Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Лем С. Звездные дневники Ийона Тихого [1958]. Пер. с польск. // Библиотека современной фантастики. В 15 т. М.: Молодая гвардия, 1965. Т. 4. С. 11 — 142.

«... Я пошел к Тарантоге, чтобы посмотреть в (Космической энциклопедии) статью о сепульках. Нашел короткую информацию:

„Сепульки — играющий значительную роль элемент цивилизации ардритов (см.) с планеты Интеропия (см.). См. Сепулькарии".

Я последовал этому совету и прочитал:

„Сепулькарии — устройства, служащие для сепуления (см.)". Поискал сепуление, там было:

„Сепуление — занятие ардритов (см.) с планеты Интеропия (см.). См. Сепульки".

Круг замкнулся, больше искать было негде» (С. 45—46).

Философский энциклопедический словарь/ Ред. Л. Ф. Ильичев и др. М.: Советская энциклопедия, 1983.

«Реальность (от позднелат. realis — вещественный, действительный) — существующий в действительности» (С. 572).

«Существование — в диалектико-материалистической философии синоним бытия» (С. 665).

«Действительность — объективная реальность как актуально наличное бытие» (С. 141).

«Бытие — философская категория, обозначающая реальность, существующую объективно» (С. 69).

«Объективная реальность — см. Материя» (С. 453).

«Материя (от лат. materia — вещество) — „философская категория для обозначения объективной реальности" (Ленин)» (С. 354).

Круг замкнулся, больше искать было негде.

ности, возникающие при попытках выделения «общепринятых» взглядов, обусловленные высокой степенью индивидуализации философских воззрений, что отличает философию от большинства других типов знания. Иллюстрацией к сложностям определения «реальности» являются и упомянутые во вставке «еепульки» — не вполне ясно, «существуют» ли они и являются ли они «реальностью».

Еще сложнее обстоит дело с концептуализацией собственно социальной реальности. С содержательной точки зрения, значительная часть суждений о социальной реальности (точнее, о том, что мы теперь подразумеваем под этим термином), бытовавших в античности и в Средние века, а отчасти и в первые века Нового времени, восходит к архаичному (мифологическому) мышлению. Исходным пунктом осмысления мира в целом был мир природы, характеризующийся изначальной очевидностью его существования. Этот мир отлича-

71

ла внеположенность по отношению к человеку, что служило основой для формирования представлений о его бытии независимо от сознания и действий людей и, что самое главное, в качестве пред-существующего, т. е. существующего до человека. Эти верования закреплялись и на уровне мифов о творении, в которых человек обычно возникает (создается, появляется) после всех остальных предметов и животных.

Первичность природы в осмыслении «существующего» сильно влияла на последующие, более сложные конструкции. Дело в том, что построение «картины мира» изначально основывалось на принципе уподобления, т. е. использования «понятных» сущностей, прежде всего природных объектов, для описания «непонятных» (например, жизнь уподоблялась дереву, время — реке и т. д.; подробнее см. т. 2).

Наглядность вещественной природы обусловила такую черту архаичного мышления, как стремление к реификации, т. е. овеществлению понятий, осмыслению их в образной (визуализированной) форме «вещей» или «предметов», что позднее особенно наглядно проявилось в средневековом символизме. Эти исходные «природные» принципы осмысления мира долго сдерживали концептуализацию социальной реальности, которая, во-первых, не является пред-существующей по отношению к человеку, а, во-вторых, в основной своей части невещественна.

До сих пор речь шла об архаичных подходах к построению картины мира, которые были унаследованы европейской философией и присутствие которых обнаруживается по сей день. Если же говорить о разрывах с архаичной традицией, то здесь важнейшей нам кажется идея дифференциации или различения. В архаичных культурах мир представлялся как единое целое, в котором не существовало качественных различий между людьми и животными, живой и неживой природой, трансцендентными и земными существами, предметами и знаками.

Античная философия покончила с этой гомогенностью, начав делить все сущее на качественно различные части (например, «вещи и идеи», «материю и форму» и т. д.). В Средние века в рамках христианской традиции в качестве самостоятельной (и главной) сущности выделяются Бог и божественная реальность. Но вычленение собственно социальной реальности из комплекса представлений о мире шло очень медленно и неравномерно. Социальный мир (как нечто отличное и от природы, и от божественной реальности) осмысливался не целиком, а по частям, и лишь к концу XIX в. сформировалось относительно устойчивое представление о социальном мире как об особой и самостоятельной сущности.

72

Затруднения, связанные с концептуализацией социальной реальности, проявлялись и на терминологическом уровне. В классической латыни широко использовался корень socio — соединять, объединять и производные от него слова (sociabilis — общительный, so-cialis — товарищеский, societas — общность, союз, socius — общий, сообщник). Однако в Новое время производные от этого корня относительно широко начинают употребляться лишь во второй половине XVIII в. в значении «общества» как более общего понятия, чем бытовавшее в XVI—XVII вв. лат. civitas, которым обозначалось в первую очередь то, что сейчас именуется «гражданским обществом». В значении «общество» производные от socio используются в современных европейских языках (англ, society, φρ. société), однако и в этом случае «общество» все равно обычно остается относительно узким понятием, относящимся лишь к одной из частей социального.

Лишь в конце XIX в., в рамках разделения «наук о природе» и «наук о духе», начались активные поиски термина, обозначающего весь «человеческий мир». В качестве такого термина В. Дильтей первым использовал сочетание социальная реальность¹. В XX в. этот термин получил широкое распространение благодаря работам А. Шюца (Шютца), П. Бергера, Т. Лукмана и других представителей феноменологического направления в социологии. Однако, как показывает лингвистическая практика, термин «социальная реальность» («общественная действительность») не слишком удобен в употреблении. Поэтому для обозначения всей социальной реальности иногда используются термины «общество» или «культура», однако и в этом случае возникают определенные терминологические проблемы, о которых мы скажем ниже.

Что касается вопроса о том, что есть социальная реальность или что именно ею является, то в данной работе мы опираемся на социологический подход, связанный с именем А. Шюца, который, в частности, писал:

«...социальная реальность содержит в себе элементы веры и убеждения, которые реальны, поскольку так их определяют участники, и которые ускользают от чувственного наблюдения. Для жителей Салема в XVII столетии колдовство было не обманом, а элементом их социальной реальности, и вследствие этого оно является предметом изучения для общественной науки» (Шюц 1994 [1954]: 487).

Дальнейшее развитие этот подход получил в работе П. Бергера и Т. Лукмана «Социальное конструирование реальности». Как отме-

¹ В русском переводе — «общественная действительность» или «истори-ко-общественная действительность» (см.: Дильтей 2000 [1883]).

73

чают Бергер и Лукман, ключом к пониманию специфики социологического подхода к определению «реальности» является употребление кавычек². Каждый индивид и каждая социальная группа имеют свои собственные представления о том, что именно является реальностью («существует на самом деле»). Поэтому социолог, говоря о «реальности», всегда подразумевает кавычки, т. е. социальную, культурную и индивидуальную относительность этого понятия. (В связи с этим заранее приносим извинение читателям за то, что последующий текст будет пестреть кавычками, несмотря на противодействие редакторов, у которых они вызывают естественное раздражение.) Таким образом, социологический подход к «реальности» характеризуется исследовательской дистанцией: в этом случае объектом изучения является не реальность, а представления о реальности (это объясняется и тем, что, как мы покажем ниже, социальная реальность не существует вне представлений о ней).

Понятно, что здесь немедленно возникает внутреннее противоречие. Анализируя те или иные представления, мы вынуждены это делать в рамках некоей системы представлений, поэтому никакая абсолютная дистанцированность невозможна. Единственный выход — это по крайней мере попытаться четко указать, в рамках какой теоретической концепции мы сами проводим наш анализ. Говоря о «реальности» в целом и «социальной реальности» в частности, мы используем набор представлений, сформированный в рамках системного подхода.

Анализ социальной реальности и ее компонентов как систем впервые был также проведен В. Дильтеем³. В XX в. этот подход получил большое распространение как в рамках общей теории систем, одним из создателей которой является Л. фон Берталанфи⁴, так и в различных социологических теориях, прежде всего в работах М. Вебера, Т. Парсонса, П. Бергера и Т. Лукмана и других, и стал одним из общепризнанных инструментов анализа общества. Тем не менее мы решили, на всякий случай, напомнить некоторые базовые определения,

I

² Бергер, Лукман 1995 [1966]: 10—11. Напомним, что «заключение в кавычки» несет большую смысловую нагрузку в философии Э. Гуссерля, являясь символом процедуры феноменологической редукции, т. е. изолирования рассматриваемого феномена, исключения его из* обычных эмпирических связей. Этот исходный момент феноменологического анализа является реализацией принципа эпохе (греч. εποχή), τ. е. воздержания от суждения (о существовании), выдвинутого Секстом Эмпириком в начале III в. н. э.

³ См.: Дилътеи 2000 [1883]: 321. В частности, Дильтей обозначал социальную реальность как «систему общественной жизни» (Дильтей 2000 [1883]: 325ff).

⁴ См., например: Берталанфи 1969 [1962].

74

Вставка 5. Основные понятия системно-информационного анализа

«Определение системы может быть сформулировано в нескольких языках, и каждое из них будет равноценным и непротиворечивым... Под системой здесь понимается совокупность взаимосвязанных переменных (элементов, блоков).

„Переменная" — элемент системы — не равнозначна по смыслу реальному объекту или какой-либо части этого объекта. Она представляет собой одну или несколько (конечное число) характеристик, свойств тех объектов, которые рассматриваются в данной системе... Следовательно, один и тот же объект по различным своим характеристикам может быть отнесен к разным системам. Само понятие „система" является абстракцией и предполагает наличие: наблюдателя (исследователя), объекта наблюдения и некоей цели, задачи, которую ставит наблюдатель, и в соответствии с ней выделяет определенные характеристики объекта и его составных частей. Часто необходимо учесть и средства наблюдения — тогда возникают новые вопросы, связанные с взаимодействием между наблюдателем, объектом наблюдения и приборами.

„Приборы" — средства наблюдения — можно трактовать весьма широко: это и регистрирующие аппараты и, например, люди... Здесь возможны ошибки, связанные со свойствами соответствующих „приборов", которые искажают результаты наблюдений...

Каждая переменная, выражающая определенную характеристику объекта, задается множеством конкретных значений, которые эта переменная может принимать... В том случае, когда переменная имеет сразу несколько характеристик, каждое ее значение будет представлено неким вектором (упорядоченным набором)...

Состояние системы описывается вектором, каждый компонент которого соответствует конкретному значению определенной переменной... В динамических системах переменные, а следовательно, и состояния системы изменяются во времени... Изменение значения какой-либо переменной, влияющее на состояние системы, будем называть переходом, а общий случай множества переходов для некоторого множества переменных — преобразованием. Единичное изменение... является переходом, а изменение взаимосвязанных переменных... — превращение переменных на входе... в переменные на выходе... — является преобразованием... В дискретном аспекте любое изменение значения некоторой переменной, которое рассматривается в связи с состоянием данной системы, т. е. переход, будем называть событием...

Теперь уместно охарактеризовать понятие связи, взаимодействия или отношения между элементами системы. В данном, широком смысле связь, воздействие отождествляется с общелогическим понятием отношения как ^-местного предиката (кроме одноместного предиката, который называется свойством)... В динамике изменяются не только значения переменных системы, но и вместе с тем изменяются взаимосвязи, соотношения между переменными. Поэтому множество состояний системы отображается в множество значений ее переменных и множество отношений между ними» (Майминас 1971: 10—13).

75

используемые в системно-информационном анализе (см. Вставку 5).

В соответствии с используемой нами моделью картину мира можно представить как состоящую из трех реальностей: социальной, природной и трансцендентной (божественной)⁵. В следующем параграфе мы попытаемся более детально проследить эволюцию подходов к социальной реальности и ее постепенному концептуальному отделению от природной и божественной. Понятно, что такой анализ имеет условный характер, поскольку в этом случае приходится рассматривать прошлые культуры, в которых такие общепринятые ныне понятия, как «общество», «личность», «система», «норма», «институт» и т. д., имели другие значения или не существовали вовсе, но в то же время использовались другие понятия (например, хорошо известное в истории идей «тело»), которые ныне вышли из употребления. Поэтому в сущности речь идет о реконструкции истории базовых понятий, связанных с концептуализацией социальной реальности.

Компоненты системы

В рамках используемой нами модели социальная реальность может быть представлена как состоящая из трех подсистем: 1) личности (охватывающей мыслительные и поведенческие аспекты существования человека); 2) собственно социальной подсистемы и 3) культуры (включающей продукты материальной и духовной культуры). Такое «трехчленное» деление социального мира одним из первых ввел В. Дильтей в своей известной работе «Введение в науки о духе» (1883). Он обозначал эти три подсистемы как систему человеческого индивида, систему внешней организации общества и систему культуры. В XX в. эта схема получила дальнейшее развитие в работах М. Вебера, Т. Парсонса, П. Бергера, Т. Лукмана и др. Хотя названия отдельных подсистем, равно как и концепции взаимосвязей между ними, варьируются у разных авторов, эту модель можно считать общепринятой в современной теоретической социологии.

⁵ Концептуально наша модель довольно близка к схеме Т. Парсонса (см. Parsons 1951 и последующие его работы, в том числе на русском языке: Пар соне 1993 [1966]; 1994 [1951]; 1997 [1971]), хотя терминологически Парсонс обозначал «природную реальность» как «физико-органическую среду», «социальную реальность» — как «систему действия», а «трансцендентную реальность» — как «высшую».

76

Здесь следует обратить внимание на терминологическую проблему, связанную с различием между теоретической схемой и ее практическим употреблением (с чем, в частности, столкнулся еще Т. Парсонс). Дело в том, что в английском, равно как и в русском, языке невозможно оперировать терминами «социальная реальность» и «социальный мир» во множественном числе (так же, как сочетаниями «природная реальность» и «божественная реальность»). Поэтому на уровне конкретного анализа вместо «социальной реальности» приходится употреблять термин «общество» (например, в выражениях типа «в разных обществах»), В то же время термин «общество» активно используется (и изначально использовался) в более узком смысле, соответствующем тому, что в нашей теоретической модели обозначается как «социальная система»⁶. В принципе, то же самое можно отнести и к слову «культура», которое также употребляется не только как обозначение одной из подсистем социального мира, но и как синоним конкретной реализации «социальной реальности» в целом. К сожалению, нам тоже не удается полностью избежать употребления термина общества в двух значениях — широком и узком, но, надеемся, это не вызовет особой путаницы.

а) Система личности

Человек является биологическим существом, и в этом смысле он — часть природы. Но биологические характеристики человека не определяют его качественного, радикального отличия от животных. Важнейшими же отличительными свойствами человека принято считать мышление (точнее, особые формы мышления) и социальность, причем специфическая мыслительная природа человека и его социальность переплетены необычайно тесно: «Homo Sapiens всегда и в той же степени есть Homo Socius»⁷.

Психика человека, его «внутренний мир», оказывается первой реальностью, качественно отличной от окружающего человека мира природы. Наличие у человека психических способностей (думать, понимать, чувствовать) в филогенезе осознается людьми достаточно

⁶ Например, Парсонс пытался решить эту проблему следующим образом: когда он использовал слово «общество» в широком смысле «социальной реальности» (которую он обозначал как «систему действия»), то социальную подсистему он называл громоздким словосочетанием «социетальное сообщество», а в остальных случаях — именовал социальную (под)систему просто «обществом». Ср.: Парсонс 1997 [1971]: 23; 20.

7 Бергер, Лукман 1995 [1966]: 87.

77

рано. Об этом свидетельствуют, в частности, так называемые «семантические универсалии», или «семантические примитивы», т. е. понятия, которые присутствуют во всех или в подавляющем большинстве известных языков, включая языки примитивных племен⁸.

Но хотя в рамках архаичного знания человеческие психические качества были неким образом осмыслены, они не считались атрибутом одного лишь человека. Ими наделялись и все другие объекты, что выражалось в таком многократно описанном антропологами явлении, как антропоморфизация мира, заключающаяся в приписывании всем его компонентам (живым существам, а иногда и неживым предметам) способностей думать, чувствовать, создавать вещи и т. д. Эти же свойства приписывались трансцендентным существам, представления о существовании которых также возникают во времена архаики и играют очень важную роль в осмыслении мира.

Лишь в греческой философии человеческая психика впервые начинает рассматриваться как качество, присущее исключительно человеку и трансцендентным существам — богам. Важную роль в этом сыграло осознание Я, которое как в филогенезе (процессе развития человеческой культуры), так и в онтогенезе (развитии отдельного человека) происходит позже осознания Они и Мы (например, у ребенка осознание Я происходит примерно в трехлетнем возрасте). В эпоху античности заметно активизируются и попытки дифференцировать отдельные части психики и/или отдельные психические процессы: например, в виде разделения ума и души, тематизации понятий «восприятия», «разума», «памяти», «воображения» и т. д. (подробнее см. гл. 3).

Но окончательно идея особой сущности человеческой психики, отделяющей его от остального мира, утверждается благодаря христианской религии, одарившей человека «бессмертной душой», которой не обладают все остальные Божьи творения. Даже в тех случаях, когда душой наделялся не только человек, но и животные или растения, человеческая душа концептуализировалась как качественно отличная от остальных (например, «сознательные» и «бессознательные» души у Фомы Аквинского). При этом сохранялась и отчасти усиливалась тенденция к разделению органов познания (ума)

⁸ В одном из вариантов, предложенных А. Вежбицкой, к числу семантических универсалий относятся: 'я', 'ты', 'кто-то', 'что-то', 'это', 'мир' (в смысле MÎp), 'часть', 'весь (все)', 'говорить', 'хотеть', 'не хотеть', 'чувствовать', 'думать', 'представлять <себе>', 'знать', 'любить (нравиться)', 'стать' ('становиться'), 'делать', 'случаться (происходить)', 'где', 'когда', 'после', 'хороший', 'плохой', 'тот же самый', 'что-то вроде', 'потому что', 'если', 'два' (Вежбицкая 1993 [1992]: 190).

78

и души — последняя в значительной мере связывалась с божественной реальностью. Но одновременно было введено качественное различие между человеческой и божественной психикой (в том числе в форме различения души и духа, человеческого и Божественного разума и т. д.)·

В Новое время процесс осмысления человеческой психики еще больше активизируется. Особую роль в этом сыграли работы Р. Декарта, Дж. Локка и Г. Лейбница, благодаря которым, начиная с XVII в., на первый план вышли проблемы сознания, т. е. самоосознания человека, его способности к саморефлексии, а также анализ интеллектуальной (логико-аналитической) подсистемы психики. В частности, следуя Декарту психика человека начинает рассматриваться не только как пассивный инструмент познания и отражения окружающего мира, но и как активное начало, влияющее на мир и в каком-то смысле конституирующее его.

Если процесс осмысления человеческой психики начался очень рано и шел весьма интенсивно, то с концептуализацией социальной сущности человека — вторым параметром, отделяющим его от мира природы, — дело обстояло несколько хуже. В принципе, уже по крайней мере начиная с Аристотеля, предпринимались попытки те-матизировать «социальность» человека. Отсюда идет аристотелевское представление о человеке как о «политическом животном» или ставшие популярными в Новое время понятия «общественное животное», «общественное существо» и т. д. Но эти ярлыки лишь формально акцентировали человеческую социальность, не придавая ей особого статуса. Общественная сущность человека сводилась к природ но заданной: одни животные живут в стае, другие — в стаде, третьи — в муравейнике, четвертые — в улье или рое, а «животное человек» — в государстве или в обществе.

В Средние века представления о социальности человека и предписанной ему социальной роли фактически абсолютизируются. Всё средневековое общество целиком и отдельные его структуры (корпорации, сословия и т. д.) понимались как единое целое, «единое тело», и каждый человек рассматривался лишь как часть этого целого. В свою очередь социальные роли трактовались как пред-существующие по отношению к человеку элементы Божьего замысла. Наконец, исполнение той или иной социальной роли также зачастую интерпретировалось как предназначенное или предуготовленное каждому конкретному человеку («написанное на роду»), несмотря на относительно широкое распространение представлений о свободе человеческой воли.

Акцентированная социальность позднесредневекового общества вызвала своего рода обратную реакцию, возникшую сначала в среде

79

итальянских гуманистов и усиленную затем в немецком протестантизме. Речь идет об индивидуализме, интенсивность рефлексий по поводу которого (начиная с XVI в.) приобретает гипертрофированный характер.

Слово «индивид» (неделимый, лат. Individuum = in + dividuum) использовалось в классической латыни для перевода греческого «атом» (ατομος — неделимый). В средневековой латыни смысл его несколько расширился, но также подразумевал неделимость, неразъединимость чего-либо (например, в выражении «святая индивидуальная троица»). В позднее Средневековье это слово стало обозначать своеобразие, уникальность. Гуманисты Ренессанса, употребляя понятие «индивид», подчеркивали своеобразие, «отдельность» конкретного человека. Именно это значение заимствовали немецкие протестанты, утверждавшие индивидуальный характер отношений человека с Богом, не опосредованный церковью, и в Новое время «индивид» стал обозначать уже только человека.

В XVII в., начиная с Декарта, в центре внимания философов оказалось человеческое сознание, что еще большее акцентировало идею человеческой индивидуальности. Но одновременно все активнее начинает обсуждаться феномен социальных институтов, основанных на идее «естественного права» и общественного договора. Именно в этот период возникает изйестное противопоставление «индивида» и «общества»⁹. Идея естественного права позволяла анализировать социальные феномены (в первую очередь государство и гражданское общество) и меняла акценты в подходе к человеческой психике, обращаясь не только к интеллектуальной, но и к эмотив-ной подсистеме, хотя и в очень упрощенном виде.

Речь шла о наличии у человека неких природных склонностей (инстинктов, стремлений, желаний, влечений, интересов и т. д.), не сводимых к «стадным» инстинктам, — например, агрессивности, стремления к свободе, к достижению выгоды, удовлетворению духовных потребностей и т. д. Исходя из этого социальные феномены трактовались как результат рациональных (интеллектуальных) усилий, направленных на реализацию или ограничение этих природных стремлений и диктуемых необходимостью обеспечить возможность совместного существования людей (общественного договора).

Но, пожалуй, только Ж.-Ж. Руссо впервые осмыслил социальность человека как нечто, не имеющее аналога в природе. При этом Руссо даже несколько «перегнул палку», полагая что социальные

⁹ См., например: Элиас 2001 [1987]: 218—224. 80

аспекты существования человека возникают лишь в «цивилизованных обществах» и отсутствуют у примитивных племен:

«Дикарь живет в себе самом, а человек, привыкший к жизни в обществе, всегда — вне самого себя; он может жить только во мнении других, и, так сказать, из одного только их мнения он получает ощущение собственного своего существования» (Руссо 1998 [1755]: 136).

Таким образом, если Декарт первым высказал идею о том, что человек получает ощущение собственного существования из своего сознания, то Руссо первым предположил, что человек получает ощущение собственного существования из мнения других.

Во второй половине XVIII в. наряду с «индивидом» возникает понятие «личности» (нем. Persönlichkeit, англ, personality), дополняющее мыслительную сущность человека его социальной сущностью. В принципе, уже в античном Риме использовалось слово persona, сначала обозначавшее маску, которую надевал актер в театре, а затем — самого актера и его роль (ср. рус. «личность» — «личина»). Наконец, слово «persona» стало употребляться при указании на некий социальный статус или принадлежность человека, его социальную функцию — личность императора, сенатора, обвинителя и проч., вплоть до persona grata и persona non grata. В Новое время слово persona стало использоваться в значении «лицо» (например, «юридическое лицо») или «субъект» (опять-таки, например, как «юридический субъект»), приобретая тем самым отчасти межличностный характер¹⁰.

Хорошо известно, что ни античность, ни Средневековье не знали понятия «личность». Даже культура Ренессанса еще не знакома с «личностью», она, по терминологии Л. Баткина, знала «сверхличность» и «недоличность» одновременно, «посредством совмещения ее в одном субъекте». Индивид Ренессанса еще не был личностью в новоевропейском понимании, ибо стремился не только «понять себя» и занять свое приватное место, но и стать «универсальным человеком», индивидом, разросшимся «до безграничности», т. е. «до отрицания индивидности»¹¹.

«Я считаю, исследовательски острее и точнее понимать дело так: индивидуальность и личность присутствуют исторически и актуально только в тех цивилизациях, которым известны идеи (понятия) „индивидуальности", „личности" и которые пользуются этими (или аналогичными) словами для обозначения идеальных, регулятивных коор-

¹⁰ Подробнее об истории понятий «персона» и «личность» см.: Кон 1978, гл. 2.

11 Баткин 1989: 134—135.

81

динат. Следовательно, индивидуальным отличием и своеобразием дорожат. „Личность" же — это не средневековая „персона", которая извне наделена отдельностью и жестко регламентирована, закреплена за неким своим готовым местом и долгом по божественному и социальному пред-назначению» (Баткин 1990: 73).

По-видимому, первым ввел или, по крайней мере, концептуализировал понятие «личности» (Persönlichkeit) И. Кант, отделив его от «лица» (Persona). В частности, в работе «Религия в пределах только разума» (1792 г.) он выделял три уровня «человечности»: 1) человек как живое существо; 2) человек как существо живое и разумное (индивид); 3) человек как существо живое, разумное и способное отвечать за свои поступки (личность)¹². В своих лекциях по педагогике, которые он читал в 1780-е годы, Кант еще больше усилил социальный компонент в понятии «личность»:

«Воспитывать — значит воспитывать личность, воспитывать существо, которое свободно действует, может оберегать самого себя и стать членом общества, имеет внутреннюю ценность в своих собственных глазах» (Кант 1980 [1780]: 459).

Окончательно понятие личности утверждается лишь в конце XIX — начале XX в., в процессе становления психологии как самостоятельной научной дисциплины¹³. В современной психологии в системе личности условно выделяется несколько подсистем. Прежде всего речь идет об интеллектуальной (аналитической) и мотива-ционной (аффективной, эмотивной) подсистемах. Наряду с этим в психологии (в частности, в когнитивной) обычно рассматриваются подсистемы восприятия, памяти и мышления. В философской и популярной литературе мышление часто отождествляется с интеллектуальной подсистемой, но если рассматривать «продукты» мыслительной деятельности (мысли) в широком плане, от сновидений до закона Архимеда, то становится очевидным, что мысли возникают в результате воздействия и взаимодействия разных частей психики, не находящихся между собой в линейном подчинении.

Наконец, в XX в. был достигнут своего рода баланс между представлением о человеческой индивидуальности и социальности. Большую роль в этом сыграли работы 3. Фрейда, Ж. Пиаже и многих других психологов, в том числе советских (Л. Выготский, А. Леонтьев, С. Рубинштейн и др.), благодаря которым понятие «личность» стало объединять в себе представления о мыслительных способностях человека (Homo sapiens) и о его социальной сущности

12 Кант 1980 [1792]: 96—98.

¹³ См. Ярошевский 1976.

82

(Homo socius). В целом сегодня представляется очевидным, что отдельные культуры, независимо от того, знают ли они понятия «индивид» и «личность», детерминируют конкретно-исторические формы соотношения индивидуальности и социальности в человеческом поведении и психике¹⁴.

б) Социальная система

Согласно определению, предложенному Т. Парсонсом, «социальные системы — это системы, образуемые состояниями и процессами социального взаимодействия между действующими субъектами»¹⁵. В принципе, элементы социальной системы (общества в узком смысле) стали выделяться в качестве чего-то особого, отличного от природы, уже в Древней Греции. Словами «номос» (νόμος — закон) или «тесис» (θέσις — установление) обозначались социальные нормы и правила (примерно то, что теперь обозначается словом «институты»); в частности, софисты еще в V в. до н. э. противопоставляли их «природе» (φύσις), τ. е. «естественному порядку». В Риме представления об организации общества становятся более разнообразными, например, применительно к социальной системе начинают активно использоваться понятия ordo (порядок, сословие), institutum (установление, учреждение), persona (роль, положение, лицо) и т. д.

Уже в античности различные политические образования — полис, республика — становятся объектом философской рефлексии. Платон рассматривал полис (совместное поселение) как нечто, созданное людьми для удовлетворения их потребностей — в пище, жилье, одежде и т. д., — и связывал его возникновение с необходимостью разделения труда, вплоть до торговли, военного дела, государственного управления, искусства¹⁶. Но в основном политические, а также социальные и экономические институты (равно как и социальные нормы и правила, включая мораль) обычно считались «естественными» или «природными» феноменами. Достаточно вспомнить сакраментальное утверждение Аристотеля: «Очевидно, что полис принадлежит к естественным образованиям и что человек от природы есть политическое животное»¹⁷.

Представления о внеположенности, пред-существовании большинства социальных феноменов закреплялись сакрализацией неко-

¹⁴ Дилигенский 1994: 84.

15 Пирсоне 1997 [1971]: 18.

¹⁶ Платон. Государство 369Ь—374d.

¹⁷ Аристотель. Политика 1253а9.

83

торых институтов, прежде всего верховной гражданской власти (императорской, королевской, царской и т. д.) и церкви, а затем и семьи («священный институт брака»). Иными словами, большинство социальных феноменов представлялось существующими не просто «от природы», но и «от Бога».

Уподобление социальных феноменов природным объектам и соответствующая реификация социальной реальности проявлялись и на уровне визуальных образов, в частности образа тела. Еще Платон уподоблял государство (точнее, полис) человеческому телу¹⁸, и эта традиция была унаследована христианскими мыслителями. В христианстве понятие «тела» в применении к общественным институтам — церкви, корпорациям и т. д. — и к обществу в целом становится более мистическим (т. е. менее плотским), однако все еще сохраняет связь с человеческим телом.

Начиная с XIII в. и возрождения аристотелианства понятие «тело» все чаще трактуется не только в мистическом, но и в физическом смысле и к XVI в. преобразуется в абстрактные «тела», те самые, которые фигурируют в ньютоновском законе всемирного тяготения («два тела притягиваются друг к другу с силой...»). Примерно в таком абстрактно-физическом смысле «тело» (как понятие, обозначающее нечто, имеющее объем и движущееся в пространстве) используется у Гоббса, несмотря на его антиаристотелианские взгляды. Это тем не менее не помешало художнику, оформлявшему книгу Гоббса, изобразить на фронтисписе «Левиафана» государство как огромного человека, тело которого состоит из множества человеческих тел¹⁹. А, например, Томас Старки в «Диалоге между кардиналом де Ла Полем и Томасом Люпсетом» (1533—1536 гг.) писал:

«Политическое тело имеет части, напоминающие части тела человеческого, из которых для нашей цели наиболее важными являются: сердце, голова, руки и ноги. Сердцем его является король, принц, правитель государства; голова, глаза, уши и другие органы чувств — это королевские должностные лица; руки — это воины и ремесленники, которые защищают остальные части тела и производят необходимые им изделия; ноги — это пахари и земледельцы, потому что своим трудом поддерживают и питают остальных... » (Starkey. Dialogue... ; цит. по: Барг 1979 [1976]: 89—90, 97).

В качестве предзаданных, природных или божественных образований рассматривались не только социальные институты, но и социальные роли. Как известно, уже в Средние века необычайно акти-

¹⁸ Платон. Государство 462с, 464Ь.

¹⁹ Филиппов 1998: 328.

84

визируется процесс социального структурирования — общество состоит из множества групп или сословий. Наиболее известное из этих делений — трехчастное деление на духовенство, дворянство и «третье сословие»²⁰. Но на самом деле таких делений на группы (по существу — на социальные роли) было великое множество, и эту ситуацию превосходно охарактеризовал И. Хёйзинга:

«...всякая группировка, всякое занятие, всякая профессия рассматривается как сословие, и наряду с разделением общества на три сословия вполне может встретиться и подразделение на двенадцать. Ибо сословие есть состояние, „estât", „ordre" [порядок], и за этими терминами стоит мысль о богоустановленной действительности. Понятия „estât" и „ordre" в Средние века охватывали множество категорий, на наш взгляд, весьма разнородных: сословия (в нашем понимании); профессии; состояние в браке наряду с сохранением девства; пребывание в состоянии греха („estât de péchié"); четыре придворных „estât de corps et de bouche" [„звания телес и уст"] (хлебодар, кравчий, стольник, кухмейстер); лиц, посвятивших себя служению церкви (священник, диакон, служки и проч.); монашеские и рыцарские ордена. В средневековом мышлении понятие „сословие" (состояние), или „орден" (порядок), во всех этих случаях удерживается благодаря сознанию, что каждая из этих групп являет собой божественное установление, некий орган мироздания, столь же существенный и столь же иерархиче-ски-почитаемый, как небесные Престолы и Власти²¹» (Хёйзинга 1988 [1919]: 62).

Средневековая картина социального мира, рассматриваемого как органическая часть мира в целом, абсолютно статична (в отличие от сегодняшних представлений о его постоянной изменчивости). В рамках этой статичной картины подавляющая часть социальных феноменов относилась к категории «природы» (natura) в рамках трехчленного деления мира на Бога, природу и человека.

Подход к проблеме социальной реальности начинает меняться в Новое время. Усложнение социальных феноменов, с одной стороны, и упрочение городской культуры, ослабляющей доминирующую роль природы в окружающем человека мире, — с другой, обусловили усиление интереса к социальному миру, который становится все более значимым объектом осмысления.

В начале XVI в. в известном труде Макьявелли было концептуализировано «государство». Макьявелли совершенно сознательно

20 См.: Дюби 2000 [1978].

²¹ Престолы и Власти — разновидности ангельских «чинов» (сословий). Напомним, ч го, начиная с Псевдо-Дионисия Ареопагита, божественное сообщество делилось на «девять чинов [ordo] ангельских» (три триады по три группы), от высшего сословия Серафимов до низшего — Ангелов.

85

избрал слово «государство» (итал. stato от лат. status — стояние, состояние) для обозначения новой политической реальности, отказываясь от устойчивых концептов, перечисленных выше, и многих других, хорошо ему известных, таких как монархия, автократия, тирания, принципат, доминат, сатрапия, деспотия, султанат и т. д. Он предложил новый термин для обозначения больших, независимых, централизованных государств, учреждавшихся на «стояние» (stare) на постоянном месте (statio) — национальной территории. В XVII в. именно этим смыслом наделяется французское état, английское state, в XVIII в. — немецкое Staat²². На протяжении XVIII в. идея государства как независимой сущности в основном была разработана (власть отделена от общества и от личности монарха).

С середины XVI в. начинает активно использоваться и понятие «общество» (civitas) — правда, сначала в основном как «гражданское общество» (наряду с государством и семьей). Пожалуй, лишь Ж.-Ж. Руссо в «Общественном договоре» в определенном смысле завершил процесс разделения понятий «общество» и «государство». «Общество» (которое на протяжении веков если и рассматривалось отдельно от государственной власти, то в связи с сословной или корпоративной структурой) Руссо начинает мыслить и анализировать как сообщество отдельных независимых индивидов — граждан государства.

Формально картина мира и в XVI—XVIII вв. сохраняет трехчленную структуру — Бог, природа и человек, но фактически она радикально меняется. Социальные феномены (прежде всего социальные институты, нормы и подсистемы социального взаимодействия — политическая, экономическая и т. д.) «перемещаются» из рубрики «природа» в рубрику «человек». Такой подход встречается, например, уже в XVI в. у Ж. Бодена, а в начале XVII в. это видение мира закрепляется в работах Ф. Бэкона. Социальные феномены впервые начинают осмысливаться прежде всего как продукт человеческих действий. Однако процесс отделения общества от природы шел с большими трудностями.

В XVII—XVIII вв. главной теоретической основой для анализа социальных феноменов оказывается понятие «естественного права» (jus naturalis), возникшее еще в Древнем Риме. В принципе, в этой концепции связь с «природой» еще очень выражена — лишь к концу XVIII в. «естественное» начинает пониматься не только как «природное», но и как «нормальное». Речь шла о «природе» челове-

²² Подробнее о концептуализации понятия «государство» в раннее Новое время см.: Skinner 1987: 90—131.

86

ка, которая могла трактоваться как животная (в этом случае общество — искусственное образование) или как общественная (в этом случае общество — природное образование)²³. Первая точка зрения была развита в работах Т. Гоббса и Дж. Локка, и в соответствии с ней социальные феномены начинают в явном виде трактоваться как продукты человеческих действий. С этим связана и предложенная Гоббсом новая постановка проблемы социального порядка как необходимого элемента системы социальных отношений, обусловленного внутренней предрасположенностью людей к конфликту и дезорганизации.

В концепции «естественного права» был также силен морально-этический компонент. Поэтому неудивительно, что большинство социально-философских концепций XVII—XVIII вв. тесно связано с этикой, которая в этот период становится чем-то вроде философской антропологии, т. е. учением о природе человека, причинах и целях его действий и т. д., во многом сливаясь с натурфилософией. Особенно отчетливо это проявлялось в работах Б. Спинозы, но в той или иной мере характеризовало работы большинства социальных философов — от Г. Греция до А. Фергюсона, который, кстати, с 1759 г. занимал кафедру натуральной философии в Эдинбургском университете.

Сохраняющаяся приверженность к «природе» наглядно проявлялась в различных «физических» концепциях социальных феноменов. «Социальная физика» существовала в двух формах — «социальной механики» (в смысле «классической физики») и «социальной биологии». Применяя средневековый образ «тела» к обществу и отдельным его структурам, философы раннего Нового времени, скорее, использовали это понятие в физическом (механическом или геометрическом) смысле. «Механистические» аналогии, восходящие по крайней мере к Т. Гоббсу, активно употреблялись, например, во второй половине XVIII в. в работах французских «просветителей». А, скажем, заимствованные из механики (как раздела физики) понятия «статики» и «динамики» до сегодняшнего дня продолжают играть существенную роль в экономической теории и отчасти — в социологии.

В то же время с конца XVIII в. возрождается и более ранняя (античная и раннесредневековая) трактовка тела в «биологическом» смысле. «Органицизм», т. е. уподобление отдельных социальных институтов или общества живым организмам, достигает своего апо-

²³ Подробнее см. статьи А. Филиппова «Естественное право», «Общественный договор» и «Общество» в: Современная западная социология 1990.

87

гея в XIX в. благодаря работам А. де Сен-Симона, О. Конта и Г. Спенсера. Всплеск интереса к «биологическим» аналогиям был отмечен и в середине XX в. (в частности, в работах Т. Парсонса), и он даже реализовался в новой дисциплине — кибернетике.

Еще одним выражением архаичного принципа уподобления социальных феноменов природным (или общества — природе) стали поиски «законов общественного развития», пик которых пришелся на XIX в. По сути речь опять-таки шла о наличии неких «изначальных», «природных», пред-сущих характеристик общества, данных ему вне и до человека, его сознания и действий.

Во всех названных случаях мы сталкиваемся с проявлением все тех же архаичных принципов построения картины мира, когда нечто «непонятное» уподобляется чему-то, что считается относительно «понятным». Казалось бы, усложнение естественнонаучного знания должно было умерить уверенность обществоведов в «понятности» природы и в возможности некритичного и дилетантского применения заимствованных у физиков и биологов понятий для «объяснения» социального мира, но, к сожалению, это происходит не так быстро, как хотелось бы²⁴.

С точки зрения современных теоретических представлений, в рамках социальной системы (общества в узком смысле) можно выделить отдельные подсистемы в соответствии с видами социального взаимодействия, прежде всего политическую (политическое взаимодействие) и экономическую (экономическое взаимодействие), которые традиционно привлекают наибольшее внимание исследователей. Помимо этого, существует и целый ряд других подсистем общества — семья, соседская община, церковь, система образования и т. д., — которые играют не менее (а в прошлом — заведомо более) важную роль, чем политическая и экономическая подсистемы. Внутренней средой для всех подсистем социальной системы является система обыденной жизни (термин А. Шюца), т. е. повседневного взаимодействия.

Социальное взаимодействие и его конкретные виды, в том числе дифференцированные в отдельные подсистемы, характеризуются двумя ключевыми параметрами — институтами, регулирующими взаимодействие, и ролями, формирующимися в результате институционального структурирования социального взаимодействия.

Социальные институты представляют собой устойчивый комплекс формальных и неформальных правил, принципов, норм, установок, регулирующих различные сферы человеческой деятельности

²⁴ Недавние примеры такого рода собраны в: Сокал, Брикмон 2002 [1997]. 88

и организующих их в систему ролей и статусов, образующих социальную систему²⁵. Такая трактовка институтов обычно используется в экономической институциональной теории, ср.: «Институты — это правила, механизмы, обеспечивающие их выполнение, и нормы поведения, которые структурируют повторяющиеся взаимодействия между людьми»²⁶. Под институтами также часто подразумеваются соответствующие организационные структуры и социальные учреждения, поддерживающие институциональный порядок и обеспечивающие выполнение соответствующих правил и норм («институт семьи» и т. п.). Мы предпочитаем использовать для обозначения организационных структур термин «система» («система образования» и т. д.).

Вторым ключевым параметром социального взаимодействия являются социальные роли. Социальная роль рассматривается или как совокупность норм, определяющих поведение действующих в социальной системе лиц в зависимости от их статуса или позиции, или как само поведение, реализующее эти нормы. Первая трактовка (функциональная) была предложена в 1930-е годы Р. Линтоном (1936 г.), вторая (интеракционистская) — Дж. Мидом (1934 г.). Во втором случае по существу речь идет не столько о роли, сколько о «ролевом поведении», «действии в роли», «исполнении роли»²⁷.

Роли рассматриваются в качестве элементов, на основе которых строятся различные социальные институты. Например, школа как социальный институт может трактоваться как совокупность общих для всех школ ролей учителя и ученика²⁸.

«...Конструирование ролевых типологий — необходимый коррелят институционализации поведения. С помощью ролей институты воплощаются в индивидуальном опыте... Играя роли, индивиды становятся участниками социального мира» (Бергер, Лукман 1995 [1966]: 122—123).

Обобщенной характеристикой социальной системы является социальный порядок, который в современной социологической теории часто трактуется как предельно общее понятие, выражающее идею организованности общественной жизни, упорядоченности социального действия или социальной системы²⁹. Мы, со своей стороны, будем использовать несколько более узкое определение, рассматривая (вслед за Бергером и Лукманом) социальный порядок

²⁵ Современная западная социология 1990: 117.

²6 Норт 1993 [1989]: 73.

²⁷ См.: Современная западная социология 1990: 297—298. ЖАберкромби и др. 1999 [1994]: 276.

²⁹ Современная западная социология 1990: 269.

89

как синоним институционального порядка, т. е. совокупности институтов, существующих в данном обществе, и формируемых ими социальных ролей.

в) Система культуры

Если элементами социальной системы являются взаимодействия личностей, то элементами системы культуры — продукты деятельности людей³⁰. Систему культуры обычно подразделяют на две подсистемы — продуктов материальной и духовной культуры. В русском языке это деление укоренилось достаточно прочно, но оно не вполне согласуется с терминологией, принятой в других странах. Две подсистемы культуры целесообразнее обозначать как предметную и семиотическую (знаковую), в этом случае очевидно, что каждый продукт культуры одновременно обладает предметной формой и знаковым содержанием³¹. Эти обозначения мы будем использовать как синонимы соответственно материальной и духовной подсистем культуры³².

Предметная (материальная) часть системы культуры в силу своей очевидной наглядности осмысливается уже в архаичных обществах. В Древней Греции, как известно, для обозначения этого предметного компонента использовалось слово «техне» (τέχνη — искусство, мастерство, умение), которым обозначалось все, созданное руками человека (включая, например, произведения искусства). Созданные людьми «вещи» или «предметы», естественно, не рассматривались как часть природы, но и не становились, как правило, объектом философской рефлексии. Что же касается символической составляющей системы культуры, то с ее интерпретацией и осмыслением возникали большие проблемы. Очень долго доминировали представления о ее внеположенности и пред-существовании по отношению к человеку и его сознанию.

³⁰ «Культура», как известно, определяется самым разным образом. В известной работе А. Кребера и К. Клакхона собрано и классифицировано более 150 таких определений (Kroeber, Kluckhohn 1952). В соответствии с их классификацией, наше определение относится к типу F (см. также: Ионин 1998: 11—17).

³¹ Во избежание терминологической путаницы напомним, что в некоторых философских концепциях «форма», наоборот, является синонимом содержания или сущности «вещи».

³² Возможны, естественно, и другие названия: например, Р. Арон обозначал совокупность юридических, философских, религиозных, нравственных и т. п. идей и верований, образов мысли и действия, господствующих в данном обществе как «объективный дух», а все те природные предметы, на которых дух оставил свой отпечаток, — напечатанные книги, обработанные камни, крашен-ные полотна и т. д. — как «объективированный дух» (Арон 2000 [1938Ь]: 274).

90

Типичный пример — нравственные нормы и ценности, которые формируются уже в архаических обществах, а в эпоху античности становятся одним из важнейших объектов осмысления. Анализ нравственных норм и ценностей не только выделяется в самостоятельную область — этику (греч. ηθικά от ηθικός — касающийся нравственности, ήθος — привычка, обыкновение, нрав) или мораль (лат. moralis — нравственный от mos, мн. ч. mores — обычаи, нравы, поведение), но ценностные понятия в значительной мере пронизывают все размышления о мире (например, понятие «блага» у Платона).

При этом доминирующими являлись представления о внеполо-женности, пред-существовании нравственных норм и ценностей. И лишь очень постепенно складывалось понимание их вариативности на практике, которое вытекало как из знакомства с другими культурами («варварскими»), так и из очевидных случаев аномии (нарушения установленных норм и правил поведения), существующих в любом обществе. Тем самым возникало осознание того, что конкретные нормы и ценности все-таки формируются людьми, и при этом в основном обсуждалось их соответствие или несоответствие неким предустановленным, пред-существующим нормам и ценностям.

Еще сложнее обстояло дело с понятием знание, которое также было объектом пристального интереса со стороны античных и средневековых мыслителей. В следующей главе мы остановимся на этом вопросе более подробно, а здесь лишь отметим, что концептуализация знания (включая и мораль) шла почти исключительно в рамках анализа индивидуальной психики и попыток выделения мыслительных процессов, «ответственных» за производство «знания». Исследования в этой области заложили основу для последующего развития психологии, прежде всего когнитивной, но практически ничего не дали для понимания социальной природы знания как одного из ключевых компонентов культуры.

Характерно, что главным «камнем преткновения» (от архаики не уйти!) для античных и средневековых мыслителей стала проблема понятий, т. е. наличия у слов общих значений и смыслов, которая включала в себя в том числе и проблему моральных ценностей, и знания в целом. Понятия, как известно, именовались по-разному — идеи (ιδέα), эйдосы (ε δος), формы (лат. forma), универсалии, категории, концепты и проч., — но, в принципе, уже во времена античности был четко осмыслен факт наличия понятий, их существования. Тогда же было достигнуто понимание, что «понятия» не похожи на все природные объекты. Это знаменовало собой еще одно важное размежевание с архаичной традицией, в которой предметы и знаки различались весьма нечетко.

91

В результате понятиям был придан внеположенный, пред-сущий статус (как и всем остальным объектам), но при этом они были выделены в самостоятельную сущность. Явно или неявно предполагалось, что люди «узнают» (в смысле «открывают») понятия так же, как они «открывают» новые природные объекты. Поэтому в лучшем случае выдвигалась идея о том, что люди придумывают (подбирают, находят) слова для обозначения «вновь открываемых» понятий, хотя часто полагалось, что слова существуют сами по себе и их также «открывают». Идея пред-существования понятий естественно подталкивала к поискам их местонахождения (в вещах, вне вещей, в особом мире и т. д.), а также к размышлениям об их субстанции. Эти темы в течение нескольких веков находились в фокусе известной средневековой дискуссии об универсалиях.

В принципе проблема понятий как особых сущностей активно обсуждалась уже Платоном и Аристотелем соответственно в учениях об идеях и эйдосах (в лат. варианте — формах). Но «классическую» формулировку проблемы понятий дал Порфирий из Тира (232/3—ок. 301), который в своем «Введении» к «Категориям» Аристотеля сформулировал три вопроса о статусе общих понятий (их он именовал «родами» или «видами»): 1) существуют ли понятия в действительности или только в уме; 2) материальны они или нематериальны; 3) существуют ли они вне чувственных вещей или присутствуют в них³³.

Три «вечных вопроса» Порфирия, писавшего по-гречески, были широко известны средневековым мыслителям благодаря переводу Боэция (нач. VI в.)³⁴, а в начале XII в. Петр Абеляр добавил к ним четвертый сакраментальный вопрос об «имени розы», который обрел постмодернистскую интерпретацию в известном романе У. Эко: «...обладает ли общее понятие значением, если оно ни к чему не отсылает в действительности»³⁵. Позднее этот вопрос получил более

³³ «... Существуют ли они <роды и виды> самостоятельно, или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием, или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них» (Порфирий. Введение...).

³⁴ Боэций. Комментарий к Порфирию I.

³⁵ «Можно — с тем же успехом — интерпретировать и так, как бы присоединив <к упомянутым> четвертый вопрос, а лменно: необходимо ли, чтобы роды и виды, поскольку они суть роды и виды благодаря именованию, становились некоей субъект-вещью; или же — по исчезновении самих этих поименованных вещей — разум с помощью обозначения устанавливает универсалию, чем является, например, имя „роза" <в момент>, когда не существует ни одной из роз, для которых <это имя> — общее» (Абеляр. Логика для «начинающих»...1995: 61).

92

 

широкую известность под названием «проблемы единорога», или «бороды Платона», а именно — понятий о несуществующем «в действительности» .

Ответы на вопросы, сформулированные Порфирием и Абеляром, могли быть самыми разнообразными и необычайно изощренными. Одной из наиболее популярных версий был вариант, предложенный Фомой Аквинским, согласно которому «универсалии» существуют трояко: «до вещей» (в божественном разуме) — как их «идеи», вечные прообразы; «в вещах» — как их сущности, субстанциальные формы; «после вещей» (в человеческом разуме) — как понятия, результат абстракции.

Бесконечное течение этой дискуссии отчасти было обусловлено ее относительной ограниченностью: во-первых, с лингвистической точки зрения, спор об универсалиях был в основном спором об именах существительных (более того, об именах нарицательных), в то время как естественные языки состоят отнюдь не только из существительных, не говоря уже об иных знаковых системах. Во-вторых, универсалии, т. е. общие понятия, рассматривались прежде всего как общие для объектов, а не как общие для субъектов. Иными словами, за рамками обсуждения оставались собственно социальные аспекты рассматриваемой проблемы.

В эпоху Средних веков архаичное стремление к реификации породило не только упомянутую дискуссию об универсалиях, но и знаменитый средневековый символизм³⁶. В эпоху «высокого Средневековья» понятийный аппарат, уже весьма разнообразный, стал достоянием достаточно больших групп общества (клириков и дворян). Однако варварские корни европейского общества вкупе с низким уровнем грамотности породили тенденцию к визуализации «нематериальных», или «абстрактных», понятий (образы одержали верх над словами), что привело к распространению геральдической символики (визуализировавшей «честь», «доблесть», «мужество», «верность» и т. д.), символики цветов, причем в обоих смыслах — как растений (розы, лилии и проч.), так и оттенков цветовой гаммы, равно как и множества других способов символизации таких понятий, как добро и зло, любовь и ненависть, истина и ложь и т. д., и вся эта символика отчасти сохранилась по сей день (ср. «белая роза — эмблема печали, красная роза — эмблема любви» — опять роза!).

По сути лишь в Новое время обсуждение проблемы понятий, знаков и символов стало выходить за узкие рамки философских и

³⁶ См., например: Хёйзинга 1988 [1919].

93

теологических дискуссий. Постепенно начинают обсуждаться проблемы языка в целом, появляются исследования в области лингвистики, а затем и семиотики (этот термин первым использовал Дж. Локк). В начале XIX в., благодаря работам Ф. Шлегеля и Ф. Шлейермахера, по-новому начинает трактоваться герменевтика (истолкование текстов), которая приобретает гораздо более общий характер, чем в античности и в Средние века. В XX в. к обсуждению проблемы понятий активно подключаются психологи, в частности представители когнитивной психологии и психолингвистики, которые в числе прочих продолжают обсуждать проблему «имени розы»³⁷. Естественно, что в Новое время, вплоть до сегодняшнего дня, проблема понятий обсуждалась философами, и здесь также было выработано много принципиально новых интерпретаций.

Тем не менее в целом в Новое время проблема понятий отходит на второй план как относительно частная и все больше внимания начинает уделяться культуре в целом. В Древнем Риме и в средневековой Европе слово «культура» (лат. cultura) означало активное воздействие на что-либо. Вначале оно применялось к земле (сельскому хозяйству) — возделывание, обработка почвы, уход за растениями, затем оно стало применяться к человеку в значении «воспитание, образование, развитие». Такое значение перекликается с греч. «пай-дейя» (παιδεία — воспитанность), которое рассматривалось как главное отличие греков от «некультурных» варваров³⁸. В позднее Средневековье «культура» дополнительно приобретает значение позитивной оценки городского уклада социальной жизни, близкое к возникшему позднее понятию цивилизованности. В эпоху Ренессанса «культура» начинает ассоциироваться с признаками личного совершенства, под которым понималось соответствие некоему идеалу человека, и в этом значении используется вплоть до эпохи Просвещения.

Французские просветители (Вольтер, А. Тюрго, Ж. Кондорсе) сблизили социальное и антропологическое значения, рассматривая культуру как процесс цивилизации, отождествляемый с развитием человеческого «разума». В свою очередь немецкие философы стали связывать культуру с развитием «духа», морального (И. Кант), эстетического (Ф. Шеллинг) или философского (Г. Гегель) сознания.

³⁷ В психосемантике «взаимосвязь абстрактного категориального знания с процессами восприятия стала активно обсуждаться начиная с 1970-х годов. В центре внимания оказалось два вопроса: „Почему мы знаем, что роза — это роза?", „Когда мы знаем, что роза — это роза?"» (Современная психология 1999: 226).

38 См.: Иегер 1997—2001 [1934—1944].

94

I

Культура предстает как область духовной свободы человека, леж щая за пределами его природного и социального существование Наконец, изучение «культуры» начинает ассоциироваться с анал] зом обычаев и этнических признаков (И. Гер дер). Благодаря неме! ким философам-романтикам «культура» осмысливается как неча качественно отличное от природы. В первой половине XIX в. разд< ление мира природы и мира духовного (пневмы), хотя все еще в многом формальное, а не качественное, вводится в работах И. Bei тама, А. Ампера и некоторых других философов. Но только в пс следней трети прошлого столетия, прежде всего в трудах И. Дройзе на, В. Дильтея, В. Виндельбанда и Г. Риккерта, «культура» ил «дух», точнее, проявления человеческого «духа», радикально отде ляются от «природы». В работах неокантианцев, а позднее у М. Be бера культура начинает трактоваться как система ценностей и идей различающихся по их роли в жизни и организации общества.

Определенную роль в формировании целостного представление о культуре в конце XIX—начале XX в. сыграла этнография, которая фактически превратилась в «культурную антропологию». Впрочем достаточно скоро стало ясно, что представления о культуре как ( чем-то целостном и едином пригодны лишь для относительно при митивных народов с низким уровнем дифференциации общества Строго говоря, в таких обществах слабо дифференцированы даже основные подсистемы — культурная, социальная и система лично сти, о чем свидетельствует, в частности, использование этнографами понятий «культурная антропология» и «социальная антропология» в качестве синонимов.

Применительно к развитым обществам с высоким уровнем дифференциации исследование подсистемы культуры ведется, естественно, на гораздо более специализированном уровне. Впрочем, и здесь есть свои исключения: например, в СССР была создана отдельная наука — «культурология» (по-видимому, по образцу «обществоведения»). В постсоветский период эта «наука» была даже включена в ваковскую систему классификации специальностей для обучения в аспирантуре и защите ученых степеней. Правда, в официальных публикациях показатели численности аспирантов и защищенных диссертаций по «культурологии» почему-то оказались «засекреченными» и публикуются под рубрикой «Прочие специальности» вместе с военными науками.

В рамках современных представлений, как отмечалось выше, система культуры подразделяется на семиотическую и предметную часть. В семиотической подсистеме культуры прежде всего можно выделить языковую систему, важнейшей частью которой является

95

естественный (для данного общества) язык. Эта подсистема является внутренней средой для всех остальных подсистем семиотической системы: в ней, условно говоря, «плавает» символическая система знания. Поскольку существует изрядный разнобой в определении «знаков» и «символов» и отличий одного от другого, мы просто исходим из того, что знак (греч. σημειον) — это более общее понятие, чем символ, т. е. что символические системы знания являются разновидностями семиотических систем. Наконец, в системе знания можно выделить ряд символических подсистем — религию, философию, общественные и естественные науки, право и т. д. (подробнее эти подсистемы мы рассмотрим ниже), которые функционируют во внутренней (с точки зрения системы знания) среде обыденного или повседневного знания.

Система культуры в общем плане представляет собой упорядоченный и взаимосвязанный набор ценностных и когнитивных образцов («паттернов»). Эти внутренние структуры системы культуры можно обозначить как «парадигмы», поскольку термин «парадигма» (греч. παράδειγμα — пример, образец) активно использовался в античной и средневековой философии именно в смысле первообраза, образца. Так, Платон рассматривал идеи в качестве «парадигм» для всего существующего; в средневековой теологии понятие «парадигмы» использовалось в учении об эманации Бога, в творении им мира по своему образу и подобию. В немецком классическом идеализме понятие «парадигмы» начинает охватывать не только сами «образцы» или «первообразы», но и их организацию, упорядоченность и системную целостность. Позднее понятие «парадигмы» стало использоваться только в рамках философии науки (начиная с Г. Бергмана), а особую популярность оно приобретает благодаря известной работе Т. Куна³⁹, у которого оно обозначает научную теорию и связанные с ней правила исследовательской практики.

Мы используем термин «парадигма» применительно к системе культуры в более широком плане — как коррелят понятия «институты» применительно к социальной системе. В этом значении «парадигма» соответствует «символическим универсумам» П. Бергера и Т. Лук-мана и «порядкам знания» Г. Шпинера⁴⁰. К числу сходных понятий можно отнести и «эпистемы» М. Фуко, хотя он исходит из того, что в обществе в каждый момент времени существует одна, единая для всей системы культуры «эпистема», т. е. общий порядок знания⁴¹.

Кун 1977 [1962].

Бергер, Лукман 1995 [1966]; Spinner 1994.

Фуко 1994 [1966]; 1996 [1969].

96

Целостность системы культуры иногда характеризуется термином «культурный порядок», который пока является не столь общепринятым, как «социальный порядок», соответственно отсутствует и единое определение данного понятия. Согласно одной из дефиниций, под культурным порядком подразумевается

«...ряд упорядоченных областей во взаимодействии человека с миром, которые можно рассматривать как своего рода топографическую модель культуры. В этих областях человек оказывается в зонах устойчивых связей с окружением, в которых ему заданы коды и правила оперирования с вещами, природными и социальными объектами, взаимодействия с людьми, а также со знаковыми системами, отображающими эти устойчивые связи» (Кулъторология... 1998, 2: 129).

Данная трактовка, будучи верной по существу, имеет, на наш взгляд, чрезмерно общий характер. Конкретизируя ее с учетом целей нашего исследования, мы можем, по аналогии с социальным порядком, который в современной литературе обычно обозначается как «институциональный», назвать культурный порядок «парадиг-мальным ».

Наконец, отметим, что, помимо разделения системы культуры на семиотическую и предметную (духовную и материальную), для нас не менее существенно ее деление на активную и пассивную части. Под активной мы понимаем ту часть продуктов деятельности людей, которая используется в данном обществе, а под пассивной соответственно — те продукты культуры, которые в данном обществе наличествуют, но не используются. Активную и пассивную части можно выделить в обеих подсистемах культуры — как в семиотической, так и в предметной. Пассивная часть системы культуры относительно несущественна с точки зрения анализа современного общества, но весьма важна для изучения прошлого. Используя традиционную историческую терминологию, эту часть культуры можно обозначить как «запасник» или «архив»⁴².