Взгляды на религиозность человека в гуманистической традиции (Э. Фромм, А. Маслоу, В. Франкл)

Являясь частью природы, в то же самое время люди превзошли ее, заменив невосполнимое состояние первоначальной исключительности ощущениями беспокоящей его бездомности и бесконечной реализацией ограничений собственной жизни. Само существование стало самостоятельной неизбежной проблемой, которая требует разрешения [71, с. 17].

Раскол в человеческой природе проявляется в нескольких «экзистен­циальных дихотомиях»: факт существования жизни и его бесконечное поражение смертью; безграничность человеческого потенциала и недостаток времени для его реализации; фундаментальное одиночество в безразличной вселенной и одновременно связанность с окружающими людьми. В отличие от многих исторических противоречий в индивидуальной и социальной жизни экзистенциальные дихотомии навсегда неразрешимы [71, с. 19].

Согласно Фромму религия это «любая разделяемая группой система мышления и действия, позволяющая индивиду вести осмысленное существование и дающее объект для преданного служения» [70, 158].

Фромм различает два типа религий и религиозности: авторитарный и гуманистический. Существенным элементом в религии авторитарного типа является самоуничижительное подчинение силе, которая выходит за пределы человечества. Где принципиальное достоинство – повиновение, кардинальный грех – неповиновение, но не из-за моральных качеств божества, а просто потому, что это обеспечивает управление этой силе. В авторитарной ситуации индивидуумы полностью подчиняются высшей силе, меняющей их ценности, независимость и целостность чувства принадлежно­сти и защищенности.

Центром гуманистической религии является человечество и его потенциальные возможности. «Цель человека в гуманистической ре­лигии состоит в том, чтобы достичь наивысшей силы, но не бессилия; достоинство – это самореализация, а не повиновение» [70, 168]. Собственные возможности человека для того чтобы думать и чувствовать, не согласовываясь с чьими-либо суждениями, служат основой для веры, и религиозный опыт «исключительности во Всем, основан на взаимосвязи с миром, поскольку это сопряжено с мыслью и с любовью». Вместо ощущений горя и вины, характерных для авторитарного типа, здесь преобладающее настроение – радость. В теистических формах гуманистической религии Бог – символ возможностей, которые могут быть реализованы в процессе человеческой жизни, а не символ силы и доминирования над человечеством [70, 168].

«Параллель контрастов между авторитарными и гуманистическими религиями приводит позже Фромма к разработке различий между верой, принявшей вид способа “обладания веры” – “having Faith” и верой как способа “бытия в вере” – “being in Faith”. Способ обладания, который происходит из побуждения выживания, сосредоточен на приобретении и наличии частной собственности и таких нематериальных ценностей, как собственное эго, другие люди, репутация и знание. Поскольку способ обладания основывается на отношениях власти и агрессии, это способствует проявлению жадности, зависти и насилию. Это преобразовывает обладателя, поскольку, если возлагать свое ощущение идентичности на то, что имеешь, в свою очередь сам становишься вещью, одержимый ею. Кроме того, поскольку никакой объект непостоянен, обладание им является преходящим, и таким образом, в действительности индивид не имеет ничего.

Способ бытия в вере сосредоточен не на вещах, а на опыте. Это, соответственно, трудно описать. Чтобы принять способ бытия, человек должен стать свободным от иллюзий и слепоты, которые являются неотъемлемой частью “характерологического обладания” в отличие от “экзистенциального обладания”, необходимого для выживания. Фундаментальной характеристикой бытия, согласно Фромму, является свободная и целеустремленная деятельность, которая использует человеческие возможности и оживляет то, что она затрагивает. Способ бытия черпает свою силу в потребности единения с другими, подразумевает самореализацию, рост, самоотверженность, заинтересованность и любовь. Поскольку обе тенденции развития веры, как обладание, так и бытие, присутствуют в каждом индивидууме, ценности и нормы общества определяют, которая из них станет доминирующей…

Фромм задается вопросом, есть ли надежда предотвратить катастрофу, создав наиболее соответствующую религиозную перспективу, новый тип религиозности, который адекватен новому и мягкому, продуктивному социальному характеру ? Он думает, что с объективной точки зрения есть возможность реализации такой перспективы… Реализация нового социального характера, основанного на способе бытия, будет зависеть, согласно Фромму, от преданности лучших умов развитию новой “гуманистической науки о Человеке”… Рыночный характер должен быть заменен продуктивным любящим характером, а кибернетическая религия новым радикальным гуманистическим духом – “религиозностью” без догм, учреждений, проникающих во все сферы со­циальной жизни. Такая религиозность, говорит Фромм, способствует обновленному, более зрелому чувству взаимосвязи с природой и другими людьми, оптимальному развитию человеческих возможностей мыслить, сострадать, любить, реализации присущих человеку потенциалов» [5, с. 67–71].

У А. Маслоу отсутствует систематический анализ религиозности, однако его идеи созвучны религии Фромма, многообразию У. Джеймса и психоанализу. Он предлагает новую модель анализа религиозности человека. Развивая свою теорию потребностей и говоря о самоактуализирующихся личностях, Маслоу «особо выделяет еще одну характеристику, которую он называет мистическим опытом. Чтобы отделить такие экстатические переживания от всех тради-ционных религиозных интерпретаций и подчеркнуть их полностью естественное происхождение, Маслоу называет их вершинными или мистическими переживаниями peak experiences. Ассоциируясь с разнообразным контекстом, вершинные переживания отмечены чувствами цельности, интеграции, гармонии с миром, спонтанности и легкости, когда теряется ощущение своего «Я» и происходит выход за его пределы. Индивидуумы не только сами ощущают себя более самоактуализированными, креативными, но и наблюдатели тоже объективно чувствуют это. Глубоко удовлетворяясь в себе, вершинные переживания могут реконструировать жизни, в которых они происходят. Они пробуждают чувство, что действительно жизнь стоит того, чтобы жить. Ощущение полноты жизни, которое связано с этими недолгими, но повторяющимися мгновениями удивления и страха, отмечены, считает Маслоу, особой формой познания, которую он называет познанием бытия – cognition of being, или B-познанием. В отличие от обычного D-познания, называемого так, потому что оно организовано в соответствии с низшими потребностями индивидуума, B-познание является восприимчивым и не преднамеренным, целостно охватывает все сущее. Оно видит вещи такими, какие они есть, а не поскольку они обслуживают человеческие цели или соотносятся с другими объектами. B-познание, видимо, непосредственно соотносится с царством ценностей, которое резко контрастирует с такими D-ценностями, как, например, неполноценность. B-ценности воспринимаются как внешние и абсолютные и включают цельность, закон, истину, богатство, простоту, красоту, доброту, совершенство, игривость, самостоятельность. Чтобы хотя бы на мгновение достичь высоты B-познания, полагает Маслоу, человек должен стать по сути своей богом. Некоторым, считает Маслоу, не доступны вершинные переживания и B-познание, такие люди представляют собой политический или экономический тип, ориентируемый на то, что является эффективно практическим и для выживания, и для самоактуализации. Такие «просто здоровые» самоактуализаторы счастливо проживают свои жизни в D-мире. «Трансцендентальный» тип, с другой стороны, центрирован на B-мире и его ценностях, это делает его склонным к «своего рода космической печали, или B-печали». Из двух типов, трансцендентальный тип является более глубоко религиозным и выходит даже за пределы самоактуализации…

Результатом отделения глубоко личностного религиозного опыта (вершинного переживания) от религиозных традиций и осознание его доступности, предполагает Маслоу, будет признанием, что атрибуты религии – здания, специализированный персонал, ритуалы, догмы, церемониалы и т. п. – не только вторичны по своему существу, но фактически представляют опасность для внутреннего естественного опыта и даже могут подавлять его.

Вершинные переживания являются «объединяющим основанием» для людей любого типа убеждений. То, что делит человечество на два лагеря, говорит Маслоу, является присутствием или отсутствием внутреннего основного переживания: «Человечество имеет две религиозных тенденции вершинных переживаний, т. е. одни легко постоянно ощущают, принимают и используют индивидуально-личностные, трансцендентальные, естественно-религиозные переживания и, с другой стороны, те, кто никогда не имел их, подавляют их и поэтому не могут использовать их для личной терапии, личного роста, или личного совершенствования»… Подобно Юнгу Маслоу приписывает религиозности и положительные, и отрицательные функции. Религиозность как интенсивный, личный опыт нужно лелеять и поощрять как аспект самоактуализации. Религию как ортодоксальное кредо и религиозную привычку, с другой стороны, называет обслуживающей защитной функцией и, таким образом, связывает с более низкими уровнями человеческого благополучия» [5, с. 73–76].

«Важным компонентом гуманистической традиции является терапевтический подход В. Франкла, известный как логотерапия

Нормальное человеческое существование, по мнению Франкла, всегда направлено не на себя, а на окружающих людей и предметы. Выбирая намеренно позицию “самопревосходства”, люди стремятся найти некие смысл и цель, которые являются значимыми для ощущения собственного совершенства и счастья. Ориентиром, который ведет человека в “поиске значения”, является совесть, которую Франкл считает непреодолимым началом… Здесь мы находим “неосознаваемую религиозность”, “скрытое отношение к трансцендентальному”, свойственному всем людям. У многих современных людей, говорит Франкл, эта “первичная” или “присущая” религиозность остается неосознаваемой, подавленной. В результате чувства пустоты, бессмысленности, тщетности, становятся все более и более очевидными. Этот “экзистенциальный вакуум” проявляется во всем мире в виде депрессий, самоубийств, наркомании, алкоголизме, в разрушительной агрессии. Спасением для личности и общества может стать только интеграция всех трех аспектов человека: телесного, духовного и религиозного. Опасаясь деградирующей религии, которая превращается в еще один инструмент для поддержания умственного здоровья или психотерапию религиозного типа, Франкл утверждает, что это задача логотерапевта напомнить пациенту о его или ее личном духовном ядре.

Определяя религию как «поиск окончательного смысла», Франкл убежден, что религиозность, чтобы быть подлинной, должна быть непосредственной и личной. Принуждение или командование здесь невозможно. Франкл признает тщетность усилий религиозных объединений продвинуть своего специфического бога, требуя веры для того, чтобы иметь веру, надежду или любовь. Кроме того, в своем желании превратить их в объекты они рискуют потерять из виду цели, к которым стремились. Если вы желаете, чтобы другие имели веру в Бога, говорит он, вы должны “изобразить вашего Бога заслуживающим доверия, Вы должны сами действовать убедительно”. Вы не можете передать другим смысл, вы можете показать только пример вашего собственного экзистенциального поиска смысла» [5, с. 76–78].

Тема 3. Доисторические и внеисторические религии
(краткий обзор религиозных представлений человека
эпохи палеолита, неолита и мегалита).
Религии древних Египта и Месопотамии




Религия палеолита и неолита

Религия древних обществ, в первую очередь палеолита и неолита, была частью их бытия, судя по доле затрачиваемого на нее труда – частью важнейшей. Если попытаться проследить развитие человечества, можно увидеть, что духовные искания все более и более усложняются и углубляются. Естественно, не имея письменных источников, достаточно сложно реконструировать религиозную жизнь древних людей, поэтому для этой цели необходимо привлекать косвенные источники. Равно как и во введении к курсу предлагается рассмотрение и обоснование нескольких тезисов, которые проливают свет на духовную жизнь древнего человека. Первый из них – это наскальная (преимущественно пещерная) живопись.

Человек начал рисовать 30–35 тыс. лет назад*. «Верхнепалеолитическая живопись была открыта в 1879 г. маленькой дочерью испанского дворянина Марчеллино де Сатуоло. Он взял девочку с собой посмотреть на случайно открытую им за несколько лет до того во время псовой охоты пещеру. Марчеллино шел впереди со светильником, девочка, с замирающим от восторга и страха сердцем почти бежала за отцом. И вдруг Марчеллино услышал ее крик: папа, папа, быки! Для детского глаза многоцветные подтеки по потолку и сводам пещеры Альтамира сложились в замечательных зверей. Вскоре их разглядел и отец. Не прошло и нескольких лет, как весь культурный мир говорил о скальной живописи доисторического человека, тем более что открытия следовали одно за другим.

Конец XIX–начало XX в. было в Европе временем утонченного
эстетизма Югенстиля, который в России прозвали «модерном», и почти полного равнодушия к глубинному смыслу религиозной жизни.
В религии в то время тоже предпочитали искать эстетическое начало. Красоты палеолитического искусства взволновали общество, но о том, для чего оно создавалось, мало кто задумывался. Казалось само-собой очевидным, что в человеке просто проснулось чувство прекрасного и он стал вдохновенно творить. «Искусство для искусства» – это был девиз того времени, и воззрение это с решимостью перенесли на
20–30 тыс. лет в прошлое, приписав кроманьонцу.

Жестокий XX в. принес и отрезвенье упоенному эстетизмом европейцу, и собрал довольно фактов, чтобы переосмыслить суть палеолитической живописи. В начале было обращено внимание, что и в живописи пещер, и в найденных позднее скульптурах животных, изваянных в то же время, немалое число сюжетов составляют сцены охоты, вернее, изображения поражаемых стрелами, копьями и камнями животных, иногда – истекающих кровью. И хотя при всей многочисленности такие сюжеты далеко не главенствовали в пещерном искусстве, палеоантропологи к концу 1930-х гг. сошлись на том, что «побудительным мотивом кроманьонского искусства являлась симпатическая магия, то есть убеждение, что, изобразив перед охотой пораженного стрелой зверя, можно с уверенностью надеяться поразить его и в грядущей травле» [23, с. 73].

Предположение о том, что это была охотничья магия, встречает несколько возражений. «При, казалось бы, полном сходстве охотничьей магии пигмеев с памятниками палеолитической живописи сразу же заметны очень важные отличия. Во-первых, большинство животных все же остается на пещерных “фресках” непораженными, часто художник тщательно рисует их мирную жизнь, любит изображать беременных самок и животных во время брачных игр (впрочем, с завидной стыдливостью). Во-вторых, изображения делаются “на века” прочнейшими, имеющими долгую и очень трудоемкую технологию изготовления красками. Для пигмейского волхва важно изобразить животное, поразить его, потом, полив кровью, как бы вернуть убитому жизнь. После – изображение пораженного животного только мешает его возрождению и потому немедленно уничтожается удачливым колдуном. Палеолитический охотник почему-то вовсе не стремился после успешной охоты считать дело оконченным. Его стремления были противоположного свойства. В-третьих, колдуну, как правило, важно приблизить свое волхование к месту и времени события, на которое он хочет повлиять. Желая убить антилопу, пигмеи “убивали” ее изображение на рассвете дня охоты, на той же земле и под тем же небом, которые должны были стать свидетелями их охотничьего искусства.

Совсем иначе поступали художники франкокантабрийских пещер. Они, казалось бы, намеренно избирали самые темные, потаенные уголки, часто исключительно труднодоступные и, по возможности, поглубже уходящие в землю, в толщу горы. Иногда, после завершения работ, вход заделывался каменной стенкой, вовсе препятствуя проникновению людей в такую странную, остающуюся в кромешной тьме, “картинную галерею”. Но, даже вооружившись фонарем, вы не всегда сможете всласть полюбоваться древними художествами. Они то нарисованы на сводах крайне низких и узких тоннелей, где приходится ползти на спине, чтобы что-то увидеть, то, наоборот, вознесены на высоту многих метров загроможденных сталагмитами залов и, чтобы рассмотреть приглянувшийся сюжет, приходится взбираться на крошечный уступ в нескольких метрах от пола пещеры с риском сломать шею» [23, с. 73].

Итак, если это была охотничья магия, т. е. человек рисовал для того, чтобы убить зверя, то он скорее бы умер от голода, не закончив рисунок, прежде чем вышел на охоту и убил его. Можно предположить, что речь идет об изображении навсегда каких-то религиозных действий. Возможно, речь идет об ином мире, о том мире, в который древние люди мечтали вернуться после смерти. Это мир, в котором вечно происходили жертвоприношения, в котором вечно паслись стада. Это мир, в котором человек чувствовал себя значительно лучше, чем будучи изгнанным на эту землю. Человек открывает великую тайну живописи, как потом откроет тайну письменного слова: то, что нарисовано, существует вечно. Не надо постоянно совершать ритуальные действия, достаточно его нарисовать, и оно будет происходить всегда. Это было священное изображение для человека, потому-то оно так рисовалось, потому-то оно так скрывалось, потому его так берегли. Могут пройти века, могут умереть родственники тех людей, ради которых рисовались эти изображения, но вечно будет приноситься жертва в память этих умерших.

Второй тезис религиозного характера, вторая тайна – это тайна жертвы. Согласно научным данным, древний человек знал, что такое жертвоприношение уже с эпохи неандертальца. Тема жертвы заслуживает отдельного и глубокого рассмотрения, здесь представим лишь ре-зюме*. Есть представление, что древние люди поклонялись медведям, зубрам, мамонтам или другим животным. На самом деле они их использовали как объект жертвоприношения. Они поклонялись мамонту и зубру не больше, чем современные христиане поклоняются кресту, который используют как материальную форму для совершения Евхаристического Таинства. Это были земные сущности, которым надо было придать божественную форму. А.Б. Зубов так описывает медвежий культ в среднем палеолите. «В 1917–1923 гг. палеонтологи Эмиль Бахлер и Нигг занимались обследованием высокогорной пещеры в восточной части Швейцарских Альп, которую местные жители, обитатели кантона Сент Галлен, называли Драконовой (Drachenloch). Расположенная на высоте 2500 м над уровнем моря и на 1400 м над ложем долины речки Тамина, впадающей в Верхний Рейн, пещера эта почти никогда не посещалась, и потому в ней сохранились неповрежденными интереснейшие следы неандертальской культуры. Около ста тысяч лет назад, в сырую и холодную ледниковую эпоху люди посещали Драхенлох значительно чаще, чем теперь. Первому залу, доступному восточным ветрам, они предпочитали второй, куда почти не проникали лучи солнца и пронизывающие ветры с горных вершин. В самом месте перехода из первого зала во второй археологи наткнулись на следы древнего кострища. Второй костер неандертальцы жгли уже в глубине пещеры в специально оборудованном очаге. В культурном слое были найдены каменные орудия мустьерского времени. Но самые интересные открытия ждали ученых в той отдаленной и совершенно темной части пещеры, где без искусственного света нельзя было сделать и двух шагов. При свете ламп Бахлер и Нигг увидели стенку, сложенную на высоту нескольких сантиметров из необработанных известняковых плит, тянущуюся вдоль южной стены пещеры, отстоя от нее сантиметров на сорок. Культурный слой и найденные орудия оставляли мало сомнений в том, что стенка была сделана неандертальцами. Если так, то это – древнейшая постройка из камня, возведенная человеческими руками. Но для чего трудились древние посетители Драхенлоха? Заглянув за стенку, ученые остолбенели от удивления. Все пространство было заполнено аккуратно уложенными костями громадного пещерного медведя (Uisus spelaeus). Здесь были длинные кости конечностей и черепа десятков особей. Но мелких костей (ребер, позвонков, стопы) обнаружить не удалось. Утилитарно мыслящие современные европейцы сразу же предположили, что они нашли неандертальский склад медвежьего мяса. Постоянный климат пещеры давал эффект холодильника и позволял сохранять добычу достаточно долго. Однако, рассмотрев находку еще раз, ученые поняли, что о складе мяса речи быть не может. Кости медвежьих конечностей лежали так тесно, что совершенно очевидно – мясо снято было с них заранее. Бахлер и Нигг обнаружили не склад мяса, но хранилище костей пещерного медведя. Черепа были большей частью ориентированы в одном направлении – мордами к выходу – и у них имелись верхние позвонки, указывая на то, что головы отсекли от тел недавно убитых животных. В пещере были обнаружены в результате последовавших раскопок несколько шкафов из известняковых плит, в которых также хранились черепа пещерных медведей. В одном случае через глазницу и скулу черепа трехлетнего медведя были для чего-то продеты бедренные кости другого медведя. Характерно, что кости иных животных: оленей, горных козлов, серн, зайцев, ученые обнаружили в существенно меньших количествах, и, в отличие от медвежьих костей, они были беспорядочно разбросаны по полу пещеры – это безусловно были просто остатки трапезы неандертальцев… Дело в том, что громадный медведь (до трех метров длиной и более двух метров высотой в холке), вооруженный страшными зубами и когтями, являлся слишком опасным объектом охоты для человека плейстоцена. И действительно, неандерталец, судя по его кухонным отбросам, в повседневной жизни предпочитал питаться безобидными копытными или грызунами. С помощью ловчих ям он довольно безопасно мог ловить шерстистых носорогов и даже мамонтов. Отправиться же в глубину пещер на медвежью охоту его могли заставить либо отчаянные обстоятельства, либо иные, не связанные с пропитанием, но жизненно важные цели.

Судя по тому, как обращались с останками убитых медведей, эти хозяева пещер потребны были неандертальцу для каких-то религиозных целей. То есть, не культ медведя был следствием охоты, но охота на медведя была следствием культа. Примечательно, что к черепу медведя относились неандертальцы столь же почтительно, как синантропы и иные Homo erectus к черепам своих собственных сородичей. Не указывает ли это, что пещерный медведь как-то ассоциировался с предком?» [25, с. 53–54].

Это свидетельствует, что древние люди совсем не должны были охотиться на мамонта или пещерного медведя. Однако они рисковали и даже погибали, охотясь на этих огромных животных. А потом бивни мамонта и остатки скелета мамонта или медведя обнаруживаются в могилах людей верхнего палеолита, обнаруживаются особые медвежьи пещеры, где неандертальцы трепетно хранят кости медведя и особенно их черепа. Это явно священные предметы, но они до этого прошли некое религиозное действие. Так же опираясь на работы А.Б. Зубова попробуем реконструировать духовную жизнь древнего человека.

Древний человек, живя очень примитивной жизнью, в то же время имел очень глубокие образы на простом уровне. Один из наших классических образов – это образ еды. «Для изображения же Неба начинают использоваться иные приемы и в первую очередь соединение с существом, символизирующим всемощного и вечного Бога. Соединение наиболее естественно происходит при вкушении пищи, а символом Творца всего естественней могло выступить особенно сильное и внушающее страх животное или человек. По непонятным для нас причинам культ посредника человека-предка замещается в эпоху среднего палеолита культом пещерного медведя. Именно это мощное и наводящее ужас животное превращается в символ божественного. Медведей ловят,
видимо, с риском для жизни и после обрядов, неизвестных нам, убивают. Их мясо вкушают с благоговейным трепетом, полагая его субстанцией самого Творца, и потому к костным останкам проявляют особо почтительное отношение. Их не разбрасывают где попало, но собирают, аккуратно складывают, ориентируют по частям света, защищают
от разрушения специально возведенными стенками и “шкафчиками”, возносят на каменное основание, как объект поклонения» [25,
с. 57]*.

То есть пища нас соединяет с тем, что мы едим, пища делает человека плотью (создавая тело человека), иными словами соединяет его с земным, а значит, смертным. Возникает мысль: где взять пищу, соединяющую не с землей, а с небом, не со смертью, а с жизнью? Такую пищу обнаружить на земле было бы невозможно. Решение такого вопроса символическое: нечто земное символически объявляется (уподобляется) образом Небесного (земное уподобляется образу Небесного). Тогда, вкушая внешне земную, но на самом деле небесную пищу, символически происходит соединение с Небом.

Поскольку человек палеолита был охотником (не знал земледелия и скотоводства), то пытался найти такой образ и символ, который должен в каких-то параметрах быть подобным первообразу, и этот образ – образ мощи. Бог мощен и поэтому наиболее мощное животное (для неандертальца им являлся пещерный медведь – гигантское животное, длиной более четырех метров, высотой в холке 1,8 м; для кроманьонца – это мамонт) становится образом Бога. После определенных священнодействий их убивают, мясо вкушают, чтобы соединиться с объектом жертвы, а кости или сохраняют, или кладут в могилы, чтобы небесное пребывание умершего было утверждено таким символом.
В этом идея жертвы. Итак, образ жертвы – это образ соединения.

Следующий тезис религиозного характера – переход к оседлому образу жизни. Скотоводство и земледелие возникают не из экономической необходимости, а скорее всего, по религиозной необходимости. В подтверждение этой мысли можно привести несколько замечаний. Во-первых, человек в эпоху неолита, сев на землю, создав деревни, первым делом занимается странными, с нашей точки (читай экономической) зрения, вещами. Он начинает хоронить своих умерших в полу своего дома, в том жилище, где он живет. Этого раньше не было. Поселения раннего неолита характеризуются тем, что в круглом жилище делается священный участок: примерно под углом 60°, расходящимся от находящегося в центре жилища очага в противоположную от входа сторону, где образуется сектор, в котором есть эта священная земля, где хоронятся кости умерших. Иногда черепа умерших предков просто ставятся на полочки в этой священной части жилища. Можно посчитать это проявлениями болезненной психики. Просто тогда с необыкновенной силой возникает чувство единства рода. Древние люди осознают, что они ведь произошли от своих отцов и дедов, их кровь течет в них, поэтому далекие предки помогают им. Они рядом с ними, они должны заботиться о них, приносить жертвы, а с другой стороны, они охраняют своих потомков, защищают их, поэтому их черепа стоят в доме, они как бы участвуют в домашнем совете.

«Такое внимание к предкам, родоначальникам, продолжающим помогать живым в их и временных, земных, и в вечных, небесных, нуждах, такое чувство взаимозависимости поколений не могло не отразиться и в организации жизни. Могилы предков, священные реликвии рода, нужно было максимально приблизить к живым, сделать частью мира живых. Потомки должны были зачинаться и рождаться буквально «на костях» праотцов. Не случайно захоронения часто находят под теми глинобитными скамьями неолитических домов, на которых сидели и спали живые. Кочевой образ жизни, характерный для палеолита, вступал в столкновение с новыми религиозными ценностями. Если могилы предков должны быть как можно ближе к дому, тогда или дом должен быть недвижим или кости переноситься с места на место. Но почитание родящей стихии земли требовало стационарных погребений – зародыш новой жизни, погребенное тело, не мог по мере необходимости изыматься из утробы. И поэтому единственное, что оставалось человеку протонеолита – это осесть на землю. Новый строй жизни был труден и непривычен, но тот духовный переворот, который произошел в сознании людей около 12 тыс. лет назад, требовал выбора – или пренебречь родом, общностью с предками ради более сытой и удобной бродячей жизни, или связать себя навсегда с могилами предков нерасторжимыми узами единства земли. Некоторые группы людей в Европе, на Переднем Востоке, в Индокитае, на Тихоокеанском побережье Южной Америки сделали выбор в пользу рода. Они-то и положили начало цивилизациям нового каменного века» [25, с. 110].

Это была одна из причин, почему человек осел на землю. Человек еще не умел разводить растения, выращивать животных, а уже стал обитателем оседлых поселений, потому что какая-то новая идея заставила его не возить кости умерших с собой, а предать их земле. А если их придать земле, вложить в утробу земли, их нельзя бросать, значит надо жить с ними. Это был первый этап, первый резон перехода к оседлости.

Только приблизительно, через 1,5–2 тыс. лет после того, как человек сел на землю, он стал выращивать хлеб, одомашнивать и разводить животных. Это происходит около 12 тыс. лет назад. Но спустя еще
5–6 тыс. лет можно наблюдать духовную революцию, о причинах которой можно только догадываться. Неожиданно умерших перестают хоронить в домах. Их повсюду выносят на кладбище. Впервые разделяется «дом живых» и «дом умерших». Это первое, а во-вторых, дом и храм разделяются, и уже навсегда. До этого главным центром религиозной деятельности человека (об этом можно судить по наличию массы предметов, имеющих религиозные функции) было само жилище, его дом. Третье, самое странное – это появление в истории человечества изображения Небесного Бога в образе человека. Древний человек, понимая принципиальную неизобразимость Бога, выражает Его образ в символических формах. Например, в верхнем палеолите Бога очень часто изображали в виде мамонта или медведя, в эпоху раннего неолита, когда умерших хоронили под полом дома, как правило, Небесного Бога изображали в виде бесформенного камня (иногда на нем рисовали глаза, как знак того, что он все видит, но бесформенность и была знаком того, что Бог не имеет формы, а в то же время камень вечен в отличие от дерева).

Около VI тысячелетия до н. э. встречается человекоподобное изображение Небесного Бога. Им обычно является мужчина, хотя еще со времен неолита встречается образ земли в виде женщины со всеми подчеркнутыми признаками беременности, рождения, но обычно лишенный лица. Предполагается, что мужчина изображается, потому что семя жизни дается Небесным Богом, а значит, Небесный Бог всегда изображается в мужском образе. Логика данного религиозного явления такова: поскольку невозможно изобразить человека в божественном облике, поскольку ощутимого облика Бог не имеет, то единственный способ показать, что человек подобен Богу, это показать, что Бог подобен человеку. Отсюда появление антропоморфных изображений, изображений Бога в человеческом облике. «Cреди этих символических, а то и вовсе бесформенных образов Небесного Бога в конце VII тысячелетия в Чатал Хююке вдруг возникают антропоморфные изображения. Что касается ребенка или юноши, как правило, изображаемого вместе с «богиней» или ее животным – леопардом, то это, скорее всего, – не Бог, но умерший, возможно, идущий от смерти к Небу и к обладающему вечным бытием Творцу всяческих. Но вот зрелый муж с бородой, восседающий на быке, – это, видимо, – Сам Творец.

Появление этих изображений, не очень многочисленных и вскоре исчезающих (хотя в гхассульской культуре IV тысячелетия до Р.Х. Палестины распространены мужские статуэтки с рогами), свидетельствует о великом открытии древнего человека или, по меньшей мере, об изобразительном отображении важнейшего религиозного понятия. Изображая великого небесного Бога-Творца человеком, мужем, чаталхююкский художник отнюдь не «снижал планку» умозрения, заданную в докерамическом неолите, когда непознаваемость Бога оказалась отображенной бесформенностью каменной глыбы. Нет, теперь, через два тысячелетия, человек сделал следующий шаг в отображении неизобразимого. Решившись изобразить Бога человеком, он думал об ином, бесконечно более важном для него уподоблении. Присваивая Творцу образ твари, художник единственно возможным способом демонстрировал подобие твари, подобие человека своему Создателю. Человек – образ Божий, желал сказать он, наделяя безобразного Творца человеческим обликом» [25, с. 123–124].

Такой поворот в религиозной жизни древнего человека связывается с интересным психологическим переживанием собственной некачест-венности, греховности, удаленности человека от Небесного Бога-Творца*. «Культ предков, побудивший бродячего охотника осесть на землю 9–14 тыс. лет назад, как бы стер дистанцию между священным и обыденным, божьим и человеческим. Предки – часть рода, такие же люди, но обладавшие в ином мире особым могуществом. Почитание Небесного Бога-Творца в это время не имеет большой значимости: постройки, которые можно счесть храмами, невелики и не главенствуют в застройке ранненеолитических поселений. В VII и VI тысячелетиях до Р.Х. почитание рода вполне сохраняется, но растет и значение Божественного Творца. Его образы в виде крупных копытных занимают главное место в святилищах. Появляются и изображения Небесного Бога в человеческом облике. Люди как бы вновь вспоминают и громадную дистанцию между собой и своим Творцом, и расстояние между совершенным, богоподобным человеком и реальностью человеческого несовершенства и неподобия. Осознание этой дистанции и побуждает, должно быть, жителей неолита отделить священное от профанного, объект упований и молитв – от грешной повседневности. Отделяются не только святилища, но и те, кто служат в них. Умершие, очень возможно и из других поселений, приносятся и предаются земле под полом святилищ и иных построек священного города, но живые далеко не все могут жить в нем, но только “чистые”, “посвященные Богу”.

В дальнейшем переживание собственной нечистоты и греховности продолжает углубляться. Святилище преображается в храм, отделенный от жилища, часто поставленный на специальное искусственное возвышение или естественный холм. Таковы, например, храмы в Месопотамии IV тысячелетия в Эль Убейде и Эриду. Но, с другой стороны, это позволяет людям приблизиться к храму. Противопоставление “священного города” и “профанной деревни” исчезает. Возникает город, стягивающий население как можно ближе к священной земле теменоса (греч. священное место)… Паул Уитли на множестве примеров показал, что древнейшие города строились вокруг святилищ и что первоначальное значение города было религиозным и в Месопотамии, и в Китае, и в Египте, и в Центральной Америке. Города возникали “вблизи таких священных местностей, осей мира, где казалось наиболее возможным связать воедино землю, небо и преисподнюю”… Храм зримо стягивает к себе город, напоминая, что когда-то город возник не только вокруг священного центра, но и из-за святыни, жить поближе к которой стремились люди. Близость к святыне храма была, по всей видимости, символической близостью к Тому, кому эта святыня посвящалась» [25, с. 131–132].

Еще один сюжет, на котором стоит остановиться подробнее. Отношения Бога и человека в данной, новой религиозной парадигме – это отношения милости Бога к человеку.

«Не связано ли это обострение переживания греха с проникновением антропоморфизма в иконографию Творца? То есть, когда люди смогли уподобить Бога себе, тем самым говоря, что они подобны Богу, несут в себе Его образ, они остро ощутили собственное несовершенство, то, что божественное в них подавлено человеческим, доброе – злым. Как бы то ни было, но в это время в погребениях, по-прежнему бедных инвентарем, встречается часто только один нарочито поставленный предмет – это сосудик различной формы, но всегда небольшой. Иногда таких сосудов несколько… Судя по более поздним аналогам уже исторического времени, все эти сосудики и чашечки
содержали в себе растительное масло. По всей видимости, именно из VI–V тысячелетий идет широко распространенный и ныне во многих религиях западной половины мира обычай умащать тела умерших. Что символизировало масло, елей*?

Жаркий и сухой климат Переднего Востока быстро иссушает кожу. Под немилосердными солнечными лучами она трескается, начинает сочиться сукровицей, причиняя человеку тяжкие страдания. Но если в кожу втереть растительное масло, страдания прекращаются. Кожа вновь становится эластичной и мягкой, болезненные трещины быстро врачуются. Должно быть, это умягчающее действие масла обратило на себя внимание древнего человека. Кроме того, масло питает огонь светильника. Напитанный им фитиль горит, но не сгорает. Второе качество – прекрасный образ молитвы, первое – милосердия. Соединение двух этих качеств в одном веществе очень хорошо соответствовало религиозному чувству – молитва, устремленная к Богу, вызывает Его милость, которая умягчает раны, причиненные грехом.

Мертвый тем более нуждается в милосердии Божием. Он уже бессилен добрыми делами исправить соделанное им в жизни зло. Близким умершего остается только уповать на милость Творца. И потому сосуды с врачующим елеем ставятся близ тела покойного. Масло – символ исцеления Богом страждущего от пламени греха человека» [25,
с. 138–140].











Культура и религия мегалита

На сегодняшний день имеется слишком мало данных, позволяющих выявить в более полной форме религиозную систему саму по себе. Однако такая возможность предоставляется для последних тысячелетий неолита и начала эпохи металла.

Возможность достаточно полно реконструировать религиозную систему древних народов, как ни странно дают не высокоразвитые неолитические сообщества Переднего Востока, а обитатели холодных прибрежий Атлантического океана, жители Британских островов, Скандинавии, Бретани, Иберийского полуострова.

Мегалиты (в переводе с греческого «большие камни») – это совокупность очень характерных памятников, возведенных по сходной технологии из необработанных или мало обработанных громадных камней весом до нескольких десятков тонн каждый. Всего таких памятников в Западной Европе известно ныне до пятидесяти тысяч, наиболее «популярные» из них «Стоунхендж» (Великобритания), Ньюгрэйндж (Ирландия), «аллея менгиров*» в Карнаке (Франция).

Культура мегалита возникает примерно в V–VI тысячелетии до н. э. в отдаленном тогда районе мира, на культурной периферии, в северо-западной Европе и постепенно осваивает все Средиземноморье, доходя до Сирии, Египта, Месопотамии. Потом она распространяется дальше, на побережье Индийского океана, и памятники мегалитического типа можно встретить в современной Индонезии и даже на островах Тихого океана. И возникает эта культура как странное религиозное движение.

У этих памятников есть несколько интересных, их объединяющих свойств. Во-первых, они распространились вдоль берега моря, а по мере удаления от моря их число и величина уменьшаются, и где-то в 200 км от побережья мегалитические памятники исчезают; во-вторых, несмотря на то что бытовая культура строителей мегалитов в разных районах мира различна, памятники очень схожи. Вероятно, передавалась какая-то одна сумма идей.

Как уже отмечалось выше, доля затрачиваемого труда на создание этих памятников очень велика*, можно сказать, что человек той эпохи все свое свободное время и даже время несвободное тратил на строительство этих огромных религиозных, в первую очередь заупокойных, могильных сооружений.

Быт был очень скромный, человек сам ютился в жалких хижинах, которые удалось обнаружить только с помощью точнейших методов археологического исследования, но строил такие гробницы, которые видны и по сей день. Сейчас можно предположить, что строил потому, что желал все свои силы, всю свою энергию, все свои возможности потратить на победу над смертью, понимая, что только полным сосредоточением сил, полной самозабвенной отдачей религиозному делу, он может надеяться на милость Божию и на победу над смертью [25].

Что позволяет сделать такие выводы? Дело в том, что археологи, изучая эти древние гробницы, обнаружили систему рвов и насыпей вокруг курганов. Сам курган имеет отверстие (вход) и галерею. Вход закрыт камнями, но есть узкое отверстие. При помощи контрастной аэрофотосъемки обнаружили, что эти рвы и насыпи образуют фигуру полной (беременной) женщины. Если могила – это утроба земли, то галерейное захоронение с курганом – это не что иное как беременный живот земли. Внося в эту утробу мертвых, из нее ожидают нового рождения умерших. Но рождение ожидается не на нашу землю, и об этом говорит целый ряд символов. Например, то, что пуповиной этого кургана является менгир, поставленный на его вершину, т. е. умерший связан с Небом. Наконец, сама точка выхода из кургана, т. е. то место, откуда должны родиться умершие, не только по форме анатомически воспроизводит детородные органы, но еще и ориентировано на точку, в которой 21–22 декабря каждого года поднимается солнце*. 21 декабря – это день зимнего солнцеворота, до этого солнце все уменьшается, день все уменьшается, холод наступает, как бы смерть, зима торжествует над жизнью и летом. И вдруг происходит победа. Солнце начинает расти. Солнце повернуло на лето, скоро будет тепло, скоро будет все больше света, жизнь победила смерть. На эту точку, на точку, где символически совершается это великое таинство победы над смертью, обращены выходы из курганов. Это говорит о том, что древние строители надеялись, что когда мертвые воскреснут, они пойдут к своему Небесному Отцу, к Тому, Кто дал семя жизни, но чтобы это произошло, надо сосредоточить все силы, отдать Богу всего себя.

Здесь стоит отметить один любопытный факт: в одном временном отрезке, на одной территории зачастую проживали группы людей различной «религиозной напряженности». Вот, например, полуостров Ютландия (территория современной Дании): ряд районов полуострова – восток и север – это мегалитическая культура; ряд районов полуострова – запад и центр – и никакой мегалитической культуры, никаких гигантских каменных построек. Люди по старинке хоронят в земле своих умерших и живут самым обычным образом. Можно сказать, что одни народы готовы были на максимальное сосредоточение сил, а другие не были готовы. Одни готовы были строить эти памятники, а другие продолжали по старинке хоронить в земле своих умерших по принципу: ну ничего, и так обойдется.

Действительно, всегда есть как минимум два выхода из любой ситуации. Один – это жертвовать собой ради Бога, умереть ради Бога, чтобы быть с Ним, а второй путь – это махнуть рукой на Бога, забыть о Нем и сосредоточиться на этой земной жизни, жить ради этой жизни. Оказывается, второй путь такой же древний, как и первый. О нем можно только догадываться, поскольку эти разделения на тех, кто жил ради вечности, и на тех, кто жил потому, что надо жить, происходил и раньше. Но в эпоху мегалита это разделение очень явное, прямо видно, как проходит эта граница между племенами, которые живут по разные стороны реки. Это граница двух ценностей и двух целей. Те, кто, напрягая все свои силы, ищут Небесного, возможно, оступаются и падают, и, в конечном счете, их культура угасает, но они передают свою эстафету другим и создают и письменность, и государство. А народы, которые не жили напряженной религиозной жизнью, «махнули на духовную жизнь рукой», не создали ни цивилизации, ни государства, ни письменности (так называемые неписьменные народы). Продолжая эстафету, в Восточном Средиземноморье примерно за 3,5 тыс. лет до н. э., возникают великие письменные культуры, которые открыли новый способ собирания человеческих сил ради решения религиозных задач.

Этот новый способ – государство. Возникает государство как средство организации жизни для решения религиозной задачи*. Первыми государствами были Египет и Месопотамия. Здесь, так же как и у народов мегалита, колоссальная (до 80 %) часть энергии тратится на религиозные цели. Строятся заупокойные гробницы, пирамиды, храмы. Исходя из этих данных можно сказать, что государственной задачей было решение не экономических, а религиозных вопросов, но с еще большим собиранием сил.

Дата: 2019-07-25, просмотров: 6.