Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
Основателем новоевропейского рационализма принято считать французского философа Рене Декарта (1596 – 1650). В отличие от представителей новоевропейского эм-пиризма, апеллирующих к опыту и наблюдению, француз-ский философ обращается к проблемам сознания и самосо-знания. Оценивая вклад Р. Декарта в развитие новоевропей-ской мысли, Г.В.Ф. Гегель напишет в своих лекциях по ис-тории философии: «Декарт направил философию в совер-шенно новое направление, которым начинается новый пе-риод…Он исходил из требования, что мысль должна начи-нать с самой себя. Всѐ предшествующее философствование, в частности то, которое исходило из авторитета церкви, бы-ло, начиная с этого времени, отвергнуто». Сам Р. Декарт в своѐм сочинении «Первоначала философии» определит фи-лософию как исследование первоначал, и метафорически уподобит еѐ образом дерева: «Таким образом, вся филосо-фия подобна дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие от этого ствола, – все прочие науки, сводящиеся к трѐм главным: медицине, механике и этике». Благодаря такому пониманию предмета философии мыслитель станет «архитектором» европейского рациона-лизма, основанного на принципе системности всех научных знаний и новом образе мира, определяющем дальнейшее развитие всех естественных наук.
М е т а физика Р. Декарта
Первую и исходную определѐнность французский фи-лософ усматривает в принципе сомнения, который он рас-сматривает в качестве абсолютного начала. Этот принцип Р. Декарт выразит словами «во всѐм должно сомневаться», ко-
210
торый заимствован им у античных скептиков, считавших чувственное познание недостоверным и ограниченным ви-дом познавательной деятельности. Вместе с тем, принцип сомнения не выступает у Р. Декарта целью всей познава-тельной деятельности, он не более чем методологический приѐм, с помощью которого решается основная проблема всего познания. Она связана с обоснованием первичной до-стоверности человеческого разума. Если Ф. Бэкон находил эту достоверность в чувственной очевидности, в эмпириче-ском, то Р. Декарт находит еѐ в самом разуме.
В сочинении «Размышления о первой философии» до-стоверность чувственного познания будет признана непри-емлемой по причине своей познавательной ненадѐжности: «Всѐ, что я до сих пор полагал наиболее истинным, я полу-чил либо от чувств, либо при их посредстве. Но чувства я иногда уличал в обмане, и разумно будет не всегда верить тем, кто нас хотя бы раз обманул». Воспроизводя аргументы античных скептиков, философ показывает, во-первых, недо-стоверность внешних чувственных восприятий: палка, опущенная в воду, кажется сломанной, четырѐхугольная башня издали представляется круглой и так далее. Во-вторых, недостоверны и внутренние чувственные ощуще-ния, а также и ощущения, связанные с восприятием челове-ка во время сновидений и во время бодрствования. Бывает, что переживаемое во время сновидений носит более яркий характер, чем то, что происходит с человеком в явной дей-ствительности. Скептические аргументы Р. Декарта, пока-зывающие недостоверность чувственных восприятий, вы-являют необоснованность человеческих знаний как о внеш-них вещах, так и о самом человеке.
Скептицизм распространяется и на область чисто ин-теллектуальную, мыслитель утверждает, что и в области ма-тематических знаний возможны ошибки, и вообще наш мир может быть не более чем иллюзией «злого гения», которому
211
доставляет удовольствие водить нас в заблуждение. Гипоте-тическое допущение существования «злого гения» призвано было у Р. Декарта довести скептическое сомнение до логи-ческой завершѐнности. Методологически используя прин-цип сомнения, философ преодолевает и сам скептицизм. Он подходит к обоснованию самого важного принципа сво-ей философии. Вслед за средневековым богословом А. Ав-густином, полемизировавшим со скептиками, Р. Декарт по-кажет, что невозможно сомневаться в существовании самого сомневающегося. Сомневающийся всегда мыслит, даже ес-ли это происходит во сне, а если мыслит, то, следовательно, живѐт, существует.
В своѐм сочинении «Размышления о первой филосо-фии» французский философ напишет об этом следующим образом: «В то время как я готов мыслить, что всѐ можно, необходимо, чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь; заметив, что истина – я мыслю, следовательно, я существую – столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны еѐ поколебать, я рас-судил, что могу без опасения принять еѐ за первый искомый мною принцип философии».
Из понимания Р. Декартом первичной достоверности в качестве положения «я мыслю, следовательно, существую» вытекало и понятие субстанции, которое он определил в своѐм сочинении как «действительная идея, существующая в нас самих, есть субстанция». Философ напишет : «Я вещь мыслящая». Вместе с тем необходимо отметить, что у французского философа, помимо духовной субстанции, су-ществует и материальная, и она при этом в своѐм существо-вании не нуждается в духовной субстанции. Этим положе-нием в новоевропейской философии закладывается прин-цип дуализма, с одной стороны, существует материя, а с другой стороны, существует сознание и обе эти субстанции существуют независимо друг от друга.
212
Физика Р. Декарта
Характеризуя материальную субстанцию Р. Декарта, немецкий философ К. Маркс отметил: «В границах его фи-зики материя представляет собой единственную субстан-цию, единственное основание бытия и познания». Суще-ственным и необходимым признаком материи французский философ выделял протяжѐнность, способность занимать определѐнное пространство (поэтому и частицы материи отличаются друг от друга лишь той или иной геометриче-ской формой). По этому поводу другой немецкий философ Г.В.Ф. Гегель в своих лекциях по «Истории философии» напишет: «По Декарту, сущность тела полностью определя-ется его распространѐнностью, и лишь мышление касается сути материального мира».
Понимание материи посредством протяжѐнности свя-зано у Р. Декарта с преодолением представлений наивного реализма, связывающего чувственные представления с объ-ективным миром, поэтому французский философ в своѐм понятии материи будет исключать все чувственные призна-ки. Отождествление материальности и протяжѐнности де-лало физику Р. Декарта континуалисткой (от лат – непре-рывное). Идея континуума подразумевала, что совершенная пустота невозможна. О пустоте возможно говорить лишь в относительном смысле – как о большей или меньшей пол-ноте той или иной части пространства, но абсолютная пу-стота как полное отсутствие телесности невозможно. С точ-ки зрения французского философа, это противоречит само-му бытию, поэтому в эпоху Нового Времени и утверждается физическое представление о материальном единстве уни-версума, сам Р. Декарт об этом писал: «Во всѐм универсуме существует одна и та же материя, и при этом материя неба не отличается от материи земли». Понимание материи как совершенно бескачественной субстанции, стало одной из главных черт механистической картины мироздания, кото-рую обосновывал Р. Декарт в своей физике.
213
Другой, не менее важной чертой в механистической картине мира у французского философа было понятие дви-жения, присущее частицам материи. В сочинении «Перво-начала философии», Р. Декарт даст понятию движения сле-дующее определение: «Перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые с ним сопри-касались и которые мы рассматриваем как находящиеся в покое, в соседство других тел».
Такое понимание движения, как перемещения в про-странстве, исходило из того, что каждое явление, в конеч-ном итоге, сводится к пространственному перемещению ча-стиц материи, обладающих минимальным количеством сво-их физических свойств. Немецкий философ К. Маркс по этому поводу напишет: «Декарт наделил материю самосто-ятельной творческой силой, и механическое движение рас-сматривал как проявление жизни материи». Понимание природы движения частиц материи у Р. Декарта связано с принципом детерминизма ( от лат. «определяю» ), то есть причинной обусловленности, которая сводилась к столкно-вению тел, которая устанавливалась в ходе научного иссле-дования тех или иных явлений природы.
Согласно воззрениям Р. Декарта необходимо не только творение материи «из ничего», но и сообщение сотворѐнной материи первоначального космического импульса, в резуль-тате которого еѐ частицы и получают возможность переда-вать друг другу определѐнные количества движения. В со-чинении «Первоначала философии» мыслитель утверждает, что людям не дано знать намерений Бога, им неведомы цели которые он ставил, создавая этот мир. Поэтому в исследо-вании природы необходимо отказаться от поисков конечных целей. Но, будучи не в силах знать, для чего Бог создал те или иные вещи или явления, человек в состоянии понять, каким образом он это сделал. Механистическая картина ми-ра, обоснованная физическими идеями Р. Декарта, получит
214
своѐ наивысшее воплощение в творчестве И. Ньютона в со-чинении «Математические начала натуральной филосо-фии». Английский учѐный сформулирует три классических закона, которые превратят механику в строгую науку. Со-гласно им все сложные явления природы, включая челове-ческую жизнь, подчиняются движению согласно трѐм зако-нам механики.
Т е ория познания Р. Декарта
С проблемами познания в философии Р. Декарта тесно связаны принципы его рациональной методологии, в осно-вании которых лежит, теория врождѐнных идей. Духовная субстанция, считал мыслитель, обладает врождѐнными иде-ями, присущими ей, а не приобретѐнными в опыте. К врож-дѐнным идеям философ относил как идею самой субстан-ции, так и, например, математические или другие научные идеи.
Наибольшее значение среди врождѐнных идей зани-мает идея Бога, она образует, с его точки зрения основание для всякого познания и бытия. Положение «я мыслю, следо-вательно, я существую» дано по Р. Декарту в полной ясно-сти и отчѐтливости для человеческого ума, поэтому в каче-стве общего правила он принимает принцип: "все вещи, ко-торые мы воспринимаем очень ясно и вполне отчѐтливо,-истинны». Такая «ясность и отчѐтливость» человеческого мышления позволяет по мысли философа создать особые правила для руководства человеческого ума. В сочинении «Рассуждение о методе» Р. Декарт напишет, что его «умыс-лом не является учить здесь методу, которому каждый дол-жен следовать, чтобы правильно вести свой разум, но лишь только показать, каким способом я стремился вести свой ра-зум». Несмотря на выделение субъективного фактора, французскому философу удалось метафизически обосно-вать идею научного метода познания имеющего для эпохи Нового Времени исключительное значение.
215
Р ациональный метод Р. Декарта Основным видом познания по Р. Декарту может быть
только рациональное познание, инструментом которого и является человеческий разум. В опыте познавательной дея-тельности человеческий разум должен придерживаться, считал французский философ следующих правил:
1. Не принимать никогда любую вещь за истинную, если ты еѐ не познал как истинную с очевидностью; избе-гать всякой поспешности и заинтересованности; не вклю-чать в свои суждения ничего, кроме того, что предстало как ясное и видимое перед моим духом, чтобы не было никакой возможности сомневаться в этом;
2. Разделить каждый из вопросов, которые следует изучить, на столько частей, сколько необходимо, чтобы эти вопросы лучше разрешить;
3. Свои идеи располагать в надлежащей последова-тельности, начиная с предметов наипростейших и наилегче познаваемых, продвигаться медленно, как бы со ступени на ступень, к знанию наиболее сложных, предполагая порядок даже среди тех, которые естественно не следуют друг за другом;
4. Совершать везде такие полные расчѐты и такие полные обзоры, чтобы быть уверенным в том, что ты ничего не обошѐл.
Все методологические правила Р. Декарта имели исклю-чительное значение для развития философии и науки Нового Времени. В отличие от Ф. Бэкона, считавшего эмпирическую индукцию основным методом получения истинных и практи-чески полезных фактов, Р. Декарт таким методом считал ра-циональную дедукцию. «Именно с еѐ помощью, – утверждал философ, – мы можем построить целостную систему наук, превращающую познание из частного дела в общественное, мы можем перейти от случайного обнаружения истин к их планомерному производству. Единый научный метод, кото-
216
рый Р. Декарт часто называл «универсальной математикой», способен превратить процесс познания в организованную де-ятельность и стать главным средством познания природы».
Учение Р. Декарта вошло в историю философии под названием «картезианство» по латинскому обозначению его имени и оказало значительное влияние на всю последующую европейскую мысль. Его рациональная метафизика в изме-нѐнном виде существенно влияла на развитие многих фило-софских концепций XX-XXI века, а крупнейшие современ-ные философы, критически переосмысливая творческое наследие французского мыслителя, создавали собственные философские учения.
Р ациональная философия Б. Спинозы Нидерландский философ Б. Спиноза (1632-1677) явля-
ется крупнейшим представителем новоевропейского рацио-нализма. На его творческую эволюцию значительное влияние оказали, основатель новоевропейской рациональной филосо-фии Р. Декарт со своим математическим методом познания и Т. Гоббс с идеей естественного состояния общества, также сюда можно отнести и итальянского мыслителя Д. Бруно с его пантеистическими воззрениями. Влияние Р. Декарта на философские взгляды Б. Спинозы было столь значительным, что немецкий философ Г.В.Ф. Гегель писал, что учение Б. Спинозы есть «объективизация философии Декарта в форме абсолютной истины».
Среди сочинений нидерландского философа главное ме-сто занимает «Этика, доказанная в геометрическом порядке». Каждая часть этого труда начинается с дефиниций, в которых простым и ясным образом определяются основные понятия. И хотя этот метод изложения весьма эффективен не только в геометрии, математике и логике, использование его в фило-софии является весьма специфическим. На это обращал вни-мание и сам Б. Спиноза, поэтому к своим дефинициям он прилагал объяснения, которые в определѐнном смысле нару-
217
шали избранный им способ изложения. За дефинициями в сочинении «Этика» идут аксиомы, они содержат полностью очевидные и ясные идеи, которые не требуют никакого обос-нования или доказательства. И, наконец, после дефиниций и аксиом идут выводимые из них утверждения, поэтому к ним и добавляются доказательства. Весь этот геометрический ме-тод изложения философ выбрал под влиянием развития точ-ного мышления в естествознании Нового Времени.
В основе философской системы Б. Спинозы, изложен-ной в сочинении «Этика», лежит учение о единой субстан-ции. Философ даѐт такое определение: «Истинной является лишь одна субстанция, атрибутами которой являются мыш-ление и распространѐнность или природа». Учение о единой субстанции дано в первой части сочинения «Этика», названой автором «О Боге». Бог Спинозы соединил в себе атрибуты, то есть существенные и необходимые признаки двух субстанций Р. Декарта: материальной и духовной. Философ очень точно определяет, что кроме Бога, не существует никакой другой субстанции. Одно из положений «Этики» прямо указывает на это: «Иная субстанция, чем Бог, не может ни быть, ни быть понятой». Из доказательств, которые относятся к этому утверждению, вытекает, что Б. Спиноза отождествил Бога и субстанцию, они сливаются у него в одно понятие. При этом Бог не стоит над природой, не является творцом вне природы, он находится прямо в ней как еѐ внутренняя причина.
Нидерландский философ тем самым отверг идею лично-го Бога, как она была представлена в традиционном христи-анстве, и вместо этого предложил и обосновал идею Бога как универсальной причины мира. Такое понимание Бога, по за-мечанию немецкого философа Г.В.Ф. Гегеля, вызвало смяте-ние всей эпохи Нового Времени. В этой идее Б. Спинозы со-держится основной смысл его пантеистического понимания, ориентированного на математическое знание.
218
Таким образом, в своѐм учении о субстанции Б. Спиноза преодолел основное противоречие Декартовского дуализма – протяжѐнность и мышление, – которые у французского фило-софа представляют субстанции сами по себе, у нидерландско-го философа соединяются вместе. Поскольку субстанция су-ществует сама по себе, то она и является причиной самой се-бя. К этому определению Б. Спиноза добавил следующие по-ложения своего учения о субстанции: для описания основных и характерных черт понятия «субстанция», он вѐл понятие «атрибут». В сочинении «Этика» это понятие определено следующим образом: «Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее еѐ сущность». Атрибуты субстанции не ограничены «мышлением» и «про-тяжѐнностью», так как субстанция, с точки зрения философа, имеет «бесконечное число атрибутов».
Если субстанция и еѐ атрибуты имеют характер беско-нечности, то для описания единичных вещей Б. Спиноза ис-пользует понятие модуса, он даѐт этому понятию в сочинении «Этика» следующее определение: «Под модусом я разумею состояние субстанции, иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое». То, что характе-ризуется понятием модус или модусы (единичные вещи), имеет, в отличие от субстанции и еѐ атрибутов, существова-ние, покоящееся на «внешней причине». Это существование связано не только с конечностью, но и изменением, движени-ем в границах пространства и времени. Если у субстанции и еѐ атрибутов полностью исключена возможность какого-либо «внешнего воздействия», то между модусами внешнее воз-действие и внешние связи существуют.
Отношение между субстанцией и модусами заключало в себе одно выразительных противоречий в учении Б. Спинозы, так как существовала проблема возникновения единичных вещей конечных и изменчивых из субстанции, которая имела прямо противоположные характеристики. Сам мыслитель,
219
характеризуя отношение субстанции и модусов, говорил, с одной стороны, о «природе творящей», а с другой стороны, о «природе сотворѐнной».
Из понятия «субстанция» у нидерландского философа вытекало и обоснование всеобщего детерминизма. Поскольку субстанция обладает внутренней необходимостью своего су-ществования, то «Бог является внутренней, а не внешней причиной всех вещей». В силу такого положения вещей в ми-ре, созданном Б. Спинозой, господствует механистический детерминизм. Определение всеобщего детерминизма у ни-дерландского философа содержится в следующем положе-нии: «Вещь, которая определена к какому-либо действию, необходимо определена Богом, а не определѐнная Богом сама себя определить к действию не может».
Как и большинство мыслителей эпохи Нового Времени, Б. Спиноза, как мы видим, находился под влиянием развития доминировавшего тогда механистического естествознания.
В области теории познания философ выделял три сту-пени познавательной деятельности. Наивысшая ступень по-знания у него связана с истиной, которая постигается непо-средственно разумом, она интуитивно зрима и не зависит ни от какого опыта. Примером подобной истины служат дефи-ниции и аксиомы, приводимые в «Этике». Вторая ступень по-знания требует доказательств, считал Б. Спиноза, так как она не так совершенна, как первая и построена на рассуждениях разума. В «Этике» эти истины являются содержанием утвер-ждений. Самая низшая ступень познания опирается на пред-ставления, которые имеют своѐ основание в чувственном восприятии окружающего мира. Такое познание недоказуемо и недостоверно, при его помощи, считал мыслитель, можно получить лишь неполное и поверхностное знание о единич-ных вещах. На основании чѐткого различия рационального и чувственного познания философ определит, что «человече-ская душа имеет адекватное познание вечной и бесконечной
220
сущности Бога», в которой порядок и связь идей такие же как и порядок и связь вещей. Тем более, что сама человеческая душа, по определению, есть часть бесконечного разума Бога, – писал Б. Спиноза.
Учение о субстанции у философа является неотъемле-мой предпосылкой решения и морально-этических проблем, затрагивающих природу человека. В центре его внимания оказывается проблема человеческой свободы. Она связана с тем, что поведение человека во многом обусловлено инстинк-том самосохранения: «Никакая добродетель не может иметь преимущества перед этим стремлением сохранения своего собственного существования». Но поскольку человек опреде-лѐн в силу собственной природы необходимостью, он суще-ство, обладающее телом, то степень его свободы ограничена тем, что прямо и косвенно влияет на его тело.
Для определения степени этого воздействия философ вводит понятие аффектов. «Под аффектами я разумею, состо-яния тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничи-вают еѐ, а вместе с тем идеи этих состояний». Из инстинкта самосохранения вытекали три основных, с точки зрения фи-лософа, аффекта; радости, печали и влечения, причѐм мысли-тель утверждал: «Если душа подверглась когда-нибудь сразу двум аффектам, то впоследствии, подвергаясь какому-либо одному из них, она будет подвергаться также и другому». Все аффекты или страсти человека превращают его в зависимое существо; до тех пор, пока человек им подчиняется, он явля-ется несвободным. Мыслитель называл такую зависимость от аффектов рабством. «Человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов я называю рабством. Ибо человек, подверженный аффектам, уже не владеет сам собой, но нахо-дится в руках фортуны, и притом в такой степени, что он, хо-тя и видит перед собой лучшее, однако, принуждѐн следовать худшему».
221
Проблема человеческой свободы и несвободы, таким образом, связана с познанием и самопознанием, в котором достигается власть человека над своими страстями. «Аффект, являющейся страстью, перестаѐт быть ею, как только мы об-разуем ясную и отчѐтливую идею его», – именно такое пони-мание и может привести человека к познанию как собствен-ной природы, так и познанию субстанции или Бога. Нидер-ландский философ выразил эту мысль следующим положени-ем: «Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчѐтли-во любит Бога, и тем больше, чем больше он познаѐт и себя и свои аффекты». Это положение Б. Спинозы называют интел-лектуальной любовью к Богу и именно в нѐм заключена, счи-тал мыслитель, человеческая свобода.
Познание аффектов, вытекающее из интеллектуальной любви к Богу, позволило философу определить и природу че-ловеческой свободы в качестве познанной необходимости, то-го, что по замечанию Б. Рассела, может быть «в мире горечей противоядием от паралича абсолютной безнадѐжности».
Р ациональная философия Г. Лейбница Философские взгляды немецкого мыслителя Г.В. Лейб-
ница(1646-1716) завершают развитие рациональной традиции в Новоевропейской философии. На его мировоззрение суще-ственное влияние оказывали идеи как античных философов, таких как Демокрит и Платон, так и более близкие ему по времени учения Т. Гоббса, Р. Декарта и Б. Спинозы. Критиче-ски переработав эти идеи, немецкий философ создаст соб-ственное учение, в основании которого будет лежать принцип субстанционального плюрализма. В сочинении «Монадоло-гия» Г. Лейбниц даст обоснование положению, в соответ-ствии с которым реальный мир состоит из бесчисленных и неделимых первоэлементов бытия. Они получат в учении фи-лософа название монады от (греч. слова «единица», «еди-ное»). Все эти частицы и первоэлементы бытия являются вечными и неуничтожимыми. Они не могут возникнуть и по-
222
гибнуть естественным путѐм, так как, писал мыслитель, они «рождаются из беспрерывных излучений Бога». Это означает, что они имеют духовный и нематериальный характер.
Британский философ Б. Рассел в своей «Истории Запад-ной Философии» заметил, что Г. Лейбниц пришѐл к отрица-нию реальности материи и заменил еѐ бесконечными собра-ниями монад. Каждая монада в качестве самостоятельной единицы бытия способна к активности и деятельности, и она отражает в самой себе всѐ мироздание и всю вселенную. Не-смотря на то, что монады, по определению Г. Лейбница, яв-ляются простыми субстанциями, мыслитель приводил такой аргумент: если мы допустим, что субстанция может быть сложной и простой, то сложная субстанция не может суще-ствовать без простой. Несмотря на эту свою простоту и само-достаточность каждая монада находится в определѐнных от-ношениях с бесконечным множеством других монад. Мысли-тель назвал такие отношения бесконечных монад отношени-ями предустановленной гармонии. Он позволял в учении о монадах преодолеть их изолированность друг от друга.
Британский философ Б. Рассел, характеризуя принцип предустановленной гармонии у Г. Лейбница, приводил сле-дующую иллюстрацию: «Между изменениями двух монад существует точно такое же взаимодействие как между двумя часовыми механизмами, которые синхронно показывают одно и то же время. Поэтому у «Лейбница бесконечное число ча-сов, и всем им установлено Богом отбивать одно и то же вре-мя и в один и тот же момент не потому, что они влияют друг на друга, но потому, что каждый из них является совершенно точным механизмом». В силу подобной гармонии ни одна монада не может влиять на другие монады, но, тем не менее, развитие каждой из монад находится в полном соответствии с развитием всех остальных и мира в целом. Всѐ это происхо-дит в силу заложенной Богом способности монад отражать все другие монады. Г. Лейбниц утверждал, что каждая монада –э то «зеркало Вселенной».
223
Обоснование идеи предустановленной гармонии в уче-нии немецкого философа стало возможным в силу универ-сальности и строгости философских рассуждений, которые, в свою очередь, отталкиваются от так называемых «априор-ных» принципов бытия. К априорным принципам бытия Г. Лейбниц относил:
1.Непротиворечивость всякого возможного или мысли-мого бытия.
2.Возможность бесчисленного множества непротиворе-чивых миров.
3.Достаточную обоснованность того факта, что суще-ствует именно данный мир, а не какой-либо другой из воз-можных, и что происходит именно данное событие, а не дру-гое.
4.Оптимальное совершенство данного мира как доста-точное основание его существования.
Бог выступает в учении Г. Лейбница как высшая монада, которая едина, всеобща и необходима, «содержит в себе столько реальности, сколько возможно». Поэтому идея пред-установленной гармонии позволяла, с точки зрения немецко-го мыслителя, предусмотреть наибольшее разнообразие и наибольший порядок. Вместе с тем, философ выделяет ха-рактерные черты монад, считая, что каждая монада имеет собственную определѐнность и отличается от всех остальных монад. В этом смысле им был сформулирован принцип тож-дества, говорящий о том, что если бы две монады были пол-ностью одинаковы, они были бы тождественны, то есть не-различимы. По степени развития, связанного с активностью монад и их вселенской иерархии во главе с Богом, Г. Лейбниц выделил:
· Низшие монады, обладающие пассивной способно-стью восприятия или «перцепцией», такие монады, считал мыслитель, способны образовывать неясные представления, они составляют неорганическую природу.
224
· Высшие или развитые монады, способные иметь ощущения и создавать более ясные представления. Их фило-соф определил в качестве монад-душ или страдательные ду-ши животных.
· Монады наибольшей степени развития способные к «апперцепции», то есть наделѐнные сознанием, получили название «монады-духи». Они, по мнению мыслителя, со-ставляют души людей.
Сами по себе монады не имеют никаких пространствен-ных характеристик, они не постижимы с помощью органов чувств, в силу чего мир физический существует только лишь как несовершенное чувственное выражение истинного мира монад.
Таким образом, в духе рациональной традиции Нового Времени Г. Лейбниц разделил мир чувственный или только являющийся (феноменальный) и мир умопостигаемый или мир истинно сущего. Поскольку любое образование монад предопределено «предустановленной гармонией», то каждая монада, в учении философа, потенциально заключает в себе возможность собственного развития. Этим положением Г. Лейбниц объяснял тот факт, что все монады постоянно изме-няются, и их развитие характеризуется бесконечным процес-сом постепенных изменений. Каждая монада содержит в себе как своѐ будущее, так и своѐ прошлое, а степень развития тех или иных монад во многом определит любые качественные изменения в процессе развития.
В области теории познания Г. Лейбниц обратится к ос-новным принципам теории сенсуализма и попытается их критически переосмыслить. В своѐм сочинении «Новые опы-ты о человеческом разумении» немецкий философ, с позиции учения о монадах, будет обосновывать идею, что чувственное познание и опыт – это лишь необходимое условие выработки человеческого знания. Чувственное познание выступает лишь в качестве низшей ступени познавательной деятельности. По-
225
этому принцип сенсуализма, говорящий о том, что «нет ниче-го в разуме, что не прошло раньше через чувства», следует дополнить, по Г. Лейбницу, положением «кроме самого разу-ма».
На основании такой переоценки роли чувств в познании будет мыслителем определена и так называемая «концепция двух ступеней истины». В ней чувственное познание как низшая ступень познавательной деятельности может дать лишь «истины факта», то есть истины эмпирические. Эти ис-тины затрагивают лишь единичные явления и события. Раци-ональное познание, считал Г. Лейбниц, напротив, даѐт исти-ны общие и необходимые, которые невозможно установить на основании чувственного познания или индукции.
К области истин разума философ отнѐс основные утверждения логики и математики, при этом логику он счи-тал наукой о «всех возможных мирах», а философию – наукой об «этом действительном мире». Критически оцени-вая взгляды Дж. Локка, яркого представителя Новоевропей-ского эмпиризма, Г. Лейбниц в своѐм сочинении противопо-ставил его представлению о человеческой душе как «чистой доске» свою идею «врождѐнных понятий». Их нельзя непо-средственно вывести из опыта, – утверждал он. В душе чело-века содержится немало понятий, которые нельзя получить с помощью чувств, постулировал немецкий философ, к ним он отнѐс такие понятия, как бытие, субстанция, тождествен-ность, причинность и так далее. И если чувственное позна-ние заключается в том, чтобы установить, на основе множе-ства опытов, связь явлений, то «основа истинности случай-ных и единичных вещей заключается в том, что чувственные явления оказываются связанными между собой в точности так, как этого требуют истины разума»- писал Г. Лейбниц.
Помимо разработки проблем логики и математики, немецкий мыслитель важное место уделял теории вероятно-сти и теории игр, а также комбинаторики.
226
Учение Г. Лейбница представляет вершину развития Новоевропейского рационализма, его идеи получат дальней-шее развитие и будут критически переосмыслены в последу-ющей европейской философии XVIII-XX веков.
Дата: 2019-02-02, просмотров: 259.