Начало XX в. ознаменовалось появлением радикально нового подхода к изучению природы человека. Этим подходом стали мысли, взгляды и обобщающие суждения Зигмунда Фрейда (1856–1939), касающиеся критики религии, культуры и общества, рассматривать которые начали именно в таком единстве, так как они настолько тесно переплетены, что попытка анализировать их отдельно могла привести к искажению общей картины взглядов Фрейда по данному направ-лению.

Фрейд зарекомендовал себя как глубоко нерелигиозный человек, заявляя, что сам считает себя злейшим врагом религии. Он видел в ре-лигиозности, религиозном поведении человека инфантильный реликт, закрепленный в аффективной зависимости, который порой из-за веры в авторитет приводил к сдерживанию мышления. Именно поэтому он с таким удовольствием и интересом вскрывал психологические корни религии и религиозности человека.

Фрейд четко не разводит понятия «религия» и «религиозность». Основные его работы, рассматривающие религию и религиозность: «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907), «Тотем и табу» (1913), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недомогание культуры» (1930), «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939).

Фрейд всегда рассматривал отдельного человека, его личную судьбу. Критика религии и религиозности не носит у Фрейда идеологического (мировоззренческого) характера, а представляет собой дифференцирующее, взвешенное обдумывание и выстраивание новых схем из отдельных опытов и достоверных научных знаний о психике человека. Предпосылкой и критерием этого является интроспективный метод, исходящий из интерсубъективной и вместе с тем объективной реальности человеческого поведения в мире природы.

Для Фрейда религиозность проистекает из особенностей психики любого индивида, и в этом смысле она имманентна человеку, психика выступает субстанцией религии. Резюмируя взгляды Фрейда на религию, общество, культуру можно привести его цитату: «Где было Оно, должно стать Я» [цит. по 5; 82, с. 86].

Ставя вопрос о религиозности человека, Фрейд квалифицирует ее как симптом, т. е. как реактивное начало, в сущности тождественное болезненным реакциям человека, находит ее инфантильные корни в ранних детских потребностях и переживаниях. В работе «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907) Фрейд проводит параллель между навязчивыми действиями нервнобольных и «отправлениями… которыми верующий подтверждает свою набожность». Для Фрейда совпадения не случайны и дают, как он полагает, право на «суждение по аналогии». Аналогия, пожалуй, является главным методом в исследовательском арсенале ученого. Частое употребление сравнений по аналогии объясняет их ценность утверждать известное подобие всех вещей при одновременном различии, т. е. единство всего при разнообразии всякого. Однако здесь следует подчеркнуть, что Фрейду не свойственен онтологический подход к рассмотрению этих отношений. И все же понятия Фрейда можно постичь лишь исходя из его мышления по аналогии [5, с. 21]. Фрейд приходит к выводу: «Невроз навязчивости следует понимать как патологический эквивалент религиозного образования, невроз как индивидуальную религиозность, а религию – как универсальный невроз навязчивости». Общим для них становится «отказ от осуществления конституционально данных влечений» сексуального (при неврозе) и эгоистического (в случае религии) происхождения. Однако Фрейд в то же время подчеркивает, что все это лишь сравнения, с помощью которых мы пытаемся понять этот социальный феномен. Таким образом, религия, индивидуальная религиозность становятся движущими силами развития человека, а через него общества и культуры в целом, так как, принося «божеству» жертву в виде подавленных влечений, человек «освобождается от власти скверных, социально вредных влечений» [цит. по 5; 83, с. 139].

Некоторые исследователи считают, что атеистические убеждения, подобно религиозным, не менее чувствительны к психологическому объяснению. Предлагается восемь важных факторов, которые, с одной стороны, лежат в основе отношения Фрейда к религии, с другой сторо-ны, могут быть идентифицированы как специфические характеристики его анализа религиозности: дискомфорт от суеверных и мистических тенденций внутри самого себя; амбивалентность по отношению к ев-рейской традиции; глубокий конфликт с собственным отцом; широкое распространение невротического выражения набожности среди пациентов Фрейда; разочарованность в своей католической няне; амбивалентное отношение к брату Джулиусу, который умер, когда Фрейду было два года; неприятие зависимости, пассивности, смирения и покорности; принятие психоанализа как мировоззрения. Трудно не согласиться и с другим мнением. П. Винтц считает, что неприятие своего отца Фрейдом побудило его придать особое значение эдипову комплексу, спровоцировало атаки на еврейскую традицию и его личное безверие в Бога. И детская травма от «заброшенности» няней, фактически его второй мамы, сформировала во Фрейде «Христианский комплекс» или «религиозный невроз», который он смог преодолеть, объявив религию иллюзией [цит. по 5; 92, с. 316]. Можно сказать, что Фрейд, следуя им же самим установленным закономерностям, не избежал двойственности инфантильных и невротических переживаний «психологического рока амбивалентности».

С одной стороны, религиозность человека, как и религия, культура, право и мораль, берут свое начало, по Фрейду, из общего источника психического бытия человека, т. е. из эдипова комплекса. С другой стороны, религиозные представления людей – это проявление и одновременно способ преодоления беспомощности человека перед лицом «неумолимой природы» или «судьбы». Эти идеи являются основополагающими в работах Фрейда. Он рассматривал постоянное воспроизведение эдипова конфликта (следовательно, религиозности) в ряду поколений людей как основу для проекции личного божества, как бессознательную потребность [5, с. 23].

Фрейд выделяет два основания феномена религиозности: мотив тотемной жертвы и отношение сына к отцу. При этом Фрейд задает и сам отвечает на вопрос, каким образом божество появляется во время тотемной трапезы, так как оно само вначале было тотемным животным и лишь на более поздней стадии развития религиозного чувства превратилось из тотемного животного в бога. И Фрейд ссылается на «психоаналитическое изучение отдельного человека»: «каждый создает бога по образу своего отца, что его личное отношение к богу зависит от отношения к физическому отцу и вместе с ним колеблется и меняется,
и что бог, в сущности, есть не что иное, как возвеличенный отец»
[цит. по 5; 85, с. 177]. То же самое продолжается в следующем поколении благодаря традиции, и Фрейд считает, что религиозные представления должны быть преодолены как «часть инфантилизма».

По мнению Фрейда, религиозные догматы не заслуживают веры, поскольку их в принципе невозможно проверить. Они не являются «отражением опыта или конечными результатами мыслительной работы; это иллюзии, исполнения самых древних, сильных и насущных желаний человека; секрет их силы в силе его желаний». Но не всякая иллюзия обязательно является ложной, «то есть неосуществимой или противоречащей реальности», и Фрейд настаивает на высокой достоверности догматов, так как они коренным образом влияют на жизнь отдельного человека и общества в целом. И далее Фрейд возражает против того, чтобы называть человека глубоко религиозным только из-за того, что он испытывает чувство своей «ничтожности и бессилия перед миром». Эпитета «религиозный» заслуживает только следующий шаг, реакция, когда человек, испытав это чувство, ищет помощи»: «Кто не идет дальше и смиренно довольствуется ничтожной ролью человека в огромном мире, тот скорее не религиозен в истинном смысле этого слова» [цит. по 5; 84, с. 339–355]. Наряду с глубоким уважением к науке и верой в ее прогресс Фрейд говорит о «любви к людям», которая, по его убеждениям, займет место религии, и тогда решится основная задача человеческой культуры. Это является ос­новным просветительским итогом данной работы Фрейда* [5, с. 28].

Резюмируя взгляды Фрейда, можно отметить: религиозность возникла в результате осознания бессмысленности убийства отца и отказа от влечений, которые в дальнейшем были институцианализированы через тотем и табу. Основным психическим инструментом здесь служит желание. В виде внутреннего психического раздражителя оно связывается с внешним стимулом и воспринимается индивидом как инородное тело. Выходит за пределы внутреннего пространства психики и порождает действие в виде проекции фантазии во внешний мир, и завершается расширением мира.

Чтобы уменьшить психическое напряжение индивида, общество за­действует его в своей культуре через коллективные фантазии и желания в форме личной религиозности. Следовательно, религиозные представления, будучи наследием многих поколений, в готовом виде преподносятся человеку как данность, как божественное откровение, невзирая на разнообразие религиозных идей в разных культурах и в разные эпохи [цит. по 5; 66, с. 33].

И в процессе развития человечества религиозность, являясь эквивалентом невроза, заново присваивается отдельному культурному человеку, чья социальная готовность к этому возникает в результате запрета детской сексуальности. Таким образом, уже в самом процессе формирования религиозность, по Фрейду, становится не только психологически, но и социально, и культурно детерминирована, поскольку общество, общественное сознание не могут существовать без нее. Для Фрейда религиозность проистекает из особенностей психики любого индивида, и в этом смысле она имманентна человеку, психика выступает субстанцией религиозности [5, с. 31].

2.3.5. Взгляды К.Г. Юнга на религию
(аналитическая психология о феномене религиозности)

К.Г. Юнг (1875–1961), швейцарский психиатр и психолог, последователь З. Фрейда, создатель аналитической психологии, во многом отличной от классического психоанализа. Разброс точек зрения на творческое наследие Юнга простирается от признания его атеистом до обвинения в мистицизме и создании собственной религии. Это можно объяснить противоречивыми направленностями методологии самого Юнга.

Многие идеи Юнга, особенно касательно религии и религиозности, отличались смелостью и революционностью. «Критическая философия науки стала негативно-метафизической, иными словами, материалистической, на основе ошибочного суждения: материю приняли за реальность, которую можно ощупать и познать. А ведь она всецело метафизическое понятие, гипостазированное некритическими умами. Материя есть гипотеза. Когда произносят “материя”, создают, собственно говоря, символ чего-то неизвестного, что может быть как духом, так и чем-либо другим; оно может быть даже богом… Конфликт между наукой и религией есть в действительности превратное понимание обеих. Научный материализм лишь гипостазировал нечто новое, а это интеллектуальный грех. Он дал высшему принципу реальности другое имя и поверил в то, что тем самым создал нечто новое и разрушил нечто старое. Но как ни называть принцип бытия, богом, материей, энергией или как-нибудь еще, от этого ничего не возникает, а только меняется символ» [цит. по 5; 78, с. 93–94]. И хотя «человек думает, что создает эти идеи, но в действительности они создают его, так что он бессознательно становится простым их рупором» [цит. по 5; 80, с. 24].

Юнг определяет религию как совершенно особую установку человеческого ума, соответствующую изначальному использованию понятия «religio» (лат. – благочестие, святыня, предмет культа) и рассматривает ее как внимательное наблюдение за «нуминозным» динамическим существованием или действием, вызванным непроизвольным актом воли. То есть религия определяется Юнгом как сосредоточенность человеческого ума на некоторых динамических, психических факторах как таковых, получивших название «высших сил», образов, идей, символов, законов, богов. Таким образом, в основе религиозности индивида, по мнению Юнга, лежит реакция психики, «установка человеческого ума» на нуминозное, которая раскрывается через религиозный опыт человека*.

Но самый глубокий слой религиозного опыта сосредоточен в «кол­лективном бессознательном»: «Коллективное бессознательное заключает скрытые следы памяти человеческого прошлого: расовой и национальной истории, а также дочеловеческого животного существования. Это общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народностей. Это глубоко лежащий слой, где человек уже не является отчетливо выраженной индивидуальностью, но где его разум смешивается и расширяется до сферы общечеловеческого разума, не сознательного, но бессознательного, в котором мы все одни и те же» [цит. по 5; 81, с. 64].

Человеческая тяга к вечным образам нормальна, для того они и су­ществуют. «Они, – считает Юнг, – открывают человеку путь к пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосредственного с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядоченных мыслей» [цит. по 5; 79, с. 101]. Настоящим кладезем архетипов является сравнительное исследование религии и мифологии, сновидений и психозов. Поразительный параллелизм этих образов и выраженных ими идей нередко служил отправной точкой при построении самых смелых гипотез… об удивительной однородности человеческой души во все времена и во всех странах» [цит. по 5; 78, с. 77–78].

Коллективное бессознательное, действующее внутри психики как энергия, актуализированная объектом, имеет символические и мифологические формы выражения в архетипах, изначально лишенных специфического содержания. «Специфическое же содержание появляется лишь в индивидуальной жизни, где личный опыт попадает именно в эти формы» [цит. по 5; 78, с. 78] и тогда под влиянием архетипов человек реализует в своем поведении универсальные модели восприятия, мышления и действия в ответ на какой-либо объект или событие.

Если учесть, что изначальные образы «по форме и содержанию совпадают с теми, повсюду разлитыми изначальными представлениями, которые лежат в основании мифов», то «они имеют уже не личностную, но сверхличную природу и присущи всем людям», и «поэтому они обнаруживаются во всех мифах и сказках всех времен и народов, а равно и у тех индивидов, которые не имеют ни малейшего представления о мифологии» [цит. по 5; 78, с. 30].

Согласно Юнгу, архетипичный психический опыт, религиозные об-разы и идеи переходят не от предков к потомкам, а они как бы заново «рождаются» вместе с каждым человеком, его личностью в процессе «самоосуществления или индивидуации». Он считает, что «индивидуация совпадает с развитием сознания из первоначального состояния тождества» [цит. по 5; 77, с. 524].

По Юнгу, душа естественным образом обладает религиозностью из-за неизбежности психологического тождества, но религиозность может долгое время оставаться внешней формой до тех пор, пока не станет опытом собственной, индивидуальной души. И главной задачей «самоосуществления» является переведение в сознание архетипа образа Бога, его излучений и воздействий. Поэтому наиболее полно религиозный психический опыт человечества, его представления о божестве и переживания, связанные с ним, раскрыты у Юнга через архетип коллективного бессознательного «самость». Следуя логике исследования, на наш взгляд, архетип «самость» – это архетип порядка и цели, объясняющий сущность естественной религиозности человека. Наивысшего выражения архетип самости достигает в религиозных представлениях человечества о Боге. Религиозная личность Иисуса Христа есть самый яркий пример архетипа «самость». Таким образом, цель индивидуальной жизни есть только история взаимоотношения сознательного и бессознательного начала личности, процесса их постепенной гармонизации на протяжении человеческой жиз­ни, переход к высшей самости путем присвоения религиозных представ­лений и опыта религиозных переживаний. Следователь­но, именно на уровне архетипов коллективного бессознательного форми­руется религиозность как естественная мировоззренческая установка, на уровне самости – архетипа Бога «наследуется» религиозность как естественная составляющая психических структур.

«Взгляды Юнга на феномен естественной религиозности можно свести к следующим утверждениям: во-первых, сам факт существования человеческой религиозности заложен в бессознательном психическом. Бессознательное реально и проявляется непрерывно в тех религиозных архетипических символах, которые трансперсональны по своей сути, межличностны, коллективны по смыслу. Во-вторых, религиозность есть исторически и культурно сложившееся хранилище коллективных архетипических образов, предоставляющих человеку уже готовые, социально санкционированные формы актуализации бессознательных психических процессов. В-третьих, в случае совпадения личного опыта и субъективных переживаний с архетипическими религиозными символами и образами религиозность становится фактом сознания человека. Таким образом, человек осознает свою религиозность, и это может проявляться в религиозных моделях восприятия мира, в его мышлении и поведении. В-четвертых, если религиозность, которая является естественной функцией “души” или психики человека, не развивается должным образом, человек впадает в невротическое состояние. Только оживление и освежение религиозных символов и связывание их с потребностями коллективной психики с потребностями сегодняшнего дня может способствовать врачеванию недугов “европейской души”, самопознанию и самореализации человека в рамках культуры и общества» [5, с. 41].