Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

(К 200-летию Иоганна Брудершафта)

ИОГАНН-УЛЬРИХ БРУДЕРШАФТ родился примерно в первой половине начала второй четверти позапрошлого столетия. Значительно позже вышел его капитальный труд «Гармония прекрасного». Влияние этой книги на дальнейшее не было показано с исчерпывающей глубиной до пишущего эти строки.

Тем приятнее восполнить этот исторический пробел.

Уже ГЕРЦЛИХ фон МЕРЦ в полемике с ЗИЛЬБЕРБЕРГОМ упрекал последнего в отсутствии правильных установок. Позднее АНРИ де ДЮА, разоблачая схоластов и вульгарных социологов типа СУЛЬФИ-ЦИЯ-младшего, выдвинул принцип, обратный утверждениям последнего. Последующие эпохи мало осветили этот столь важный вопрос. Высказывания ГЕГЕЛЯ были значительно позже. Даже у такого мало известного мыслителя, как АРЧИБАЛЬД ФРЕДЖ, ярого поклонника ЗИГФРИДА ЗИММЕРШВЕЛЛЕ, нет прямых указаний на истинное понимание. У ГЁТЕ и ДИДРО они обнаруживаются в большей степени. ГЕРЦ фон МЕРЦ Л ИХ в дальнейшем выдвинет ряд проблем, которые позже подвергнутся уничтожающей критике. ЯКОВ КРАНКЕ и ЖАН де ля ТЮР в своих трактатах попытаются утверждать принцип гармонии, против чего значительно позже ополчится ГАНС ОБЕРБУРГ.

На этом фоне выделится совершенно правильный взгляд МАРКСА.

Только наша эпоха позволяет, благодаря автору этих строк, правильно и понятно, несмотря на столь отдаленную от нашей ту эпоху, разъяснить значение наследия ИОГАННА БРУДЕРШАФТА и его влияние на последующие эпохи (Архангельский 1927).

основывалась как на особенностях мыслительных операций, так и на характеристиках объекта осмысления. В современных терминах можно условно говорить о селекции по методу и по предмету, т. е. «знанием» считались представления, полученные определенным методом (с помощью специфических мыслительных процедур) и относящиеся лишь к некоторым объектам.

Еще одна особенность — устойчивое представление о существовании абсолютного знания (абсолютной истины), которое активно использовалось даже в марксистско-ленинской философии². Абсо-

² Для более молодых читателей напомним заветные формулировки: «Относительная истина — истина, отражающая предмет не полностью, а в исторически обусловленных пределах; абсолютная истина — истина, полностью исчерпывающая предмет позания, окончательное знание определенных аспектов действительности. Всякая относительная истина содержит элемент абсолютного знания; абсолютная истина складывается из суммы относительных истин» (Со ветский энциклопедический словарь 1980: 516—517).

118

I

лютное знание могло отождествляться с внеположенными идеями, божественным разумом как носителем абсолютного знания, транс-цендентальностями и т. д. Другой стороной этих представлений была трактовка знания как результата процесса познания — внешнего мира (и приближения к абсолютному знанию) или непосредственно самого абсолютного знания (его постижения).

Отсюда вытекало три вида проблем: во-первых, какие виды мыслительных операций можно считать производящими знание; во-вторых, размышления о каких объектах можно определить как знание', в-третьих, как соотносится субъективное знание с абсолютным.

Первая группа обсуждавшихся вопросов относилась в основном к процессу мышления, в том числе к выработке знания. Существенную роль здесь играла концептуализация самой психики (ума, сознания, духа, души и т. д.) и разных типов мыслительных процедур, которые во многих случаях ассоциировались с разными частями психики или даже с разными «органами». Наиболее распространенными обозначениями «центров» выработки знания были разум, рассудок, воля, чувство, воображение, интуиция и т. д. Так формировалось представление, что разные виды знания производятся разными способами «духовной деятельности», и в зависимости от индивидуальных предпочтений того или иного философа выстраивалась иерархия знаний, соответствующая иерархии психических «центров» и/или процессов.

С точки зрения предмета, к знанию относились прежде всего суждения о чем-то «высоком», например, «бытии сущности» или «сущности бытия», а, скажем, знание о том, что к лошади лучше подходить спереди, а к корове — сзади, или вообще не рассматривалось как знание, или считалось «второсортным». И хотя «низкое» знание интенсивно развивалось, оно почти полностью выпадало из сферы внимания философов. В принципе, как и в случае с мыслительными процессами, обычно вводилась некая иерархическая гикала знаний по предмету или сфере приложения, от «высокого» к «более низкому», и здесь также существовал значительный разброс мнений о нижней границе знания, о его предметной структуре и иерархии.

Таким образом, представления о знании в эпоху античности и Средневековья существенно отличались от нынешних. Немного упрощая, можно сказать, что знанием считались любые размышления или любой дискурс (связанный набор высказываний), относящийся к определенному типу. Понятие «знание» тогда больше напоминало сегодняшнее понятие «художественная литература» — любое произведение, отвечающее заданным литературным правилам,

119

считается художественной литературой, независимо от его конкретного содержания и, строго говоря, от качества, хотя при этом может применяться некоторое видовое или жанровое различие («бытовая проза», «лирическая поэзия» и т. д.).

Третья группа представлений была связана с трактовкой знания как результата процесса познания или «узнавания» каких-либо сведений. Иными словами, со времен античности и по крайней мере вплоть до XVII в. человеческое сознание в основном рассматривалось как вторичное по отношению к пред-существующему миру (миру природы и/или миру идей). Человек познавал мир, и его сознание (мысли) всегда трактовалось как отражение (изображение) этого внеположенного, пред-сущего мира. Конечно, внеположенный мир состоял из разных сущностей — природных объектов (включая «социальные сущности»), элементов трансцендентной реальности, идей или универсалий и т. д., но независимо от выделявшегося набора сущностей человеческое сознание рассматривалось как вторичное по отношению к ним.

Процесс познания (обретения субъективного знания) одновременно трактовался как процесс приближения к абсолютному знанию, его постепенного постижения. Применительно к природному миру это было постижение внутренней, глубинной сути «вещей» («вещи в себе», используя выражение Канта). Одновременно или независимо от этого «производство знания» могло трактоваться как постижение внеположенных, предсуществующих идей («трансцен-дентальностей», опять-таки используя кантовский термин).

Все эти подходы можно найти уже у Платона, который сформировал базовые представления о соотношении субъективного и абсолютного знания в рамках своей концепции анамнесиса (греч. άνάμ-νησις — припоминание)³. Согласно Платону, душа припоминает в здешнем мире виденное ею в мире потустороннем. Объектами припоминания являются сверхчувственные внеположенные идеи. Таким образом возникает правильное представление, которое и является неосознанным непосредственным знанием. В христианстве эта концепция трансформировалась в идею откровения, т. е. непосредственно постигаемого божественного знания. В Новое время этот подход использовался Декартом (врожденные и приобретенные идеи), Лейбницем, который прямо развивал платоновскую идею припоминания (исходно душа знает все), затем — Кантом (трансцендентальные идеи), Гегелем (приближение к абсолютной идее че-

³ Платон. Менон 81Ь—86Ь; Федон 72е—7бе; Федр 250b—d. 120

рез самопознание разума) и т. д., наконец, его отклик мы находим в концепции архетипов Юнга.

Платон также выстроил первую четкую схему гносеологиче-ско-онтологических соответствий в рамках сформулированного Пар-менидом различения знания (эпистеме) и мнения (докса)*. Согласно Платону, настоящему (истинному) знанию (эпистеме) на онтологическом уровне соответствует сущностное (истинное) бытие (эйдос), а мнению (доксе) на онтологическом уровне соответствует чувственный мир, т. е. здесь используется деление «по предмету» (объект познания) и одновременно «по методу» (способ познания). Уточняющее резюме дано в виде мысленной диаграммы: линия делится на две части — область зримого (объект доксы) и область умопостигаемого (объект эпистеме); каждая из частей в свою очередь также делится надвое: мир бытия-знания — на сферу, постигаемую интуитивным разумом (νόησις, от νους — ум) и дискурсивным рассудком (διάνοια); мир становления-доксы — на область веры и догадки (уподобления)⁵.

Тем самым был задан принцип определения и членения знаний по характеру мыслительной деятельности. Разделение «мыслей» на знание и мнение активно использовалось по крайней мере вплоть до начала Нового времени. Еще в конце XV в. Лоренцо Медичи предавался размышлениям на эту тему:

«Знание понимает вещи несомненные и ясные; невежество ничего не понимает; мнение же относится к тем вещам, которые иногда есть, а иногда их нет, которые могут и быть и не быть. И поэтому мнение всегда проникнуто тревогой и беспокойством, потому что душа наша не удовлетворяется ничем, кроме истинного, а так как мнение не может обладать какой-либо несомненностью, то она не успокаивается и судит о вещах скорее сравнительно и относительно, чем согласно истине» (Lorenzo de Medici. Comento ad alcuni sonetti d'amore; цит. по: Ват-кип 1989: 124).

В свою очередь платоновское деление знания на ноэзис и дианойю было развито Аристотелем и унаследовано в схоластике в виде различения рассудка и разума (лат. intellectus et ratio). Позднее Кант назвал эти познавательные способности Vernunft und Verstand, которые переводятся на русский язык обратным образом, т. е. как разум и рассудок, но по смыслу иерархия не изменилась — способность к об-

⁴ Платон. Государство 47бе—480а, 509с—51 le.

⁵ Аристотель выразил ту же идею более лапидарно: «Из состояний мысли, которыми мы постигаем истину, одни всегда истинны, а другие допускают ошибки (например, мнение и рассуждение)» (Аристотель. Вторая аналитика 100Ь5).

121

разованию метафизических идей (νόησις, intellectus, Vernunft) рассматривается как высшая по отношению к способности к логическому мышлению и образованию понятий (διάνοια, ratio, Verstand).

Но двух категорий для разделения всех психических процессов и познавательных способностей было явно недостаточно, поэтому к ним часто добавлялись еще какие-то — чувства, воля, способность суждения и т. д. Другим вариантом членения психической деятельности было предложенное Аристотелем деление способностей на разум, память и воображение. В Средние века это деление использовалось арабами, в том числе Ибн Синой в трактате «Толкование снов». Как и предыдущая схема, этот принцип классификации через арабов перенимается европейскими средневековыми мыслителями. В XII в., например, он используется Гильомом Коншским (Шартрским), в XIII в. — Роджером Бэконом, в XVI в. — испанским философом Хуаном Уарте, в XVII в. — Ф. Бэконом, Т. Гоббсом, Ж. Гарнье, в XVIII в. — Д. Дидро и Ж. Д'Аламбером.

Классификации познавательных способностей служили основой для систематизации знаний, и первые классификации опять-таки были разработаны Платоном и Аристотелем. При этом и Платон, и Аристотель в разных сочинениях предлагали разные схемы классификации, что обеспечило значительную «свободу маневра» их последователям. Тем не менее все классификации «знания» в той или иной мере ориентировались на различия в предмете и методе (способе производства знания). История построения этих схем достаточно подробно описана в отечественной литературе⁶, поэтому мы лишь кратко рассмотрим основные варианты, которые обычно имели троичную структуру.

Одну из предложенных Платоном схем мы уже пересказали выше, но гораздо большую популярность приобрела «платоновская» схема, реконструированная его учеником Ксенократом. В соответствии с ней знание делилось на три части по видам или способам познания: познание в понятиях (диалектика), чувственное восприятие предметов окружающего мира (физика) и проявления воли и желания, служащие источником человеческих действий (этика). В свою очередь Аристотель в одной из своих классификаций попытался учесть не только метод, но и предмет познания:

«Имеется три вида положений и проблем, а именно: одни положения, касающиеся нравственности, другие — природы, третьи — построенные на рассуждении» (Аристотель. Топика 105Ь20).

⁶ Детальный исторический анализ схем классификации знания дан в работе: Шамурин 1955—1959. См. также: Кедров 1961—1965.

122

Эта классификация выглядит немного странно, поскольку здесь две рубрики выделяются по предмету, а третья — по методу. Поэтому в дальнейшем эти схемы были уточнены эпикурейцами и стоиками. Основатель стоицизма Зенон из Китиона (ок. 336— 264 гг. до н. э.) ввел «классическое» деление знаний на логику — физику — этику, и оно использовалось в течение многих столетий.

В XIII в. возникла новая разновидность этой классификации, что было связано с распространением аристотелианства. Во-первых, Аристотель, как известно, не выделял логику в качестве области знания, а считал ее пропедевтикой ко всей философии. Во-вторых, распространение идей Аристотеля (Философа, как по-простому именовал его св. Фома Аквинский) породило проблему совмещения их с теологией. Выход из этой ситуации предложил Альберт фон Боль-штедт, прозванный впоследствии Альбертом Великим, который первым концептуализировал теологию и философию (науку) как два разных типа знания, каждый из которых обладает собственной предметной сферой, своими методами и своими авторитетами⁷. Вслед за тем идея различия (особости) религиозно-теологического и философско-научного знания развивается в трудах Сигера Брабант-ского, Фомы Аквинского, Роджера Бэкона и других мыслителей XIII в. В результате «логика — физика — этика» преобразуется в «теологию (религию) — философию (науку) — этику (мораль)». Таким образом, по предмету знание делилось на Бога, природу и человека, а по методу — на знание, основанное на вере, разуме (рассудке) и нравственности.

Такое деление также активно использовалось вплоть до XVIII в., хотя на повороте к Новому времени содержание рубрик в этой схеме изменилось — как отмечалось в предыдущей главе, некоторые элементы социальной подсистемы (общества) были переведены из раздела «Природа» в раздел «Человек». Параллельно стали использоваться и дополнительные схемы, в частности, основанные на упомянутом выше делении на разум — память — воображение. Ф. Бэкон первым совместил это деление «по методу» с традиционным делением «по предмету» (Бог — природа — человек), создав своего рода матричную классификацию знаний или, как уже стали говорить в это время, наук.

Начиная с XVII в. интерес к проблемам классификации знаний заметно возрастает, в частности, снова становится популярной схема логика — физика — этика (от П. Гассенди и Дж. Локка, который, правда, заменил «логику» на «семиотику», и вплоть до Г. Геге-

7 Кимелев 1998: 351—352.

123

ля, который довел эту схему до совершенства). В оборот вводятся и некоторые забытые античные классификации, например, аристотелевское деление философии на теоретическую, практическую и творческую. Схемы классификации знаний начинают все больше «ветвиться», как в переносном, так и в прямом смысле, как, например, у Декарта в «Началах философии»:

«Всю философию можно сравнить с деревом, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветки, растущие из этого ствола, — все остальные науки, которые сводятся к трем основным: медицине, механике и этике» (Декарт 1950 [1644]: 421).

Но коренной перелом в подходе к определению и классификации знания происходит в XIX в. «Физики» одерживают победу над «лириками» — из триады «логика — физика — этика» достойным внимания объектом признается только физика, а из триады «Бог — природа — человек» — только природа. Наука отождествляется с физикой (или наоборот), и только за ней закрепляется статус «знания». Все остальное переводится в разряд веры, нравственности, искусства и т. д. и лишается обсуждаемого статуса. Собственно говоря, такого рода тенденции возникли уже в XVII в., в период «Великой естественнонаучной революции», но тогда вера в Бога была еще достаточно сильна, чтобы кто-то решился отнять статус знания у теологии или этики.

А. де Сен-Симон первым выделил из триады знаний в качестве объекта классификации физику как научное знание, разделив ее на органическую и неорганическую. Позднее О. Конт расширил эту классификацию, введя в нее, в частности, социальную физику. За этим последовали схемы А. Ампера, О. Курно, Дж. С. Милля (который выделил в качестве отдельной дисциплины моральные науки), Г. Спенсера и множества других менее известных авторов. Все более дробное деление «по предмету» сопровождалось столь же интенсивным «распиливанием» «по методу». О. Конт делил науки на абстрактные, конкретные и практические; О. Курно — на абстрактно-теоретические, конкретно-теоретические (описательные) и технические (практические); Т. Хаксли (Гексли) — на проспективные и ретроспективные; В. Вундт — на феноменологические, генетические и систематические, и т. д. и т. п.

Это классификационное безумие, которое началось в XVII в. и шло по нарастающей вплоть до начала XX в., на самом деле было вполне оправдано — процесс интенсивного формирования специализированных научных дисциплин — сначала естественных, а затем и общественных наук, — требовал идентификации и демаркации.

124

 

Впрочем, и до начала Нового времени представления о знании отнюдь не ограничивались рассмотренными выше умозрительными философскими схемами. Параллельно происходил интенсивный, хотя и неотрефлектированный, процесс накопления знания в самых разных областях человеческой деятельности. Косвенными индикаторами развития системы знания в целом могут служить системы образования, профессиональная (в частности цеховая) структура работников, библиотечные классификации, энциклопедии и т. д.

В рамках европейской образовательной системы определение «пространства знания» первоначально осуществлялось путем задания списка «учебных дисциплин». Этот подход восходит к платоновскому перечню дисциплин, которым должны обучаться юноши, предназначаемые быть «стражами-воинами» идеального государства, или те, кому предстоит править им⁸. Предваряет этот список гимнастика или физическое воспитание, а собственно «познавательные» предметы можно разделить на две группы:

1) гуманитарные дисциплины — чтение (включая письмо), словесность (грамматика) и диалектика;

2) «точные» предметы — арифметика, геометрия, астрономия и музыка.

Сам Платон перечислял предметы в несколько ином порядке, но позднее утвердилась именно эта последовательность⁹. Платоновский список из семи дисциплин распространился в эллинистической Греции, затем получил признание в Древнем Риме, а позднее и среди христианских авторов. В IV—V вв. список стандартизируется под названием «Septem artes liberales», что обычно переводится как «семь свободных искусств». Тогда же возникает деление семи дисциплин на «trivium» (трехпутье) и «quadrivium» (четырехпутье). С VIII в. «семь свободных искусств» утверждаются в качестве стандарта образования в так называемых «придворных» (светских) школах, а с XII в. образуют программу университетского обучения на факультете «свободных искусств».

Важным источником сведений о наиболее распространенных представлениях о знании в эпоху Средних веков и раннего Нового времени являются энциклопедии. Как известно, автором первой эн-

8 Платон. Государство 376—412; 521—532.

⁹ Присутствие музыки в разделе «точных» предметов не должно вызывать удивления — речь шла, в частности, о законах гармонии, ритма и механики, что связывало музыку с астрономией. Например, Пифагор был известен не только как математик, но и как видный музыкальный теоретик, построивший систему тонов, основанную на том факте, что при уменьшении длины струны на 1/3 высота извлекаемого из нее звука увеличивается на 1/5.

125

циклопедии считается св. Исидор Севильский (570—636), которого впоследствии Данте поместил в Рай, а современная католическая церковь предлагает считать патроном интернета¹⁰. В качестве основы для рубрикации св. Исидор выбрал схему «семи свободных искусств», дополнив ее (вслед за Кассиодором) такими предметами, как медицина, право и богословие. В XII в. этот расширенный список дисциплин был также канонизирован в системе университетского образования: кроме факультета свободных искусств, считавшегося подготовительным, в университетах обычно существовало и три «высших» факультета — богословия, медицины и права, на которые могли поступать успешно окончившие факультет свободных искусств. В таком неизменном виде система университетского образования, а тем самым и список изучаемых предметов, просуществовали вплоть до XIX в.

Но хотя основу энциклопедии св. Исидора составлял относительно стандартный набор дисциплин, за ними следовали «прочие» полезные сведения — от «различных вещей, расположенных по алфавиту», до географии и «орудий ухода за лошадьми». Последующие средневековые энциклопедии, ориентировавшиеся на «Этимологии» св. Исидора, также формировали гораздо более «демократичное» и менее иерархизированное представление о знаниях, чем теоретические философские схемы (например, написанное в XIII в. трехтомное «Зерцало» Винцента из Бове). Эту традицию унаследовали и развили энциклопедии раннего Нового времени — Анжело Полициано, Рафаэлло Маффеи (Волатерануса) и многих других авторов¹¹. Весьма разнообразными были и библиотечные классификации, использовавшиеся в монастырях и университетах¹². Но возрастающее разнообразие знаний по существу игнорировалось философами и теологами, которые продолжали мыслить в рамках представлений, заданных Платоном и Аристотелем.

б) Социология знания

Конечно, философская мысль не стояла на месте, и даже в рамках традиционных античных схем представления о знании постепенно расширялись и обновлялись. С нашей точки зрения, можно выделить несколько радикально новых идей в этой области, сформу-

¹⁰ См.: http://www.cathohc.org/isidore/

¹¹ Об энциклопедиях эпохи Ренессанса см.: Гуковскии 1932.

¹² См.: Шамурин 1955—1959. Т. 1.

126

лированных в Новое время и ставших основой для формирования в XX в. социологического подхода к знанию.

К числу таких идей прежде всего следует отнести выдвинутый Р. Декартом в «Началах философии» (1644 г.) тезис о том, что наука (научное знание) конструирует некий гипотетический мир, а не просто отражает внеположенную реальность. Как и в номинализме XIII—XIV вв., это положение было связано с идеей божественного всемогущества. По логике Декарта, Бог мог воспользоваться бесконечным множеством средств для осуществления своего замысла, а потому и тот вариант конструкции мира, который предлагает наука, равносилен всякому другому, если он способен объяснить явления, данные в опыте.

И. Фихте в работе «Основы естественного права» (1796 г.) первым в явном виде поставил проблему существования «другого» («других Я») и ввел понятие интерсубъективности. Тем самым была сделана попытка ответить на вопрос, как индивидуальное сознание выходит к опыту «другого Я» и через это — к универсальному горизонту опыта. Из этих размышлений, в частности, следовал вывод о том, что наличие множества свободных индивидов служит условием возможности самого «Я» как разумного свободного существа.

Г. Гегель в «Философии права» (1821 г.) предложил принципиально новый подход к проблеме соотношения субъективного и объективного знания. По Гегелю, на стадии объективного духа индивидуальный дух постигает, что всё внешне данное и противостоящее ему также есть дух, в результате человек погружается в скрытое в его индивидуальности родовое всеобщее. Объективный дух охватывает у Гегеля сферу социальной жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, возвышающаяся над людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения. Оставляя в стороне терминологию, можно считать, что эта модель по существу специфицирует механизм «объективации» (Versachlichung, Vergegenständlichung) субъективного знания.

Важнейшую роль в формировании социологического подхода к системе знаний сыграл К. Маркс, который в разгар построения бесчисленных схем классификации науки (физики), в чем, кстати, активно участвовал его друг Энгельс, едва ли не первым попытался уравнять в правах разные типы знания («К критике политической экономии», 1859 г.). Правда, при этом он называл их то «формами общественного сознания», то «идеологическими формами», т.е. формами идеологии, но суть дела от этого не менялась:

«Необходимо всегда отличать... переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художе-

127

ственных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт» (Маркс 1959 [1859]: 6—7).

Конечно, это был еще далеко не окончательный разрыв с предшествующей традицией, но главный шаг, позволяющий перейти от философии познания к социологии знания, был тем самым сделан. Революционность заключалась в отказе от конечного определения того, что есть знание, а что — нет, и попытке проанализировать то, что люди считают знанием. Половинчатость же этого шага состояла в следовании предшествующей традиции, в соответствии с которой наука выносилась за рамки анализа. Иными словами, по отношению к (естественно)научному знанию сохранялся философский подход к определению знания, а ко всем остальным видам знания начал применяться социологический подход.

Последующее становление социологии знания во многом было связано с поисками решения проблемы (естественно)научного знания, точнее, преодоления стереотипов в представлениях о науке, сформировавшихся в Новое время (и восходящих к стереотипам античных представлений о философии). Дело в том, что социология знания довольно долго продолжала следовать сложившимся в эпоху раннего Нового времени и закрепленным в работах позитивистов XIX в. идеям об особом статусе естественнонаучного знания и математики. Им приписывалась внутренняя объективность и своего рода асоциальность (в отличие от гуманитарного знания); более того, естествознание по существу сакрализировалось. Все эти позиции сформулировал еще как минимум Галилей:

«Если бы предметом нашего спора было какое-нибудь положение юриспруденции или одной из других гуманитарных наук, где нет ни истинного, ни ложного, то можно было бы вполне положиться на тонкость ума, ораторское красноречие и большой писательский опыт в надежде, что превзошедший в этом других выявит и заставит признать превосходство защищаемого положения. Но в науках о природе, выводы которых истинны и необходимы ... человеческий произвол ни при чем... Человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа... Хотя божественный разум знает... бесконечно больше истин... но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному» (Гали лей 1964 [1632]: 151, 201).

Как отмечает Е. Мирская, в соответствии с этими воззрениями естественные науки понимались как точное знание, основанное на беспристрастном наблюдении реальности, проверенное по универсальным, неизменным и безличным критериям и соответственно ни-

128

коим образом не зависящее от социальных позиций познающего субъекта¹³. Такого рода представления обнаруживаются даже в фундаментальной работе В. Штарка «Социология знания», вышедшей в 1958 г., где он, ничтоже сумняшеся, писал: «Содержание (естест-венно)научного знания не определяется социальным развитием просто потому, что им не определяются факты природы»¹⁴.

Бурное развитие естественных наук, с одной стороны, и ослабление позиций религии, а затем и философии (метафизики) — с другой, привели к тому, что в XIX в. естественные науки стали восприниматься не просто как высшая форма знания, а как синоним знания, т. е. все «знание» было сведено к естественным наукам и математике. Формировавшиеся в это время общественные науки — экономика, социология, психология — «приписывались» к естествознанию, а всем остальным типам символических универсумов — религиозным, философским, гуманитарным, этическим, эстетическим и т. д. — вообще отказывалось в статусе «знания». В результате социология знания на первых порах выступала как социология «Tie-знания», или «псевдознания».

С конца XIX в. эта установка стала постепенно преодолеваться по двум взаимосвязанным направлением. Первое ориентировалось на переход от «идеологических форм», или «форм общественного сознания», к «типам знания», т. е. на повышение статуса различных не естественнонаучных «форм общественного сознания». Вторая линия была связана с лишением естественных наук особого эпистемологического статуса, их «десакрализацией».

Существенную роль в формировании современных взглядов на проблему знания сыграли работы немецких историков и философов последней трети XIX в. — И. Дройзена, В. Дильтея, В. Виндельбан-да, Г. Риккерта. При всех различиях в подходах они были едины в трактовке общественных и гуманитарных наук (наук о духе, культуре, человеке и т. д.) как самостоятельной области знания, существенно отличной от естественных наук (наук о природе). Тем самым постулировалось, что наряду с естественными науками существует качественно иное, но не менее истинное знание, а именно — обще-ственнонаучное и/или гуманитарное.

Тогда же в сферу внимания исследователей впервые попало архаичное (мифологическое), недифференцированное и неспециализированное знание. Важную роль в формировании представлений об архаичной системе знаний в последней трети XIX в. сыграли работы

¹ * Мирская 1988: 42. ¹⁴ Stark 1958: 171.

5 Зак К« 4671 129

английских этнологов — (Э. Тайлора, Э. Лэнга), а в начале XX в. проблему архаичного знания начали активно разрабатывать французские исследователи (Э. Дюркгейм, М. Мосс, А. Юбер, А. ван Ген-неп). Помимо общего анализа архаичных представлений о мире, в этих работах был обоснован подход к религии как к особой форме знания. Хотя в основном исследования французских социологов и этнологов относились к «элементарным формам религиозной жизни» (название работы Дюркгейма, опубликованной в 1912 г.), т. е. мифам и верованиям примитивных народов, эти работы оказали сильнейшее влияние на последующие исследования высших форм религиозного знания.

Наконец, в конце XIX — начале XX в. впервые предпринимаются попытки социологизации естественнонаучного и математического знания. Первопроходцем здесь, по-видимому, стал известный французский математик и физик А. Пуанкаре, показавший, что лежащие в основе математических систем и физических теорий аксиомы являются продуктом соглашений (конвенций) между учеными (отсюда концепция Пуанкаре получила название «конвенционализма»). В начале XX в. появляются работы Э. Гуссерля по феноменологии, в которых, в частности, был выдвинут тезис о том, что в основе объективности научного знания лежит логическая связь идей, образующая единство истин науки как единство значений. Тем не менее для Гуссерля наука все еще сохраняет свой суперла-тивный статус по отношению к остальным типам знания, что отражено, в частности, в названии его известной статьи «Философия как строгая наука» (1911 г.).

Следующий этап становления социологии знания приходится на 20—30-е годы XX в., когда появляется сам термин «социология знания»¹⁵. Впервые его, по-видимому, использовал М. Шелер в работе «Проблема социологии знания» (1924 г.), где он сконцентрировал внимание на трех типах знания: религии как знании о действительности, трактуемой сакрально; метафизике как знании об идеальных сущностях бытия, и позитивной (естественной) науке, как знании о физической реальности.

К. Манхейм в работе «Идеология и утопия» (1929 г.) выделил в качестве самостоятельного типа знания идеологию, которая до этого (в соответствии с марксистской традицией) в основном рассматривалась как вторичная социально-классовая характеристика разных типов знания.

¹⁵ См.: Огурцов 1988. 130

 

Дальнейшее развитие в эти десятилетия получил и анализ архаичного (мифологического) знания, в первую очередь благодаря работам Ф. Боаса, Л. Леви-Брюля, Б. Малиновского, А. Рэдклифф-Брауна, А. Крёбера и др. Наконец, особую роль в становлении социологии знания как самостоятельного научного направления сыграла работа А. Шюца «Смысловое строение социального мира» (1932 г.), опиравшегося на поздние работы Э. Гуссерля. Помимо всего прочего, благодаря А. Шюцу в сферу анализа было включено обыденное (повседневное, житейское) знание, которое в течение многих веков полностью игнорировалось европейскими интеллектуалами.

Параллельно продолжалась активная работа по преодолению особого статуса естественнонаучного знания. В 30—40-е годы XX в. «конвенционалистские» идеи Пуанкаре получили развитие в рамках логического позитивизма, в частности, в работах Р. Карнапа, К. Айдукевича и др. В это же время вышла работа Л. Флека «Возникновение и развитие научного факта» (1935 г.), в которой было показано, что научные факты — это мыслительные конструкции, возникающие и развивающиеся на основе принятых и усвоенных учеными стилей мышления. Наконец, в конце 1930-х годов появляются и первые работы Т. Знанецкого и Р. Мёртона по социологии науки.

С 1960-х годов количество исследований, развенчивающих представления о внесоциальном и внутренне объективном характере естественных наук, начинает быстро нарастать. Эти исследования условно можно разделить на несколько направлений — постпозитивистскую философию науки, социологию науки и, наконец, психологию науки, хотя эти три направления были существенно связаны между собой¹⁶. Подчеркнем, что подавляющая часть этих работ ориентировалась на естественные науки, поскольку именно они были основным камнем преткновения на пути формирования единых представлений о системе человеческого знания. Тем не менее эти исследования послужили катализатором для формирования социологии знания в целом. В частности, уже в конце 1950-х годов Р. Мёр-тон, который хотя и не использовал термин «типы знания», а говорил о «формах мыслительного производства» (forms of mental production), тем не менее уравнивал все эти формы в правах, включая в их число «моральные верования, идеологии, идер!, категории

¹⁶ В качестве обзорных работ по этим трем направлениям см., например: Никифоров 1998; Современная западная социология науки: критический анализ 1988; Аллахвердян и др. 1998.

131

мышления, философию, религиозные верования, социальные нормы, позитивную науку, технологию и т.д.»¹⁷.

Однако решающую роль в формировании социологического подхода к знанию сыграла работа П. Бергера и Т. Лукмана «Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания» (1966 г.). С этого времени в социологии за различными «символическими системами» или «формами общественного сознания» начинает утверждаться статус «знания». Как писали Бергер и Лукман,

«...согласно нашей точке зрения, социология знания должна изучать все то, что считается в обществе „знанием", невзирая на обоснованность или необоснованность (по любым критериям) такого „знания"» (Бергер, Лукман 1995 [1966]: 12).

Спустя десятилетие эта идея была акцентирована Д. Блуром, который обозначил свой подход как «сильную программу социологии знания»:

«Для социолога знание — это то, что люди сч'итают знанием. Оно состоит из тех представлений (beliefs), которых люди уверенно придерживаются и с которыми живут. В частности, социолог должен заниматься представлениями, которые воспринимаются как данные или институционализированные, или наделенные авторитетом группами людей» (Bloor 1976: 2).

Дальнейшее развитие социология знания получила в работах Б. Барнса, К. Кнорр-Цетины, М. Малкея и др.¹⁸. Расширяется и поле «отраслевых» исследований, посвященных отдельным типам знания: наряду с социологией науки быстро увеличивается число исследований по социологии знания применительно к отдельным его типам — религии, идеологии, литературе и искусству. Когнитивный аспект усиливается и в рамках изучения массового сознания (общественного мнения). Не вдаваясь в детальный обзор полученных в этих работах результатов, попытаемся выделить некоторые аспекты социологического подхода к проблеме знания, имеющие существенное значение для нашего исследования.

В рамках социологии знания меняются представления о соотношении «знания» и «реальности», прежде всего социальной. Господствовавшее в течение ^более чем двух тысячелетий в европейской культуре представление о существовании некоей внеположенной, пред-существующей реальности (материальной и/или идеальной) предполагало ее постепенное и частичное познание человеком. И

17 Merton 1957: 461.

18 Barnes 1977; Knorr Cetina 1981a; 1981b; Малкеи 1983 [1980].

132

 

если вопрос о первичности материи и духа еще вызывал разногласия, то тезис о вторичности человеческих знаний по отношению к реальности сомнению не подвергался. Знания традиционно рассматривались как отражение реальности, существующей независимо от человека.

Вплоть до XIX в. этот подход распространялся на все три формы реальности — божественную, природную и социальную (вспомним «познание законов общественного развития»). Но в XX в. три вида реальности стали дифференцироваться не только по «субстанции», но и по их соотношению со знанием. И если применительно к природной реальности традиционный подход в целом остается доминирующим, то для божественной и социальной реальности он становится все менее применимым.

Дело в том, что общество отнюдь не является чем-то «внеполо-женным», существующим само по себе, «независимо от воли и сознания людей». Общество создано и постоянно создается людьми, это продукт коллективной человеческой деятельности в широком смысле. Поэтому никаких «внутренних», «объективных» и прочих внечеловеческих «законов» функционирования общества не может существовать по определению (на самом деле не существует никаких «законов» и в мире природы — речь может идти лишь о конструируемых людьми теоретических обобщениях наблюдаемых эмпирических закономерностей). Из «рукотворности» общества с очевидностью следует, что социальная реальность неотделима от знания о ней: невозможно представить существование каких-то элементов социальной реальности, о которых никому никогда ничего не было бы известно. В частности, «открытие» археологами исчезнувших цивилизаций не означает, что эти цивилизации были неизвестны человечеству — как минимум, о них знали те, кто в них жил.

Здесь сразу следует оговориться, что тот факт, что общество является человеческим продуктом и неотделимо от знания о нем, во-первых, никоим образом не означает, что этот продукт не является реальным. Более того, например, на уровне обыденного сознания общество гораздо более реально для живущих в нем людей, чем какое-нибудь космическое излучение, регистрируемое физиками с помощью приборов. Во-вторых, из того, что общество создается людьми, не вытекает его «понятность», «прозрачность» и отсутствие необходимости его изучения. В отличие от любого другого продукта, который создается отдельными индивидами или относительно небольшими группами людей, общество представляет собой коллективный продукт всех живущих и живших в нем индивидов, и понимание этого феномена индивидуальным сознанием требует зна-

133

чительных усилий. В этом смысле знание об обществе можно рассматривать в классическом смысле — как отражение и результат процесса познания социальной реальности.

Ранее уже отмечалось, что в рамках философии познания основное внимание уделялось процессу производства знания, понимаемого как некоторый тип или класс мыслей, возникающих в сознании индивида. Объект социологии знания — не только и не столько «производство мыслей», но главным образом процесс их социального признания, в результате которого мысли или мнения, экс-тернализованные в форме высказываний или дискурсов, получают групповое признание и тем самым превращаются в знание. Не менее важным объектом исследования является распространение, сохранение и передача знания. Наконец, на другом конце этой цепочки оказывается процесс «потребления» или усвоения принятых в данном обществе знаний, их интернализации.

В связи с этим необходимо внести некоторые терминологические уточнения. Продукты индивидуальной Мысли (экстернализо-ванные представления) мы впредь будем обозначать как «мнения», а коллективно признанные «мнения» (коллективные представления) — как знание¹⁹. В данном случае (в отличие от античной традиции) различение между мнениями и знанием не связано с характером мыслительной деятельности и объектом познания, а определяется местом в системе формирования знания. Иными словами, мнения являются субъективными, а знание — объективным (точнее, социально объективированным). Естественно, что определяемые таким образом знания тесно связаны с понятием «коллектива», или «группы», масштабы которого могут варьироваться от нескольких человек («семейная тайна») до максимально широких («общечеловеческие ценности»), хотя возможность признания какого-либо представления в качестве истинного абсолютно всеми людьми, населяющими Землю, выглядит, мягко говоря, нереалистично. Особый интерес для нас представляют так называемые экспертные группы, которые в обществе «отвечают» за определенные специализированные виды знания.

¹⁹ Д. Блур, вводя аналогичное различение, полагает, что «это можно сделать путем резервирования слова „знание" для обозначения коллективно одобренных представлений, оставляя за индивидуальным и идиосинкразическим термин beliefs» (Bloor 1976: 3). Этот же термин используют и некоторые другие англоязычные авторы (см., например: Hintikka 1962). В английском языке слово belief имеет, в том числе, значение «мнение» или «представление», однако в русских переводах оно часто передается как «верования», что образует неверные ассоциации с религиозным знанием.

134

Иногда знание трактуется как представления или мнения, коллективно признаваемые истинными, однако этот подход выглядит ограниченным. Признание тех или иных мнений в качестве знания, скорее, должно интерпретироваться в терминах модальностей, выражающих более разнообразные способы оценки высказываний (правильное, хорошее, нужное и т. д.). Это особенно существенно при анализе произведений искусства, которые несут колоссальную познавательную нагрузку, в значительной мере формируя наши представления о мире, но в то же время признаются обществом отнюдь не по критерию истинности. Поэтому точнее говорить о знании не как о мнениях, признаваемых истинными, а как о мнениях, просто признаваемых некоей группой.

Знание можно рассматривать с самых разных точек зрения, но мы ограничимся системным подходом, в рамках которого, с одной стороны, анализируется состояние (характеристики) системы и ее элементов (§2), с другой — механизмы взаимодействия между отдельными частями системы (§3). Как представляется, в этом случае появляется возможность интегрировать основную часть современных исследований по проблеме знания в относительно единое целое.

Параметры и критерии

В XX в. много внимания было уделено концептуализации параметров (характеристик, критериев) отдельных типов знания и системы знания в целом. Эти параметры/ критерии обычно исследуются a posteriori. Иными словами, вначале анализируется структура признанных в обществе типов знания, определяются ее характеристики, а уже затем предполагается, что выявленные признаки (параметры) и являются теми критериями, которыми руководствуются люди, производя или признавая те или иные продукты мыслительной деятельности. Учитывая множественность исследований такого рода, можно условно выделить три группы проблем, привлекающих наибольшее внимание: а) специфические характеристики разных типов знания, определяющие различия между ними (внутренние параметры); б) взаимное влияние, которое разные типы знания оказывают друг на друга (внешние параметры); в) наличие общих формальных характеристик, присущих всем типам знания (ме-тапараметры).

135

а) Внутренние параметры

Переход от философии к социологии знания в значительной мере ликвидировал проблему классификации знаний, которой ранее придавалось огромное значение. На смену изощреннейшим классификационным схемам XIX—начала XX в. пришло старое доброе задание типов знания простым перечислением через запятую. В некотором смысле отношение к этой проблеме стало даже проще, чем у Платона, — тот хотя бы пытался составить полный список дисциплин; теперь же обычно никто не претендует и на это.

Начиная с Маркса возникла замечательная, на наш взгляд, традиция: давать не полный перечень типов знания, а завершать его словами «и т. д.», «и др.», «и проч.». Мы полностью поддерживаем этот подход и поименуем лишь некоторые наиболее известные типы знания: архаичное (мифологическое), религиозное, философское, общественнонаучное, естественнонаучное, идеологическое, эстетическое (литература и искусство), техническое, этическое (мораль и право), обыденное и др.

Лишение естественных наук и математики особого эпистемологического статуса поставило их в один ряд с другими символическими системами. В результате «десакрализации» естественнонаучного знания многие авторы стали вообще лишать науку статуса знания, определяя ее как разновидность идеологии, религии (верований), общественного сознания и т. д. Сведение всех типов знания, включая науку, к разновидностям идеологии, мифологии или литературы в XX в. было типично для авторов, придерживавшихся левых взглядов, — от Д. Лукача до П. Фейерабенда и французских фило-софов-постструктуралистов (Р. Барт, Ж. Деррида, С. Жижек и др.). Например, П. Фейерабенд в своей известной работе «Против метода: очерк анархистской теории знания» (1975 г.) называл науку то религией, то мифом, то просто «формой жизни», а позднее решил считать ее идеологией²⁰.

Подобный редукционизм является обратной стороной предшествующих установок, в соответствии с которыми все «правильное» знание называлось «наукой», а все, что считалось «неправильным», объявлялось «не>-наукой». Например, марксистско-ленинская философия считалась в СССР «наукой о всеобщих законах развития природы, общества и мышления», а вся прочая философия — «мировоз-

²⁰ «Наука есть одна из форм идеологии, и она должна быть отделена от государства, как это уже сделано в отношении религии» (Фейерабенд 1986 [1978]· 517).

136

зрением» или «формой общественного сознания». Точно так же марксистско-ленинская («пролетарская») идеология считалась «научной», а все прочие идеологии — «ненаучными», т. е. по сути «неправильными». В случае с «интеллектуальными анархистами» уже все виды знания объявляются «неправильными», и им присваиваются ярлыки «идеологии» или «мифов», используемые в качестве эвфемизмов для обозначения «не-знания».

В рамках социологического подхода все типы символических универсумов тоже «уравниваются в правах», рассматриваются как равноправные способы осмысления мира, но при этом они трактуются как разновидности знания. Такой подход развивают и некоторые философы, рассматривающие разные типы знания как относительно равноправные формы конструирования (описания и объяснения) социальной реальности, различающиеся лишь конкретными признаками²¹. Но в то же время в рамках социологии знания акцентируется различие между разными типами знания, их несводимость к аморфному и неструктурированному понятию «знания вообще». Поэтому, хотя вопрос о точной классификации знаний теперь уже не стоит так остро, как в XIX в., это не снимает проблему демаркации разных видов знания, выявления различий между ними.

Понятно, что типы знания различаются по своим внутренним параметрам. Эти параметры одновременно служат инструментами демаркации разных типов знания, а также выступают в качестве критериев, по которым осуществляется признание мнений в том или ином типе знания.

Первым и самым очевидным таким внутренним параметром/критерием является предметная область того или иного знания. Например, для того чтобы некая статья была признана в качестве естественнонаучной, прежде всего необходимо, чтобы она была посвящена проблемам природной реальности, а не божественной или социальной. То же самое относится и к отдельным дисциплинам в рамках научного знания — работа, претендующая на признание в области экономических знаний, должна быть посвящена, как правило, экономике.

Вместе с тем данный критерий отнюдь не универсален — например, религия предъявляла и отчасти продолжает предъявлять претензии на статус общего знания, а не только знания о божественной реальности. Философия всегда притязала на универсальность своего предмета. Для таких же типов знания, как этическое и эстетическое, предметная область вообще неопределима, по крайней

См.: Гудмеп 2001 [1978]; Pollock 1986; Spinner 1994.

137

мере в терминах, аналогичных естественнонаучному и общественно-научному знанию. Наконец, уже на уровне такого первичного критерия отбора и признания знания начинают размываться дисциплинарные границы: например, статья по психологии может претендовать на признание в качестве социологического знания, и наоборот. В результате дискурс, относящийся к одной предметной области, может оказаться признанным в качестве знания в иной предметной области. Ситуация усугубляется все большим усложнением системы знания, возникновением новых предметных полей, находящихся на границе между существовавшими ранее дисциплинами. Например, на стыке психологии и социологии возникает социальная психология, а затем на стыке последней с политологией — социально-политическая психология, и т. п.

Второй тип внутренних параметров можно условно определить как специфические для данной области знания методологические принципы, исходные постулаты и т. д. Так, признаком научного знания традиционно считается рациональность и взаимное соответствие между эмпирическими наблюдениями и теорией²². Для христианской религии основополагающим методологическим принципом является принятие Священного Писания. Этическое знание (мораль) должно соответствовать нормам и понятиям добра и зла. Эстетическое знание (произведения искусства) обычно определяется канонами красоты (прекрасного) — гармонией и т. п., хотя в XX в. была концептуализирована эстетизация уродства (безобразного).

В принципе, внутритиповые критерии признания знания разработаны довольно хорошо, прежде всего на философском уровне. Для научного знания эти критерии интенсивно анализировались в рамках философии науки, для этического знания — в рамках этики как философии морали, для эстетического знания — в рамках эстетики как философии искусства и художественного творчества и т. д. Вместе с тем специфические внутритиповые критерии (параметры) знания разрабатывались и в самих соответствующих видах знания: например, в теологии — правила отделения канонического религиозного знания от ересей, в искусствоведении и литературоведении — каноны, служащие нормативными принципами для признания произведений искусства и литературы.

Важно подчеркнуть, что внутренние параметры/критерии знания подвержены существенным изменениям во времени. В частно-

²² Иногда к этим критериям добавляют объективность, но объективность по сути является производным от первых двух критериев — рациональная теория, опирающаяся на факты и подтверждаемая фактами, считается объективной по определению.

138

сти, в научном знании на протяжении Нового времени несколько раз менялись критерии рациональности. В рамках христианской религии неоднократно пересматривались критерии соответствия тех или иных верований «истинной вере». На протяжении истории человечества заметно модифицировались понятия о прекрасном как критерии эстетического знания. Наконец, как показано во многих исследованиях, эти внутритиповые параметры могут заметно различаться не только в отдельные периоды, но и в разных культурах. Понятно, например, что внутренние критерии признания религиозного знания существенно различны в разных религиях. Это же в полной мере относится к этическому и эстетическому знанию.

Соответствие внутритиповым критериям не является ультимативным требованием к дискурсам, претендующим на статус знания соответствующего типа. Хорошо известны, в частности, примеры теорий (как в естественных, так и в общественных науках), которые никак не были связаны с эмпирическими наблюдениями, по крайней мере непосредственно, но это не помешало их признанию в качестве научного знания. Довольно и примеров произведений искусства, которые были признаны в качестве таковых (а тем самым и в качестве носителей эстетического знания), абсолютно не соответствуя критериям красоты или эмоционального воздействия.

Но в целом роль внутритиповых критериев не следует и преуменьшать. Например, в науке и религии соотнесенность с предметной областью и следование базовым методологическим принципам, отмеченным выше (рациональность и взаимосвязь эмпирики и теории для науки, соотнесенность со Священным Писанием для христианской теологии) является важным условием признания тех или иных дискурсов (мнений) в качестве соответствующего знания.

Как отмечалось выше, внутренние параметры отдельных типов знания одновременно являются инструментами их демаркации. Термин «демаркация» был введен К. Поппером в 30-е годы XX в. с целью выработать критерии, позволяющие отделять науку от философии (метафизики) и/или от псевдонауки (хотя это разные вещи). Мы, со своей стороны, будем использовать этот термин в более широком смысле, включающем проблемы теоретического различения и институционального размежевания областей знания.

В самом общем виде проблема демаркации возникает в процессе концептуализации системы знания, его структурирования и упорядочения, включая представления о различиях между отдельными ее компонентами. Поэтому демаркация явно или неявно присутствует во всех схемах классификации знания, создававшихся со времен античности. Различение типов знания имеет не только теорети-

139

ческое, но и практическое значение. Речь идет о системе воспроизводства знания, которая включает его хранение (библиотечные, архивные и музейные классификации), передачу (предметная структура образования) и институциональное поддержание (воспроизводство экспертных групп).

Теоретическая концептуализация различий между типами знания до сих пор во многих случаях остается неопределенной. Это во многом обусловлено взаимосвязанностью разных типов знания и их взаимным влиянием.

б) Внешние параметры

Простейшие концепции взаимосвязи разных типов знания формулируются на уровне выделения «доминирующих» типов знания, оказывающих влияние на все остальные виды символических универсумов. Предполагается, что такие доминирующие типы знания задают внешние параметры или критерии, которым должны в той или иной степени соответствовать все остальные.

«В каждую историческую эпоху определяющее влияние на все сферы духовного производства оказывала какая-нибудь одна (а порой и несколько) форма общественного сознания, которая выступала как своеобразная доминанта духовной жизни общества. Так, в Новое время, по крайней мере в условиях духовной жизни Европы, роль таких доминант, являвшихся наиболее авторитетными инстанциями знания, последовательно играли искусство, философия, право, наука, политическая идеология. По мнению некоторых исследователей, в последние десятилетия поиски такой авторитетной инстанции, как бы суммирующей и оформляющей „истину эпохи", сопряжены с этикой, с моральным сознанием» (Зисъ 1991: 163).

А. Зись довольно точно уловил смену доминирующих типов знания. Действительно, все начиналось с искусства в эпоху Ренессанса, затем необычайно велика была роль права и философии, а с середины XIX в. — идеологии. Только естествознание, пожалуй, оказалось вне этого ряда, ибо, по крайней мере с XVIII в., его гегемония выглядела неоспоримой. Однако в XX в. основное внимание исследователей привлекает все же не столько проблема выделения типов знания, доминировавших в те или иные эпохи, сколько более общий вопрос о взаимном влиянии разных типов знания. В центре этого обсуждения во многих случаях действительно оказывалась наука, но проблема имеет более общий характер.

Со времен Просвещения было распространено мнение, что только естественные науки оказывают влияние на другие виды знания, а

140

само естествознание абсолютно автономно и самодостаточно. Однако в XX в. эта идеальная модель стала быстро разрушаться. На эпистемологическом уровне подверженность естествознания «внешнему» воздействию впервые была продемонстрирована в упоминавшейся работе Л. Флека «Возникновение и развитие научного факта» (1935 г.). Но настоящий бум такого рода исследований начался в последней трети XX в., после выхода в свет книги Т. Куна «Структура научных революций» (1962 г.), хотя в строгом виде идея о роли внена-учных представлений на науку была сформулирована им только во втором издании книги (после критики, которой было подвергнуто первое издание). Кун ввел понятие «дисциплинарной матрицы», в которой параметры научного знания (парадигмы) зависят, с одной стороны, от дисциплины, с другой — от четырех общих критериев, к которым относятся:

1) «символические обобщения» (выражения, используемые членами научной группы без сомнений и разногласий, которые могут быть без особых усилий облечены в логическую форму);

2) «метафизические части парадигм» (общепризнанные предписания или убеждения);

3) «ценности» (понимаемые как определенные стандарты точности, простоты, логичности, эвристических возможностей);

4) «образцы» (признанные примеры решения научных проблем)²³.

Дальнейшее развитие этот «постпозитивистский» подход получил, в частности, в работе С. Тулмина, который акцентировал разделение «внутренних» (задаваемых внутри науки) и «внешних» (формируемых вне науки) стандартов или параметров знания²⁴.

Несмотря на обилие последующих работ, развивающих идеи Куна и Тулмина, проблема взаимного влияния разных типов знания до сих пор не концептуализирована в общем плане, поэтому мы вынуждены ограничиться рассмотрением некоторых частных примеров, в первую очередь связанных опять-таки с наукой, привлекающей наибольшее внимание исследователей. Первый и наиболее очевидный пример — взаимоотношения науки и философии.

Строго говоря, вплоть до XIX в. наука и философия вообще не разделялись: со времен античности существовало различение метафизики и физики, но они обе были частями философии. В Новое время это различение сохраняется, но просто греческая «философия» заменяется на латинскую «сциенцию». Изменения происходят

Куп 1977 [1962, 1970]: 236—244. Тулмин 1998 [1972].

141

только в XIX в., когда основное внимание начинает привлекать «физика», и термин «наука» закрепляется за естествознанием. С середины XIX в. «метафизику» (философию) пытаются превратить в науку (например, Маркс всерьез полагал, что он занимается не философией, а наукой), и это стремление к «сциентизации» философии отчасти сохраняется и в XX в. (вспомним хотя бы уже упоминавшуюся в §1 работу Гуссерля «Философия как строгая наука», 1911 г.). Влияние научной методологии отчетливо ощущается в целом ряде философских направлений, возникших в XX в.: логическом позитивизме, постпозитивизме, аналитической философии и т. д.

В то же время «чистая» философия или «метафизика» почему-то все же не исчезла, что обусловило стремление некоторых «научных» философов, в частности К. Поппера, если не истребить ее окончательно, то хотя бы низвести до уровня «псевдонауки». Правда, выяснилось, что, хотя предложенный К. Цоппером для инден-тификации науки принцип фалъсифицируемости (возможности опровержения), равно как и выдвинутый в неопозитивизме принцип верифицируемости (возможности эмпирической проверки) действительно применимы для доказательства «ненаучности» многих философских концепций, они не могут использоваться для доказательства «научности», поскольку многие признанные научным сообществом теории тоже не соответствуют этим критериям. В принципе, еще П. Дюэм (Дюгем) на рубеже XIX—XX вв. показал, что в основе большинства физических теорий лежат неверифицируемые «метафизические» гипотезы²⁵, но эта идея стала утверждаться только в середине XX в., когда была показана несостоятельность попперов-ских построений.

Во второй половине XX в. выяснилось, что существуют большие проблемы с различением не только науки и философии, но и науки и религии, хотя считалось, что начиная с XVII в. они разведены окончательно и бесповоротно. Оказалось, что между религией и естественными науками (как типами знания) есть много общего. С одной стороны, это можно отнести на счет доминирующего положения науки в культуре Нового времени и стремления религии «уподобиться» научному знанию, ставшему синонимом «истины».

«Эпистемологический анализ в нынешних условиях неизбежно предполагает сопоставление религиозного знания и рассуждения с процессом и результатами научного познания. Это обусловлено тем, что научное знание в современной культуре признается парадигмой обосно-

25 Дюгем 1910 [1906]. 142

ванного и рационального знания, по крайней мере теоретического знания» (Кимелев 1998: 103).

В этом смысле весьма характерно появление работ, в которых доказывается тождественность методов производства религиозного знания с научным. Наиболее известный пример — работа теолога И. Барбура, который сравнивает использование моделей и парадигм в религии и науке²⁶. В его трактовке религия предстает чуть ли не как наука, отличающаяся от прочих наук лишь предметом и коэффициентом «личной вовлеченности».

В то же время оказалось, что не столько наука влияет на религию, сколько естествознание Нового времени, выросшее из средневековой схоластики, обнаруживает

«...влияние определенных форм религиозного сознания на когнитивную структуру научного знания, воплощенную как в исходном категориальном аппарате (понимание пространства, времени, континуума, причинности и т. д.), так и в господствующих методах исследования и средствах доказательства» (Гайденко 1997: 11).

Кроме того, в современных исследованиях наглядно демонстрируется, что естественные науки Нового времени в период своего формирования испытали сильнейшее воздействие не только традиционной средневековой схоластической теологии, но и различных форм оккультизма и мистицизма, что, хотя и в сильно ослабленной форме, проявляется в научном знании и по сей день²⁷.

Заметим, что ныне носители оккультного знания в большинстве случаев стараются придать ему статус науки. Хотя имеются и случаи противопоставления оккультного («духовного») знания научному, в целом многочисленные астрологи, гадалки, прорицатели, ясновидящие, парапсихологи, НЛОисты и прочие предпочитают обозначать знания о трансцендентной реальности как «оккультные науки», о чем свидетельствует создание соответствующих академий, ассоциаций, система «ученых» степеней (например, магистров черной и белой магии) и т. д. Ситуация усложняется тем, что, например, разница между гипнозом и психотерапией как элементами научного знания, с одной стороны, и, скажем, ясновидением и заговорами как элементами оккультного знания — с другой, действительно достаточно условна. Существенные проблемы возникают и в случае с так называемой нетрадиционной медициной — иглотерапией, траволечением и т. д. — здесь граница между научным и не-

26 Барбур 2000 [1998].

²⁷ См., например: Визгин 1997.

143

научным знанием оказывается еще более размытой. Наконец, те же адепты НЛО во многих случаях используют вполне научные методы исследования, вплоть до самых высокотехнологичных (как, например, в случае с Тунгусским метеоритом).

Естествознание и религию объединяет, в частности, исходное представление о существовании внеположенной или пред-сущей реальности (соответственно, природной или божественной), которая постепенно «познается» людьми. Применительно к религии плохо работают и традиционные демаркационные критерии «ненаучности», связанные с использованием/не использованием эмпирических данных.

Существенная часть религиозного знания (в том числе вневеро-исповедного) базируется на многочисленных «эмпирических наблюдениях», начиная с Евангелий и кончая контактами с инопланетянами. Правда, все эти наблюдения являются невоспроизводимыми, но эта ситуация не является уникальной и для науки — например, до изобретения фотографии наблюдения за вспышкой сверхновой звезды были столь же невоспроизводимы, как и чудотворность мощей какого-нибудь святого (а уж количество «свидетелей» нечего и сравнивать).

В результате по чисто теоретическим основаниям религия может тематизироваться как «научное» знание, а наука, наоборот, — как разновидность «верований». Правда, как справедливо отметил П. Вайнгартнер,

«...религиозная вера включает верование в то, что то, во что верят религиозно, не может быть ложным. Научная вера допускает, что то, во что верят научно, может быть ложным» (Вайнгартнер 1996: 103),

хотя, приходится признать, что и это рассуждение являет собой типичный пример схоластической логики...

Если для естествознания существенную проблему представляет взаимосвязь с религией, то для других типов знания такую же проблему создает идеология. В частности, еще в начале XX в. В. Ленин выдвинул положение о «партийности» науки, философии, искусства (литературы) и т. д. («Партийная организация и партийная литература», 1905 г.; «Материализм и эмпириокритицизм», 1909 г.). По сути его тезис сводился к утверждению, что все типы знания являются подчиненными по отношению к идеологии, и если в «буржуазном» обществе это происходит стихийно, то в «социалистическом» обществе — должно быть частью сознательной государственной политики.

Вторая, «нормативная» часть ленинского тезиса была, как известно, успешно реализована на практике в СССР, в фашистской

144

Германии и целом ряде других стран с тоталитарными режимами. Оказалось, правда, что, естествознание плохо поддается идеологическому влиянию, и поэтому приходится ограничиваться общественными науками, философией, искусством, моралью и некоторыми другими видами знания, которые в той или иной мере должны соотноситься с господствующей идеологией или, по крайней мере, не противоречить ей.

Что же касается первой, «антибуржуазной» части ленинской концепции, то позднее она была развита Д. Лукачем в уже упоминавшейся работе «История и классовое сознание» (1923 г.) и до сегодняшнего дня активно поддерживается различными сторонниками левых взглядов, от марксистов и социалистов до троцкистов и анархистов. Однако эта проблема имеет не только «идеологический» характер. Как показано в ряде исследований, многие типы знания действительно испытывают сильнейшее давление идеологии, причем отнюдь не только в тоталитарных режимах²⁸. Это воздействие нисколько не ослабло, а, может даже, диверсифицировалось в последние годы — в дополнение к традиционным идеологиям (от консерватизма до либерализма и от расизма до антисемитизма); на научное знание стали оказывать сильнейшее влияние новые идейно-политические течения — феминизм (гендеризм), мульти-культурализм, антиглобализм.

В свою очередь сами идеологии во многих случаях отталкиваются от научных или философских концепций. Классическим примером служит социализм, изначально связанный с философией и политэкономией. Расизм опирался на определенные этнографические и антропологические исследования, то же самое относится к фашизму, который, кроме того, основывался и на некоторых вполне «невинных» философских построениях, не имевших никакого отношения к идеологии.

Постоянной темой для дискуссий является и вопрос о соотношении морали и научного знания. Эта проблема ставится в двух аспектах — позитивном (влияет ли этика на науку) и нормативном (должна ли наука считаться с моралью). Первый аспект попытался детально исследовать еще Р. Мёртон, один из основоположников социологии науки. Отталкиваясь от идеи М. Вебера о решающей роли религиозных ценностей в развитии европейского капиталистического общества, Мёртон сформулировал концепцию нормативного этоса науки как профессионального сообщества.

28 См.: Abercrombie et al. 1980.

145

Деятельность этого сообщества, по мнению Мёртона, регулируется комплексом ценностей и норм, унаследованных от господствовавшей в Англии XVII в. пуританской религиозной морали (полезность, рационализм, индивидуализм и т. д.), и включает в себя четыре основополагающих «институциональных императива»: универсализм, коллективизм, бескорыстность и организованный скептицизм²⁹. Наука рассматривается им как деятельность, соответствующая этим всеобщим нормам, остающимся практически неизменными на протяжении всей истории науки (т. е. начиная с XVII в.).

Из этого подхода вытекают все дальнейшие построения, связанные с проблемой функционирования науки как социального института: ценности, нормы, роли, санкции, система стратификации, система обмена и специфический порядок распределения вознаграждения за осуществление институционально предписанных ролей³⁰.

Поскольку реальное функционирование института науки сильно отличается от идеализированной нормативной концепции, уже сам Мёртон начал исследовать отклоняющееся (девиантное) поведение или аномию (плагиат, шельмование оппонентов и проч.)³¹. За этим последовала формулировка нескольких (если точно, то девяти) амбивалентных нормативных принципов (в дополнение к нормам), в частности: как можно быстрее передавать свои научные результаты коллегам, но не торопиться с публикациями; быть восприимчивым к новым идеям, но не поддаваться интеллектуальной «моде»; стремиться добывать такое знание, которое получит высокую оценку коллег, но при этом работать, не обращая внимания на оценки других, и т. д.

Хорошо известны и бесконечные дискуссии по нормативному аспекту проблемы соотношения научного знания с этикой — достаточно вспомнить споры о вивисекции и евгенике, отравляющих газах и ядерном оружии. Однако на исходе XX в. эта тематика стала обсуждаться особенно активно, в первую очередь применительно к биологической науке (речь идет, в частности, о клонировании, генной инженерии и биологическом оружии). То же относится к медицине (медицинская этика) — аборты, эвтаназия и проч.

Список отчетливо наблюдаемых «парных» взаимодействий между разными типами знания можно легко продолжить. В числе

29 Merton 1973: См. также: Мирская 1988.

³⁰ О современном подходе к проблеме влияния ценностей на науку см.: Лэйси 2001 [1999].

³¹ Аномия — беззаконие, безнормность (от греч. α — отрицательная частица и νόμος — закон; ср. фр. anomie).

146

таких очевидных пар — религия и искусство (религиозные и мифологические сюжеты в искусстве и роль искусства в религии, от иконографии до соборов). Столь же очевидна, например, взаимосвязь технического и эстетического знания — от техники живописи и изобретения кинематографа до промышленного дизайна и моды.

Во втором томе нашей работы мы вернемся к обсуждению проблемы взаимовлияния разных форм знания в конкретном приложении к научному историческому знанию и попытаемся показать, в каких формах проявляется воздействие на историческую науку религии, философии, идеологии и даже архаичного мифологического знания. Однако существование такого влияния в истории, как и в других научных дисциплинах, не означает отсутствия автономии научного знания, его самостоятельности. Более того, наука в целом и историческая наука в частности в современных условиях оказывают на другие виды знания большее воздействие, чем сами испытывают со стороны вненаучных типов знания.

в) Метапараметры

Еще в 30-е годы XIX в. О. Конт выдвинул модель трех стадий развития общества, связанных с «доминирующими типами мышления»: теологического, метафизического (абстрактного) и позитивного (научного) мышления³². По Конту, первая стадия охватывает древность и раннее Средневековье (до 1300 г.) и делится в свою очередь на три периода: фетишизм, политеизм (Древняя Греция и Рим) и монотеизм (христианство). Метафизическая стадия (1300— 1800 гг.) — переходная; для нее характерно разрушение старых верований, нарастание анархии. Третья стадия (с 1800 г.) — эпоха распространения наук, развития промышленности, гармонизации всех сторон жизни общества.

В 60-е годы XX в. подход Конта был развит М. Фуко в его концепции «археологии знания»³³. В европейской истории познания он вычленил три «эпистемы» (порядки знания), или познавательных поля, — Ренессанс, классический рационализм (XVII—XVIII вв.) и современность («после Канта», т. е. XIX—XX вв.). По мнению Фуко, для каждого из этих исторических периодов характерен некий общий тип речевых (дискурсивных) практик, т. е. способов построе-

32 Конт 1899 [1830].

33 Фуко 1994 [1966]; 1996 [1969].

147

ния высказывании, и их определенная связь с «недискурсивными» практиками — экономическими и политическими отношениями. Три выделенных периода в развитии европейской системы знания Фуко именует «дискурсивными формациями» (по аналогии с «общественно-экономическими формациями» у Маркса), для каждой из которых типичен определенный способ установления связи между «словами и вещами», способ означения и познавательной деятельности в целом.

Тогда же, в 1960-е годы, Ю. Лотман выдвинул сходное понятие «семиосферы», или «семиотической культуры»34_? которое было концептуализировано в работах представителей так называемой Тартуско-Московской школы. В рамках этого подхода культура понимается как сфера коммуникации индивида с социумом, осуществляемая знаковыми средствами. Иными словами, в центре исследования опять-таки оказывается символическая организация культуры в целом, т. е. общие характеристики процессов означения и понимания (интерпретации) «культурных текстов» (включая невербальные).

Во всех этих концепциях по существу проводится мысль о том, что в рамках одной культуры и определенного исторического периода существуют некие общие для разных компонентов культуры характеристики, присущие, в частности, разным типам знания независимо от их конкретного содержания. Такие характеристики мы можем обозначить как «метапараметры» или «метакритерии» знания, поскольку в общем виде этот подход реализуется в рамках так называемых метатеорий, т. е. теорий, анализирующих некоторый класс теорий (если читателя смущает слово «теория», его можно заменить на «концепцию»).

Одной из наиболее глобальных метатеорий является общая теория систем, основателем которой считается Л. фон Берталанфи³⁵. В рамках системного подхода в свою очередь выделяется два наиболее распространенных варианта метатеорий: теория информационных систем и теория знаковых систем. Анализ систем знания в рамках информационного подхода, к сожалению, не получил сколько-нибудь серьезного развития. Это связано прежде всего с тем, что теория информационных систем до настоящего времени в основном ориентирована на оценку количества информации, а проблема оценки качества информации, т. е. ее содержания, полезности и т. д., пока остается нерешенной.

з* Лотман 1970—1973.

35 См., например: Берталанфи 1969 [1962].

148

Что касается теории знаковых систем, обычно именуемой семиотикой, то здесь складывается более сложная ситуация. Начиная с 1960-х годов и по сей день семиотика предъявляла претензии на статус наиболее общей метатеории, которая может быть использована, в том числе, и для сравнительного анализа систем знания. Потенциально эти претензии выглядят вполне обоснованно, однако на практике они реализовались далеко не в полной мере. На наш взгляд, причины такой ситуации следует искать в истории становления этой метатеории.

Обычно основателем семиотики считается Ч. Моррис, и в качестве основополагающих выделяются его работы, написанные в конце 30-х и в 40-е годы XX в. Более исторично мыслящие представители семиотики датируют ее возникновение 1920-ми годами, связывая с работами Львовско-Варшавской школы в философии и русской формальной школы в литературоведении. Иногда возникновение семиотики относят в XIX в., к логическим исследованиям Ч. Пирса и лингвистическим работам Ф. де Соссюра, использовавшего термин «семиология».

На самом деле, если говорить о названии «семиотика», то его первым использовал Дж. Локк в конце XVII в., а основные идеи семиотического подхода были тогда же сформулированы Лейбницем в его логико-математических работах. Наконец, по сути истоки семиотики восходят, как минимум, к Аристотелю и его работам по риторике, поэтике и логике.

Итак, исторически семиотика как анализ знаковых систем возникла из двух направлений — логики и филологии (лингвистики). В XX в. было сделано немало попыток соединить эти две дисциплины в пределах единой метатеории, и некоторые из них оказались успешными. Так, в рамках семиотики (прежде всего ее логического направления) было впервые преодолено различие между так называемым «точным» и «гуманитарным» знанием (не путать с естественно- и общественнонаучным): выяснилось, что логика исчислений по сути тождественна логике высказываний.

Однако в целом, несмотря на довольно бурное развитие отдельных ветвей семиотики и определенный прогресс в слиянии двух истоков этой метатеории (логического и лингвистического), исходные различия в подходах к семиотике еще продолжают давать о себе знать. По существу семиотика как единая метатеория, к сожалению, не состоялась. На сегодняшний день семиотическая проблематика остается разделенной между двумя разными дисциплинами или даже областями знания — лингвистикой (относящейся ныне к филологии) и логикой (являющейся в современной структуре зна-

149

ния частью философии, но также связанной с математикой). Поэтому, отталкиваясь от потенциальных возможностей семиотики как наиболее общей метатеории систем знания, на практике приходится вести речь о двух относительно более частных метатеориях, в рамках которых анализируются общие параметры социального запаса знания. Соответственно разные типы знания могут рассматриваться как:

1) лингвистические системы (металингвистический анализ);

2) логические системы (металогический анализ).

Первое направление — лингвистическое — интерпретирует системы знания как речевые и литературные феномены. Анализ ведется с помощью метаязыка, в основном сформированного ранее в рамках риторики и поэтики (иногда используется понятие «дискурсивного анализа»).

Здесь есть некоторые терминологические проблемы, связанные с разделением между риторикой и поэтикой/ В античности грань между ними была относительно четкой. Поэтика относилась к письменным художественным произведениям — поэтическим и драматическим, а риторика — к устным выступлениям, причем обычно всего трех видов — торжественному, совещательному (т. е. политическому) и судебному³⁶.

В XX в. как риторика, так и поэтика стали рассматриваться как универсальные теории анализа текстов³⁷ в широком смысле — как литературных, т. е. изготовленных на основе естественных или первичных языков (художественных — поэзия в широком смысле, и нехудожественных — проза в широком смысле), так и внелитера-турных (искусственных или вторичных языков, включая языки изобразительных искусств). Также была ликвидирована разница между устным и письменным текстом (в частности, благодаря технике звукозаписи, позволяющей переводить устные тексты в письменные).

В результате как риторика, так и поэтика могут выступать в качестве металингвистических теорий и в значительной мере оказываются тождественными. Поэтика/риторика определяется как дисциплина, изучающая структуру текстов и систему используемых в них художественных средств (стилистические фигуры, тропы, рифмы и т. п.), в более широком определении — литера-

36 См.: Распаров 1972.

³⁷ В современном определении «текст — это последовательность осмысленных высказываний, передающих информацию, объединенных общей темой и обладающих связностью и целостностью» (Руднев 1998: 305).

150

турных приемов (имея в виду и «нехудожественную» литерату-ру)38.

Данный подход к анализу системы знания мы обозначаем как «металингвистический», и его активизация (начиная с 1960-х годов) часто именуется «лингвистическим поворотом»³⁹. Типичными работами данного направления являются, например, «Поэтика мифа» Е. Мелетинского (1976 г.), «Риторика экономики» Д. Макклоски (1982 г.) и т. д ⁴⁰. К естественным наукам этот подход первыми применили английские исследователи Дж. Гилберт и М. Малкей в конце 1970-х—начале 1980-х годов⁴¹; из числа недавних исследований можно указать «Стили в математике»⁴². Применительно к исторической науке и субстанциальной философии истории пионерскими стали работы X. Уайта «Поэтика истории» (1973 г.)⁴³ и П. Гея «Стиль в истории» (1974 г.), за которыми последовало большое число подобных исследований.

Второе направление — металогическое — связано преимущественно с логическими параметрами разных видов знания, изучением методов анализа (индукции, дедукции, генерализации) и внутренних логических правил построения высказываний. В принципе, в металогике исследуются правила построения, формы доказательства и общие свойства (непротиворечивость, полнота, разрешимость и т. п.) формализованных логических систем, формальных исчислений.

Одной из центральных для этого подхода является проблема логического анализа языковых высказываний, и прежде всего языка науки. Так, уже в работах Р. Карнапа 1930-х годов главная фи-

³⁸ Стилистические фигуры — особые зафиксированные стилистикой обороты речи, применяемые для усиления экспрессивности высказывания. Троп — употребление слова в образном смысле, при котором происходит сдвиг в семантике слова от его прямого значения к переносному, например: метафора — сдвиг по сходству, метонимия — по смежности, оксиморон — по контрасту, и т. д.

³⁹ Работа «Linguistic Turn» вышла в 1967 г. под редакцией Р. Рорти (см. Rorty 1967).

⁴⁰ Мелетинский 1995 [1976]; McCloskey 1983. О «лингвистическом повороте» в исследованиях экономической теории, приобретшем после выхода статьи Макклоски характер настоящего бума, см.: Ананьин, Одинцова 2000; Отмахов 2000.

41 Малкей 1983 [1980]: 171ff; Гилберт, Малкей 1987 [1984] 1984; см. также: Юдин 1988.

⁴² Стили в математике... 1999.

⁴³ Так называется первая, концептуальная глава книги Уайта «Метаисто-рия» (Уайт 2002 [1973]).

151

лософская проблема анализа языка науки была сформулирована как проблема логического синтаксиса. В свою очередь А. Тарский предложил рассматривать и семантический анализ, т. е. отношение значений терминов к описываемой ими реальности.

Чаще всего под «анализом» понимается техника аргументации, нормы рационального рассуждения — осмысленность вопросов, сознательное определение посылок и концептуальных средств, установление смысловой зависимости между высказываниями, логичность рассуждения и обоснованность вывода и т. п. Применительно к историческому знанию логический анализ конструируемых в нем высказываний проводился в исследованиях К. Гемпеля, М. Нагеля, М. Уайта, Г. фон Вригта, У. Дрея, А. Данто и др. Это направление условно обозначается как «аналитическая философия истории»⁴⁴, и мы вернемся к его обсуждению в гл. 6.

Хотя на практике два выделенных нами типа метапараметров социального запаса знания функционируют относительно самостоятельно, они тесно взаимосвязаны. (Весьма характерно в этой связи название статьи Э. Альберта, опубликованной в 1964 г.: «„Риторика", „логика" и „поэтика" в Бурунди: культурообусловленное формирование образцов речевого поведения».)⁴⁵

Хотя в каждом из двух направлений семиотики — лингвистическом и логическом — предпринимаются попытки разработки всех трех компонентов семиотического анализа, т. е. синтактики, семантики и прагматики⁴⁶, все же проблемы семантики, пожалуй, больше привлекают исследователей. В свою очередь для семантики центральной является проблема соотношения значения и смысла. В рамках металингвистического подхода это различение обычно концептуализируется в терминологии датского лингвиста Л. Ельмслёва (план выражения и план содержания). Металогический подход обычно использует термины немецкого логика Г. Фреге (денотат и концепт). Кроме того, для обозначения этих двух понятий сущест-

⁴⁴ См.: Лооне 1980; Кукарцева 1998. Поскольку здесь объектом нашего исследования являются специализированные типы знания, мы не рассматриваем лингвистическую философию или аналитическую философию языка, занимающуюся исследованием типов употребления выражений в естественном, обыденном языке.

45 Albert 1964.

⁴⁶ Эти три раздела семиотики были выделены Ч. Моррисом (Morris 1938). Синтактика изучает соотношения знаков друг с другом (правила образования знакосочетаний); семантика изучает отношения между знаком и его смыслом (интерпретация знаков и знакосочетаний); прагматика изучает отношение между знаками и субъектами знаковой деятельности (продуцентами и пользователями знаковых сообщений).

152

вуют и другие пары терминов, например, объем и содержание, эк-стенсионал и интенсионал, означающее и означаемое и т. д.

Объектом анализа в обеих метатеориях может выступать отдельное слово (в логике — «имя»), предложение (в логике — «высказывание») и, наконец, текст, т. е. набор связанных предложений (высказываний). Однако здесь существует, на наш взгляд, серьезное концептуальное различие между двумя метатеориями. Условно можно сказать, что в металингвистике текст разлагается на предложения, а предложения — на слова, а в металогике текст складывается из высказываний, а те в свою очередь — из имен.

Подводя итоги обсуждению параметров социального запаса знания, отметим, что в разные периоды и в разных дисциплинах интерес вызывали разные типы критериев — внутренние, внешние, металингвистические или металогические. Историческое знание не представляет исключения с этой точки зрения. В конце XIX и в первой трети XX в. в центре внимания находились внутренние и внешние критерии формирования исторического знания. Во второй трети XX в. центральной была проблема металогических критериев. В последние десятилетия интерес сдвинулся в сторону металингвистических параметров. Ясно, впрочем, что интенсивность обсуждения тех или иных параметров или критериев не характеризует степень их значимости для формирования социального запаса знания, а, скорее, отражает изменчивость научной моды.