период, когда наш дух будет существовать отдельно от нашего физического тела[496].

Д. Каково происхождение наших душ?

Как возникают наши индивидуальные души? В христианско–богословском учении о душе есть два направления: креационизм и традуцианизм.

Креацианизм утверждает, что Бог каждый раз создает новую душу из ничего и посылает ее в тело человека в какое–то время между зачатием и рождением. Традуцианизм утверждает, что душа, также как и тело ребенка, наследуется от отца и матери во время зачатия. Оба эти воззрения имели многочисленных сторонников, и креацианизм со временем стал преобладать в Римско–католической церкви. Лютер выступал в защиту традуцианизма, тогда как Кальвин отстаивал креацианизм. С другой стороны, многие богословы–кальвинисты позднейшего времени, такие, как Джонатан Эдварде и А. X. Стронг, склонялись к традуцианизму (как и большинство современных лютеран). Креацианизм также имеет много сторонников в кругах современных евангельских христиан[497].

Есть еще одно распространенное представление, которое называется преэкзистенцианизм. Оно заключается в том, что души людей существуют на небесах задолго до того, как их тела начинают формироваться во чреве матери, а Бог низводит эти души на землю, чтобы соединить их с телами детей, которые растут в утробе. Однако эта точка зрения не поддерживается ни католическими, ни протестантскими богословами. Она опасно схожа с представлениями о реинкарнации, свойственными восточным религиям. Более того, такое представление не подтверждается Писанием. До того как мы были зачаты в утробе матери, мы просто не существовали. Нас не было. Конечно, Бог смотрел в будущее и знал, что мы будем существовать, но такое видение сильно отличается от мнения о том, что мы реально существовали когда–то в прошлом. Такое представление предлагает рассматривать нашу жизнь как переходное или маловажное состояние и думать о жизни в теле как о чем–то менее желанном, а о рождении и воспитании детей как о чем–то менее важном.

В защиту традуцианизма можно сказать, что Бог сотворил человека по Своему образу (Быт. 1:27), и это подразумевает схожесть с Богом в поразительной способности «творить» другие человеческие существа, подобные нам.

Поэтому как животный и растительный мир производит потомков «по роду их» (Быт. 1:24), так же и Адам и Ева были способны рождать подобных им детей, наделенных, наряду с физическим телом, духовной природой. Это как бы дает нам основания полагать, что дух или души детей Адама и Евы произошли от самих Адама и Евы. Более того, Писание иногда говорит о потомках людей, которые неким образом присутствуют в теле одного из представителей предыдущего поколения. Так, автор Послания к Евреям, например, говорит, что, когда Мелхиседек встретил Авраама, «Левий… был еще в чреслах [его]» (Евр. 7:10). И наконец, традуцианизм может объяснить, как грехи родителей могут перейти на детей, при том что Бог не несет прямой ответственности за творение грешной души, или души, предрасположенной к совершению греха.

Однако библейские аргументы в пользу креацианизма все же отвечают на поставленный вопрос более конкретно, и в его поддержку есть важные свидетельства. Во–первых: «…Наследие от Господа: дети; награда от Него — плод чрева» (Пс. 126:3). Это указывает нам на тот факт, что не только душа, но и личность ребенка в целом, в том числе и его тело, есть дар от Бога. Учитывая эту точку зрения, странно было бы думать, что отец и мать лично несут ответственность за какой–либо из аспектов сущности ребенка. «Ибо Ты устроил внутренности мои, — говорит Давид, — и соткал меня во чреве матери моей» (Пс. 138:13). Исайя говорит, что Бог дает дыхание людям на земле и «дух ходящим по ней» (Ис. 42:5)[498]. Захария говорит о Боге: «…Образовавший дух человека внутри его» (Зах. 12:1). Автор Послания к Евреям называет Бога «Отцом духов» (Евр. 12:9). Трудно избежать вывода о том, что Бог творит наш дух, или души.

И все же нам следует с осторожностью делать выводы на основании этих данных. Рассмотрев учение о провидении Божьем в гл. 15, мы пришли к выводу, что Бог обычно использует вторичные причины. Он часто достигает своих целей через поступки людей. И это, безусловно, относится также и к зачатию и рождению детей. Даже если мы говорим, что Бог создает индивидуальные души для людей до того, как они рождаются, и что именно Он решает, каким детям быть зачатыми и рожденными, мы, тем не менее, также должны признать, что дети не могут быть рождены без физического соединения мужчины и женщины в зачатии ребенка! Поэтому мы не должны совершать ошибку и говорить, что отец и мать не играют никакой роли в творении ребенка. Даже если мы говорим, что Бог есть «Отец духов» и Творец каждой человеческой души так же, как Творец и Создатель каждого из нас, мы все же должны утверждать, что Бог осуществляет подобное творение через удивительный процесс появления потомства. Мы ничего не можем сказать о том, вовлекает ли Бог в процесс сотворения души в какой–то степени также отца и мать. Это происходит в невидимой сфере духа, о которой мы не имеем никакой информации, помимо Писания. А по данному вопросу Писание просто не предоставляет нам достаточное количество данных.

Тем не менее аргументы, свидетельствующие в пользу традуцианизма, нельзя признать вполне убедительными. Адам и Ева рождали детей по образу своему (см.: Быт. 5:3), следовательно, можно предположить, что дети неким образом наследуют душу от своих родителей; но это может означать также, что Бог дает ребенку индивидуально сотворенную душу и что эта душа наделена наследственными чертами и теми личностными характеристиками, которые Бог позволил ему получить по происхождению от конкретных родителей. Представление о том, что Левий был все еще в теле Авраама (Евр. 7.Т0), правильнее всего было бы понимать в фигуральном смысле, а не в буквальном. Более того, в любом случае, в этом отрывке речь идет не просто о душе Левия, а о самом Левин, как личности в целом, включая душу и тело, — при том что тело Левия, безусловно, не присутствовало физически в теле Авраама, так как в тот период времени не существовало никакой отдельной комбинации генов, о которых можно было бы сказать, что это Левий, и никто другой. И наконец, поскольку Бог производит в физическом мире действия, которые согласуются с волевыми действиями человеческих существ, то не трудно предположить, что Бог дает каждому ребенку человеческую душу, которая обладает склонностью к греху, схожей со склонностями, свойственными родителям этого ребенка. Ведь в десяти заповедях сказано, что Бог есть «Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих [Его]» (Исх. 20:5). Но и вне связи с вопросом о человеческой душе мы знаем из человеческого опыта, что дети действительно часто повторяют как хорошие, так и дурные черты своих родителей, и не только подражая, но и благодаря наследственности. В этом есть просто указание на то, что Бог, творя человеческую душу, действует в согласии с человеческой природой.

В заключение следует сказать, что было бы трудно отвергнуть свидетельство Писания о том, что Бог активно творит каждую человеческую душу, так же как Он активно действует во всех свершениях, которые имеют место в Его творении. Однако Писание нам не раскрывает, насколько широко Бог использует вторичные причины (т. е. наследственность). Поэтому не стоит тратить более продолжительное время на обсуждение этого вопроса.

Вопросы для самостоятельной работы

1. Осознаете ли вы в вашем христианском опыте, что являетесь не просто физическим телом, что вы наделены нефизической составляющей, которую можно назвать душой, или духом? В какие моменты вы особенно ясно чувствуете, что ваш дух реально существует? Можете ли вы описать, что такое свидетельство Святого Духа вашему духу о том, что вы — чадо Божье (Рим. 8:16), или осознание духом присутствия Божьего (Ин. 4:23; Флп. 3:3), или возмущение духа (Ин. 12:27; 13:21; Деян. 17:16; 2 Кор. 2:13), или поклонение духом Богу (Лк. 1:47; Пс. 102:1), или что значит любить Бога всей душой (Мк. 12:30)? Бывает ли так, что вы ощущаете себя духовно невосприимчивым или даже бесчувственным? Считаете ли вы, что одним из аспектов христианского роста могло бы быть увеличение чувствительности к состоянию вашей души или вашего духа?

2. До того как вы прочитали эту главу, какого учения вы придерживались, — дихотомизма или трихотомизма? Какого мнения вы придерживаетесь сейчас? Если вы, прочтя эту главу, склонились к дихотомизму, кажется ли вам, что теперь вы будете выше ценить деятельность вашего тела, разума и ваших эмоций? Если вы придерживаетесь трихотомизма, как вы избегаете тех опасностей, которые упомянуты в этой главе?

3. Когда вы молитесь или прославляете Бога пением, достаточно ли вам просто произносить или петь слова, не осознавая, что именно вы говорите или поете? Достаточно ли понимать то, что вы говорите, не разделяя искренне того смысла, который заложен в произносимых вами словах? Если вы всем своим существом согласны со смыслом произносимых вами слов, то какие аспекты вашей личности будут участвовать в подлинной молитве и в подлинном поклонении? Не кажется ли вам, что иногда вы пренебрегаете каким–то из этих аспектов?

4. Поскольку Писание призывает нас возрастать в святости в наших телах, так же как в наших душах (2 Кор. 7:1), то что означает лично для вас быть в большей степени послушным этому повелению?

Специальные термины

дихотомизм

дух

душа

креацианизм

монизм

традуцианизм

трихотомизм

Библиография

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях