Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
Средневековая философия, представляет собой синтез иудео-христианской мифологии и античной философии, об-ращѐнной к основным проблемам всего христианского веро-учения. Длительность развития христианской мысли в эпоху средневековья может быть разделена на следующие хроноло-гические периоды:
1. Период господства учения отцов церкви или патри-стики (от латинского отец) II-VI вв.
2. Период ранней схоластики (от латинского школьный) VII- X вв.
3. Период зрелой схоластики XI- XIVвв. 4. Период поздней схоластики XIV-XVвв.
Характерные черты средневековой философии Доминирующей чертой всей христианской мысли в пе-
риод развития средневековой философии являлся теоцен-тризм (от греческого «бог» и латинского «центр»). Этот принцип характерен для христианского учения, основанного на единобожии, или монотеизме. В соответствии с принци-пом теоцентризма, Бог есть личное и «живое» существо, пре-бывающее вне мира, свободно творящее мир и заботящееся о нѐм. При этом Бог понимается как некий «таинственный центр» мира, без которого ничто не может существовать, ни быть познано. Бытие каждой вещи и жизнь каждой души ис-ходят из Бога и поддерживаются им, поэтому для средневеко-вого человека с религиозным миросозерцанием понять что-
134
либо означает увидеть связь понимаемого с Творцом миро-здания и всего существующего.
Специфической формой средневековой мысли был и креационизм (от латинского «создание, сотворение»). В осно-ве данного принципа лежит представление о творческом и свободном акте Творца, в результате которого из ничего и бы-ли созданы небо и земля, светила на «тверди небесной», рас-тительный и животный мир, человек, венчающий Божествен-ное творение.
На протяжении всего развития средневековой филосо-фии креационизм был важнейшей частью многих богослов-ских и религиозно-философских доктрин, обращѐнных к по-знанию тайны сотворения всего существующего. Свободное творчество Бога связано и с представлением о времени как священной истории, то есть процессе, у которого есть начало, конец и смысл. Креационизм – это и положение о свободе во-ли человека, которая не только включает в себя возможность выбора, но и по своей природе является творческим актом. Бесконечность божественного творения подразумевала и бес-конечность познания себя как явления сотворѐнного Богом по своему «образу и подобию». Мир не просто существует, он находится в процессе становления и приближения к тому, что представлялось человеку той эпохи приближением к боже-ственному замыслу, постичь который человеческий ум не в состоянии.
Характерной чертой всей средневековой мысли было обращение к Священной письменной традиции. Таковой в ту эпоху являлась традиция чтения и комментирования библей-ского корпуса книг. Она носит название экзегетика (от грече-ского «истолковываю»). Поэтому совокупность богословских и религиозно-философских проблем для средневекового че-ловека замыкалась на практике истолкования. Например, Ж. Ле Гофф, крупнейший специалист по средневековой цивили-зации и культуре, в своѐм фундаментальном исследовании
135
«Цивилизация Средневекового Запада», обращаясь к анализу ментальности средневекового человека, к историческому бес-сознательному, написал: «Чувство неуверенности – вот что влияло на умы и души людей Средневековья и определяло их поведение». Духовным эквивалентом такой неуверенности была неуверенность в будущей жизни, блаженство в которой никому не было обещано наверняка и не гарантировалось в полной мере ни добрыми делами, ни благоразумным поведе-нием.
Страх неизбежно преобладал над надеждой. Ж. Ле Гофф приводит такой пример: «В своей проповеди Бертольд Ре-генсбургский (XIII век) возвещал, что шансы быть осуждѐн-ными на вечные муки имеют 100 тысяч человек против одно-го спасѐнного, а соотношение этих избранных и проклятых обычно изображалось как маленький отряд Ноя и его спутни-ков в сравнении со всем остальным верующим миром, кото-рый может быть уничтожен потопом». Ментальность, эмо-ции, поведение средневекового человека формировались в первую очередь в связи с потребностью в самоуспокоении. Именно потребность в надѐжном основании приводит к тому, что в богословии практика ссылок на авторитеты находит своѐ наивысшее воплощение. Она становится основой духов-ной и интеллектуальной жизни и подвергается жѐсткой ре-гламентации. Поскольку высшим авторитетом в эпоху сред-невековья являлось Священное Писание, его тексты и стано-вятся предметом экзегетики. Первая форма, в которой суще-ствовала экзегетика в средневековой культуре, – это перевод. Переводы Священного Писания становятся фундаментом для постановки богословских и философских проблем своего времени.
Основой, послужившей для перевода Библии на другие языки, был так называемый масоретский текст. Данный термин относится в библейской текстологии к группе тесно связанных между собой рукописей. Многие элементы этих
136
рукописей, включая окончательную форму содержащегося в них текста, определились в раннем Средневековье. Название «масоретский текст» было дано этой группе рукописей из-за введѐнного в ней аппарата масоры или масорет. Он означает аппарат инструкций для записи библейского текста и его чте-ния. Этот аппарат разрабатывался поколениями масоретов, его главной целью было обеспечить точную передачу смысла текста. В течение многих веков масоретский текст был наиболее широко используемой формой Ветхого Завета, по-скольку его авторитет признавали все еврейские общины, начиная с II века н. э. Таким образом, масоретский текст яв-ляется средневековым представителем одной из групп древ-них текстов Библии.
С ептуагинта – этот термин означает как оригинальный перевод Библии на греческий язык, так и собрание священ-ных текстов на этом языке. Данный текст известен по апо-крифическому сочинению «Послание Аристея», где как раз и описывается процесс перевода Библии иудаизма в середине III века до н э. В период средневековья греческая Библия, как впрочем и еврейская, являлись источником экзегетической практики и ключом, с помощью которого решались многие богословские и мировоззренческие проблемы. Особенно это было актуальным в первоначальный период развития христи-анства, поскольку для большинства верующих текстом Свя-щенного Писания был именно греческий перевод.
В у льгата. Между 390 и 405 годами отец церкви Иеро-ним перевѐл Библию на латинский язык. Степень воздействия этого перевода на различные сферы средневековой культуры трудно оценить. Богословие и язык, характерные для Римско-католической церкви, созданы Вульгатой или восприняты че-рез неѐ. Латинский перевод, ставший основанием Западной Библии в эпоху средневековья, определил развитие всей бо-гословской и религиозно-философской мысли.
137
Сохранилось историческое свидетельство человека, со-здавшего латинский текст Библии. 35-летний Иероним в от-вет на просьбу римского папы Дамаса осуществить полную редакцию различных переводов писал: «Ты убеждаешь меня пересмотреть старолатинскую версию, засев за разбор копий Писания, рассеянных по всему миру, и поскольку все они от-личаются друг от друга, ты хочешь, чтобы я решил, какая из них согласуется с греческим подлинником. Это труд любви, но труд в одно и то же время и рискованный и дерзновенный, ибо, судя других, я выставляю себя на всеобщий суд. Кроме того, как отважусь я изменить язык мира, когда он убелѐн се-диной, и снова вернуть его к ранним дням детства? Найдѐтся ли человек, учѐный или неуч, который, взяв в руки мой пере-вод и поняв, что прочитанное идѐт вразрез с его привычными вкусами, не разразился бы немедля бранью, не назвал бы ме-ня фальсификатором и профаном за то, что я осмелился до-полнить древние книги, изменить их или исправить». Экзеге-тическая практика, начиная с момента создания Западной Библии, определена таким образом: с одной стороны, специ-фикой перевода, чтения и письма, а с другой стороны, неуве-ренностью Иеронима, которая станет внутренним самоощу-щением средневекового человека.
К специфическим чертам средневековой философии необходимо отнести и экзегетическую структуру перевода библейского текста, а также технические и тематические ас-пекты. Структура перевода Библии включала в себя:
1.Лингвистическую идентификацию, поскольку могли существовать различия форм в языке той или иной рукописи. Могли существовать различия и в орфографии, морфологии, в системе огласовок и дополнительных букв и так далее.
2. Семантическую идентификацию, так как прежде чем перейти к смысловым эквивалентам, переводчик должен был установить значение каждого из них. Например, некоторые формы глаголов в древнееврейском и греческом языке можно
138
переводить до четырѐх значений. Определение смысла мно-гозначных слов во многом строилось на знании и ощущении переводчиком языка перевода.
К техническим формам экзегетики относятся Глоссы и Схолии. Глоссы – краткие пояснения к трудным словам или фразам «отцов церкви». На практике авторитет Священного Писания часто заменялся мозаикой глосс. Интеллектуальная деятельность мыслителей средневековья во многом связана с глоссами, которые, как правило, заменяли оригинальный текст. Типичным примером может служить такой памятник средневековой философии, как Сумма теологии Фомы Акви-нского, которая представляет собой антологию глосс. Схолии – заметки толковательного характера, они делались в дидак-тических целях. К ним примыкают катены – цепи последова-тельных комментариев и ономастиконы–лексикографические способы определения тех или иных имѐн.
В тематическом отношении средневековая экзегетика затрагивала различные аспекты Библии. Например, рассказ о творении. Для христианского сознания всякая возможность смысла, истины и соответствующего ей знания даны лишь в силу того факта, что Бог по свободному, то есть не обуслов-ленному и благому, ценностно-ориентированному произволе-нию открывает их человеку. Задача человека в этом смысле состоит в труде восприятия и соучастия в Откровении, выс-шей реальностью которого является Боговоплощение, соеди-нение божественного и человеческого в сущности слова. В силу чего, с христианской точки зрения, библейская экзегеза является не только дополнением, но и необходимым раскры-тием библейского рассказа о творении.
В многообразной литературе, связанной с рассказом о сотворении, выделяются так называемые Шестодневы – тол-кования на библейское повествование днях творения. Они были созданы знаменитыми церковными писателями на ру-беже поздней античности и раннего средневековья. Экзегеты
139
этого времени раскрывали богословский смысл, дополняя библейское сказание данными античного естествознания. Первый из Шестодневов, написанный Василием Великим, представляет собой разговорные беседы весьма свободные по своей форме. Все остальные Шестодневы создавались в соот-ветствии с первым (Шестодневы, Блаженного Августина, Иоанна Экзарха и др). Существовали различия в толковании. Александрийская школа склонна была считать Шестоднев иносказанием, за которым стоит реальность единовременного творческого акта, а антиохийская школа предпочитала пони-мать Шестоднев дословно. Сюда же примыкают сочинения христологической и антропологической направленности, по-скольку для раскрытия образа Христа и совершѐнного им восстановления падшего человека необходимо было исполь-зовать экзегезу творения.
Таким образом, Библия в качестве первоначального тек-ста в средневековой культуре и философии считалась очень сложным и исполненным божественной тайны произведени-ем сверхчеловеческой мудрости. Она, по определению Ж. Ле Гоффа, нуждалась в толкованиях нескольких уровней в зави-симости от заключѐнных в них смыслах. Отсюда и целая се-рия подходов, комментариев и глосс, за которыми терялся оригинал. Библия, по меткому замечанию Ж. Ле Гоффа, уто-нула в экзегетике.
Раннехристианская философия
Крупнейший специалист в области средневековой мыс-ли Этьен Жильсон в своѐм фундаментальном сочинении «Философия в средние века» напишет: «Начиная с истоков патристики и до конца XIV столетия, история христианской мысли – это история непрерывных усилий показать согласие естественного разума и веры там, где оно существует, и до-биться его там, где оно отсутствует. Вера и разум – две темы, на которых будет строиться вся история средневековой мыс-
140
ли». Проблема соотношения веры и разума во многом опре-делит развитие всей раннехристианской философии, по-скольку решение этой проблемы влияло на религиозно-философское обоснование основных догматов церкви. В сво-их книгах, опирающихся на авторитет Священного писания, «отцы церкви» решали данную проблему различным обра-зом. Так, Квинт Септимий Тертуллиан считал, что философия и религиозная вера несовместимы. Как верующий христиа-нин он утверждал, что вера в своих основаниях не постижима разумом, она абсурдна. В сочинении «О плоти Христовой» богослов сформулирует свой знаменитый принцип «верую, потому что абсурдно». Такое понимание веры обусловит в последующем подчинение философии богословию, антифи-лософский пафос Тертуллиана в эпоху Средневековья позво-лит многим теологам исходить из того, что философия – это служанка теологии.
Аврелий Августин, развивая идею первенства веры над разумом, одновременно утверждал о единстве веры и разума. При этом он стремился не возвысить разум, но лишь его до-полнить, так как вера и разум, с его точки зрения, должны взаимно дополнять друг друга. Истины, открытые Богом, необходимо принять верой, если желаешь затем приобрести некоторое рациональное знание-знание о содержании веры, доступное человеку. В своей проповеди Августин провозгла-сил: «Пойми, чтобы уверовать, веруй, чтобы понять».
Раннехристианский мыслитель Ориген, считая христи-анство завершением эллинистической философии, отводил разуму важное место в религиозном самопознании. Он исхо-дил из идеи критического чтения Библии и привлечения фи-лософских книг для решения тех или иных религиозных про-блем. Такая позиция Оригена существенно повлияла на раз-витие всей средневековой мысли.
Всю раннехристианскую философию принято делить на западную (латинскую) и восточную (греческую) патристику.
141
Общим моментом западной и восточной патристики была защита и обоснование основных догматических положений христианства. Помимо проблемы соотношения веры и разума западная и восточная патристика решала проблемы доказа-тельства бытия Бога, проблему универсалий. Эти и другие религиозно-богословские проблемы получат своѐ развитие в последующей схоластической философии средневековья.
Своѐ наивысшее религиозно-богословское воплощение патристика находит в учении Аврелия Августина (354-430). Являясь автором многочисленных сочинений, Августин осу-ществил синтез античной философии, (на него в значитель-ной степени повлияла традиция платонизма и неоплатонизма) и становящихся в его время нарождающихся христианских доктрин. Он сам оказал влияние на догматические основания христианского вероучения. Учение Августина стало опреде-ляющим духовным фактором средневекового миросозерцания и в последующем влияло на развитие многих богословских доктрин религиозной мысли. Никто из авторов периода пат-ристики не достиг той глубины мысли, которая характеризо-вала его как мыслителя, обратившегося к фундаментальным проблемам бытия и познания.
Христианское основание философских воззрений Авгу-стина отталкивается от идеи, что Бог является высшей сущ-ностью. Тем самым он осуществил то, что только обозначено у его предшественников. Он сделал Бога центром философ-ского мышления и обосновал теоцентрическое решение всех проблем как раннехристианской, так и всей средневековой философии. Из принципа, что Бог первичен, вытекало поло-жение о превосходстве души над телом, воли и чувств над ра-зумом. Это положение имело не только религиозно-философский, но и этический характер. Бог у Августина яв-лялся высшей сущностью, его существование вытекало из его собственного естества, он – единственный, существование которого независимо, всѐ остальное существует лишь благо-
142
даря божественной воле. Бог является причиной существова-ния всякого сущего, всех его перемен; он не только сотворил мир, но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить (принцип креационизма).
Таким образом, Августин отвергает представление, со-гласно которому, мир, будучи сотворѐнным однажды, разви-вается дальше сам. Будучи творцом природы, Бог – есть ис-точник естественного порядка. Естественный порядок пони-мался как натурализация идей, мыслей творца до творения мира, образующих нисходящую лестницу форм бытия. Лест-ница форм бытия начиналась с высшей бестелесной боже-ственной и кончалась низшей, телесно-материальной, едва возвышающейся над небытием. Августин писал о Боге сле-дующее: « Говорить, что Бог – сущность по преимуществу, или что Он – бытие высшей степени, или что Он – неизмен-ность, значит говорить одно и то же. Истинно быть – это быть всегда одним и тем же образом, итак Бог всегда один и тот же: Он есть бытие, потому что Он есть неизменность».
Бог является также наиважнейшим предметом познания, познание же преходящих, относительных вещей бессмыслен-но для человека, который стремится к Богу. Бог выступает в то же время и причиной познания, он представляет собой чи-стую умопостигаемую, необходимую, неизменную, вечную реальность. Самопознание у Августина могло быть только богопознанием, поскольку Бог – это реальность, внутренне присущая мышлению, поэтому бытие Бога можно непосред-ственно вывести из самодостоверности человеческого мыш-ления. «Самопознание» и «богопознание» переходят в друг друга, утверждал Августин, следовательно, в человеке есть нечто, превосходящее человека. Путь к Богу – это переход от внешнего мира к миру внутреннему и от внутреннего мира к миру высшему.
Важной чертой мышления Августина было внимание к проблеме, мимо которой прошла античная философия. Его
143
интересовала динамика человеческой личности. В сочинении « Исповедь», написанной в жанре лирико-философской авто-биографии, он с глубоким психологизмом описывает проти-воречивость всего процесса становления личности как ду-ховного явления. Направленность к Богу для человека есте-ственна, утверждал богослов, так как человеческая душа – это творение Бога. Будучи сотворѐнной из ничего, душа, тем не менее, вечна, это доказывается тем, что душа непростран-ственна, а потому не имеет частей, а разрушиться может только то, что имеет части, пространственные части, так как разрушение, по Августину, – это событие в пространстве. Душа, не существуя в пространстве, существует во времени. Она в качестве субстанции не может быть ни телесным свой-ством, ни видом тела не содержит в себе ничего материально-го. Душа подобна Богу, она отличается от тела совершен-ством, такое понимание существовало и в древнегреческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от Бога: « Душа человека близка Богу и бессмертна».
В познании человек знает душу лучше, чем тело, знание о душе является определѐнным, а о теле – нет. Тем более что душа познаѐт Бога, а не тело, которое, писал Августин, пре-пятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, и подавлял чувственные наслаждения.
Человеческая душа, существуя во времени, обладает определѐнными способностями, к ним Августин относил ра-зум, волю и память. При этом основой духовной жизни для него являлась воля, но не разум. Это утверждение основано на том, что сущность каждой вещи, с точки зрения богослова, проявляется в еѐ активности, а не пассивности. Отсюда Авгу-стин заключал, что человеческую сущность характеризует не разум, который имеет пассивный характер, а активная воля. Высший акт воли – вера. Такой подход обозначают в качестве
144
теологического волюнтаризма. Специфика теологического волюнтаризма у Августина заключалась в том, что он считал человека несвободным. Человек не волен даже в своей вере, поскольку всѐ от Бога, а вера – это «дар Бога человеку».
На основании абсолютности теологического волюнта-ризма Августин будет обосновывать и концепцию предопре-деления. Суть этой концепции заключалась в том, что Бог, не будучи ограниченным ни в чѐм, заранее предопределил и из-брал ту или иную человеческую душу к спасению, и этот его выбор совершено произволен. Человек заранее уже спасѐн или выбран к спасению. К специфике теологического волюн-таризма можно отнести и положение, что Бог является для человеческой души наивысшим благом и причиной всякого блага.
Как и эллинистические философы, Августин полагал, что смыслом и целью человеческой жизни является счастье, но найти его возможно только, двигаясь к Богу. Счастье – это познание Бога и испытание души.
В области познания Августин опирался на принцип единства веры и знания, при этом истину познаѐт не разум, но вера. В постоянно меняющемся мире человек находит внутри себя вечные и неизменные идеи, творцом которых может быть только Бог. Поэтому вера в Бога есть исходное условие познания мира и самого себя. Возможность познания богослов находил и в критике античного скептицизма, идея относительности познания, сомнение, которое скептики аб-солютизировали, получает в теории познания Августина но-вый смысл. Сомнение – это сознание, что ты сомневаешься в чѐм-то, можно сомневаться во всѐм, но не в том, что ты со-мневаешься. Для Августина это неизменяемая истина. В по-следующем развитии западной философии эту мысль будет использовать основатель новоевропейского рационализма Р. Декарт.
145
Важным моментом теологических воззрений Августина была проблема существования зла в мире, который создал Бог. Оценка добра и зла, их различие были наиболее пробле-матичными в его философии. С одной стороны, мир как тво-рение Бога не может быть несовершенным, а с другой сторо-ны, существование зла в мире является несомненным. Этот двойственный момент Августин пытался объяснить следую-щим образом. Он исходил из того, что зло не принадлежит природе, оно не в творениях Бога, оно находится в человеке.
Главное отношение творца и твари, Бога и человека – это отношение греха, тем самым грех у богослова приобрета-ет антропологическое значение. Двойственность человека объясняла существование зла в мире; с одной стороны, чело-век предопределѐн, а с другой, – он творит зло. Зло в челове-ке в силу его способности быть свободным в акте веры. Грех, по мнению Августина, это «воля человека, направленная про-тив воли Бога» и нарушение божественной иерархии, когда низшее занимает место высшего. Например, человеческая душа была сотворена Богом, чтобы управлять телом, но те-перь она сама управляется телом. Обращѐнная отныне к ма-терии, душа теряет свою божественную субстанцию, пере-стаѐт узнавать себя. Человеческая душа верит теперь только в реальность материи и даже себя воспринимает в качестве те-ла. «В таком случае человек, даже стремясь к добру, будет не-вольно творить зло», – утверждал Августин. Душа человека, находясь в ситуации грехопадения, не может спастись соб-ственными силами. Человек у Августина может пасть в со-стояние греха самопроизвольно, то есть под воздействием свободной воли, но его собственной воли недостаточно, что-бы подняться к Богу.
Таким образом, морально-этическая позиция Августина во многом объяснялась его теологическим пониманием при-роды человека. Зло происходит от человека и существует в качестве онтологического несовершенства, так как Бог – это
146
абсолютное благо, то природа зла заключается в отсутствии этого бытийного блага.
Зло заключается и в том, что земное может занимать ме-сто небесного, – это положение Августин будет использовать при объяснении динамики общественной жизни. Например, его социально-политическая концепция строится на постула-те единства человеческой и божественной истории. Диалек-тика всемирной истории такова, что в ней необходимо выде-лять два противоположных вида человеческой общности: «град земной» – представленный государственностью, в при-роде которой заключена «любовь к себе, доведѐнная до пре-зрения к Богу» и «град небесный» – духовная общность, в природе которой «любовь к Богу, доведѐнная до презрения к себе». В своѐм сочинении «О граде божьем» Августин, опи-раясь на авторитет Священного Писания, подробно рассмот-рел взаимодействие в истории этих двух взаимоисключаю-щих начал. Борьба государства и церкви определяет логику развития всемирной истории.
Сам богослов придерживался эсхатологической точки зрения, церковь в его концепции занимает особое положение. Церковь – это «общество Христа», – говорил он, и она объ-единяет всех избранных Богом к спасению. Церковь есть зримое присутствие «града небесного» на земле, и она по своей природе призвана вести людей к спасению. Поэтому сама природа божественного миропорядка указывает на то, что государство должно служить церкви. Такое понимание природы общественного устройства в качестве религиозного идеала обозначают понятием теократия ( теос-бог; кратос-власть). Теократический идеал Августина, с точки зрения фи-лософии истории, значительно отличался от античного пред-ставления о круговороте времени. Впервые история челове-ческого общества стала историей, у которой есть начало, ли-нейная направленность и завершение, смысл которого в уста-новлении «града небесного» на земле.
147
Таким образом, раннехристианская философия, пред-ставленная сочинениями отцов церкви, окажет воздействие на всю последующую средневековую мысль, а проблемы, по-ставленные в патристике, получат своѐ дальнейшее развитие уже в схоластической философии.
Средневековая с х о ластика
Понятие схоластика образовано от латинского слова «школьный», учѐные под ним понимают интеллектуальный феномен средневековой европейской культуры, который в рамках религиозно-философской традиции, ставил своей це-лью рациональное обоснование христианского вероучения. Схоластика прошла в период средневековья очень сложный процесс своего развития, выделяют период ранней и поздней схоластики. К представителям ранней схоластики принято относить таких средневековых мыслителей, как Пѐтр Дамиа-ни, сформулировавший известный постулат, что «философия есть служанка богословия» или Ансельм Кентерберийский, обосновавший так называемое «онтологическое доказатель-ство» бытия Бога. Сюда же относят и известного средневеко-вого мыслителя Петра Абеляра, применившего диалектиче-ские доказательства для решения сложных богословских про-блем своего времени и многих других теологов и философов, которые, наследуя традицию патристики, развивали бого-словскую и философскую мысль средневековья. К представи-телям зрелой схоластики необходимо отнести Фому Аквин-ского, осуществившего систематизацию теологических и фи-лософских знаний своего времени.
Жак Ле Гофф, исследуя и анализируя культуру средневе-кового Запада, писал, что схоластика есть результат развития городской средневековой культуры. Он отмечал: « В течение XII века городские школы решительно опередили монастыр-ские. Вышедшие из епископальных школ новые учебные цен-тры благодаря своим программам и методике, благодаря соб-
148
ственному набору преподавателей и учеников стали самосто-ятельными. Так называемая схоластика была дочерью горо-дов. Она воцарилась в новых учебных заведениях – универ-ситетах, представлявших собой корпорации людей интеллек-туального труда. Учѐба и преподавание наук стали ремеслом, одним из многочисленных видов деятельности, которые были специализированы в городской жизни».
Монастырская система образования в эпоху средневеко-вья отталкивалась от античной традиции. В школах при церк-вях или монастырях изучалось «семь свободных искусств», под которыми понимались два цикла дисциплин. Первая сту-пень обучения составляла тривиум «три пути знания» – это грамматика, риторика, и диалектика. Вторая ступень – квад-ривиум, « четыре пути знания»: арифметика, геометрия, аст-рономия, музыка.
Появившиеся в городах университеты стали центрами новой для средневековья системы образования, само слово «университет» в средние века обозначало не ряд факультетов, учреждѐнных в одном и том же городе, а множество лиц – преподавателей и учеников, которые участвовали в процессе обучения в этом городе. Первым университетом, который стал организованным сообществом и местом коллективного существования студентов и преподавателей был университет в Болонье. Он известен как центр юридического образования. Самым известным в плане развития богословия и философии в средние века был Парижский университет.
В известном смысле вся схоластика, преподаваемая в эпоху средневековья, есть философствование в формах ин-терпретации. В первую очередь это корпус библейских тек-стов и сочинений отцов церкви. Для решения богословских проблем, перешедших из патристики в схоластику, активно использовались также тексты Платона, а позднее и Аристоте-ля. Спецификой схоластического философствования была попытка того или иного богослова вывести из библейского
149
текста «вечную истину» при помощи правильно построенных логических умозаключений. Поэтому самым распространѐн-ным жанром схоластического философствования были так называемые суммы – буквально с латинского языка «собра-ния», «сочинения энциклопедического характера».
Мышление средневекового схоласта постоянно идѐт пу-тѐм дедукции и почти не знает индукции, отсюда и многочис-ленные умозаключения, которые «таинства веры» превраща-ли в образцы логических задач. Ориентация средневековых схоластов на жѐстко фиксированные правила мышления поз-волила им сохранить преемственность интеллектуальных навыков, заимствованных ими у античных философов. Разра-ботанный схоластами терминологический аппарат использо-вался в европейской философии очень длительное время. По-этому позднейшая критика схоластики, тем не менее, сохра-нила категориальный каркас схоластических терминов вплоть до представителей немецкой классической философии.
Основными проблемами схоластической философии были: проблема доказательства бытия Бога и проблема уни-версалий. Самые глубокие и известные доказательства при-вѐл Ансельм Кентерберийский в своих книгах «Монологион» и «Прослогион». Вдохновлѐнный Августином, он, в плане доказательства бытия Бога, превосходит его основательно-стью и строгостью своих диалектических положений. Ан-сельм Кентерберийский использует для своих доказательств следующие принципы:
1. Вещи не равны в своѐм совершенстве.
2. Всѐ, что обладает большей или меньшей степенью совершенства, получает его благодаря своей причастности к этому совершенству, рассматриваемому как абсолютное.
Сотворѐнные вещи несовершенны, они образуют ряд возрастающего совершенства, но этот ряд, как каждый реаль-ный ряд, не может быть бесконечным. Должна существовать сущность, совершеннее которой ничего нет, ею и является
150
Бог. Кроме этого доказательства богослов сформулировал следующие метафизические положения:
1. Понятие о Боге даѐтся верой.
2. Существование в мышлении уже означает истинное существование.
3. Существование в мышлении понятия Бога логически требует утверждения, что Он существует в действительности.
Бог является сущим и имеет такое свойство, что нельзя мыслить некое сущее более высокого порядка, чем Бог. Он, таким образом, существует в нашем мышлении.
В этом положении Ансельм Кентерберийский исходил из факта веры. А вся разворачивающаяся диалектика шла от веры к разуму и возвращалась к своему исходному положе-нию, заключая, что предлагаемое верой немедленно стано-вится умопостигаемым. В мышлении существует некоторая идея Бога для богослова – это факт, и существование этого факта логически требует, чтобы Бог существовал также и в реальности.
Всѐ доказательство, называемое онтологическим, осу-ществляется путѐм сопоставления мыслимого и действитель-ного бытия. Убедительность онтологического доказательства оспаривалась ещѐ в средние века при жизни автора. Монах Гаунилон, например, возражал, что нельзя опираться на идею существования в мышлении, чтобы вывести из этого суще-ствование вне мышления. Можно представить, говорил он, большое число ирреальных и даже невозможных объектов, которые, существуя в мышлении, определѐнно не обладают никаким существованием вне его. Они лишь образы челове-ческого рассудка, который их представляет, и ни в коем слу-чае не реальности. Если мы мыслим идею «островов блажен-ных», затерянных где-то в океане и полных недостижимых сокровищ, из этого не следует, утверждал Гаунилон, что та-кие земли, представляемые как самые прекрасные, суще-ствуют на самом деле.
151
На критику онтологического доказательства Ансельм Кентерберийский ответил, что переход от существования в мышлении к существованию в реальности возможен и необ-ходим только тогда, когда речь идѐт о самом великом суще-стве, которое мы только можем вообразить. Понятие «остро-вов блаженных», безусловно, не содержит ничего такого, что вынуждало бы мышление приписать им реальное существо-вание; только об одном Боге невозможно мыслить, что Он не существует. Онтологическое доказательство бытия Бога, с точки зрения Этьена Жильсона – автора фундаментального сочинения «Философия в средние века», – есть «триумф чи-стой диалектики, оперирующей дефинициями. Оно не лише-но положительного содержания, ибо в нѐм сильно то, что держится на справедливом самом по себе сознании того, что есть нечто уникальное в понятии бытия, взятом в абсолютном смысле».
В истории философии онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского всегда притягивало к себе при-стальное внимание тех или иных мыслителей. Его принимали такие крупные мыслители, как Р. Декарт, Г. Лейбниц, Г.В.Ф. Гегель и отвергали не менее крупные философы, такие как Д. Локк, И. Кант и др.
Второй основной проблемой схоластики была проблема универсалий, представленная такими направлениями, как номинализм и реализм. Проблема универсалий исторически перешла к средневековой философии от античности. Суть проблемы вытекала из критики Аристотелем учения Платона об идеях как особом мире, реальность которого состояла в неизменности и неподвижности идей, являющихся истинной причинной всех вещей, их свойств и отношений и одновре-менно являющихся их целью. По Аристотелю, идеи не пред-шествуют чувственно воспринимаемым предметам, не явля-ются причинами вещей, но зависят от них. Невозможно, что-бы идеи как сущности вещей были отделены от того, сущно-стью чего они являются.
152
В средневековой философии была широко известна книга неоплатоника Порфирия «Введение к категориям Ари-стотеля», который, комментируя логику античного классика, поставил вопрос, ставший основой спора схоластических но-миналистов и реалистов. Вопрос звучал так: Как существует общее? Для теологической мысли средневековья актуаль-ность этого вопроса была связана с христианским догматом Троицы, согласно которому Бог един и троичен. Если един-ство Бога понимать в качестве общего, а его три лица как от-дельное и единичное, то тогда и возникает философский ас-пект проблемы. Как вообще существует общее в единичном, отдельном и особенном или оно существует вне их самостоя-тельно? Таким образом, спор между номинализмом и реализ-мом являлся по своей сути возрождением античной проблемы вопроса об отношении общего и единичного.
Среди средневековых схоластов были мыслители, кото-рые утверждали, что общее существует реально, они вошли в историю под именем реалистов. В схоластическом реализме принято выделять умеренный и радикальный варианты, сто-ронники умеренного направления придерживались точки зрения Аристотеля. Они считали, что общее реально суще-ствует в единичных вещах и ни коем случае не вне их. Пред-ставители радикального направления придерживались в этом споре точки зрения Платона, они считали, что общее – это идеи, они существуют до единичных вещей и вне их. Схола-стический номинализм (от латинского «имя»), не допускал реального существования универсалий. Его представители считали, что общее существует лишь после единичных вещей в сознании человека. Общее в их представлении – это слова и имена или понятия, имеющие очень важное значение в обла-сти познания, но при этом они лишь знаки или копии реаль-ных вещей.
В средневековой философии приобрел известность принцип сторонника номинализма Уильяма Оккама, который
153
утверждал, что «не надо умножать сущности сверх необхо-димого и усложнять проблему универсалий».
Принцип экономии мышления Оккама признавал при-емлемыми и обязательным в проблеме универсалий: один-единственный род доказательства. Доказать утверждение – значит показать, что оно либо непосредственно очевидно, ли-бо с необходимостью выводимо из непосредственно очевид-ного утверждения.
Наиболее полную систематизацию всей схоластической философии осуществил Фома Аквинский (1225-1274) в своих многочисленных сочинениях. В центре его внимания оказа-лись общие для всей схоластики проблемы доказательства бытия Бога и проблема универсалий. Являясь последователем философии Аристотеля, этот средневековый теолог утвер-ждал, что высший разум имеет божественную природу, а все противоречия, возникающие в процессе познавательной дея-тельности, являются результатом ограниченности человече-ского разума. Бог в своѐм знании идѐт от причины к след-ствию, а человеческий разум вынужден идти от следствия к причине, отсюда и неточности познания.
В первую очередь, говорил Фома Аквинский, необхо-димо вести принцип различия и согласования между разумом и верой. Для этого надо разграничить сферу философии и бо-гословия. Сфера философии – это сфера разума, а все истины разума связаны исключительно с философскими доказатель-ствами. Это есть первый род истин-истин разумных. Но сфе-ра богословия связана с истинами сверхразумными, они ле-жат за границами философского знания. Фома Аквинский пи-сал: «Истины, что выходят за пределы нашего естественного понимания, познаются только путѐм откровения». Поэтому предмет веры – это знание сверхъестественного происхожде-ния, и оно для человеческого разума до конца непостижимо. Необходимо выделить второй вид истин, хотя мы и не в со-стоянии их понять, они даны нам в опыте Откровения.
154
Введя концепцию двойственности истины, Фома Аквин-ский одновременно постулировал, что истины разумные и сверхразумные не противоречат друг другу. Истины филосо-фии могут совпадать с истинами Откровения посредством непрерывной цепочки умопостигаемых отношений. И если философское доказательство противоречит религиозному догмату, то это признак того, что умозаключение ложно. До-воды разума не могут противоречить содержанию веры. «Наш долг, – писал теолог, – как можно дальше продвигать рациональную интерпретацию веры и возвышаться разумом к Откровению и опускаться от Откровения к разуму».
В Священном Писании есть вещи таинственные и недо-казуемые, но есть, утверждал Фома Аквинский, умопостига-емые и разумно доказываемые. Человеку необходимо разо-браться во что верить, так как Бог предоставил ему эту воз-можность. При этом существование Бога для разума не оче-видно, так как очевидность в подобном вопросе была бы воз-можна, если у разума было бы адекватное понятие боже-ственной сущности. Но Бог – это бесконечное существо, и поскольку для него нет подходящего понятия, конечный ум человека не может видеть необходимости существования то-го, что включает его в себя в качестве бесконечности. С точки зрения богослова, человеческий разум не может просто кон-статировать существование Бога, он должен вывести его из определѐнных доказательств. Таким образом, отвергая онто-логическое доказательство бытия Бога на основании, что оно для разума не очевидно и не врожденно, Фома Аквинский, опираясь на метафизику Аристотеля, выдвигает свои доказа-тельства бытия Бога.
Доказательства бытия Бога.
1. «Всѐ, что движимо, приводится чем-то в движение, и поскольку бесконечный регресс невозможен, в какой-то точке мы должны прийти к чему-то, что движет, не будучи само движимо». Первое доказательство называют доказательством
155
« неподвижного двигателя», так как в нѐм нужно допустить, что причинный ряд является бесконечным или предположить вслед за Фомой Аквинским, что причинный ряд конечен и имеет первый элемент, то есть Бога.
2. «Вещь не может предшествовать сама себе должна быть производящая причина Бог». Второе доказательство ис-ходит из сущности действующей причины. В мире имеется ряд действующих причин, но невозможно, чтобы нечто было действующей причиной самого себя, потому что тогда оно должно, по мнению Фомы Аквинского, предшествовать са-мому себе, а это нелепо. Необходимо признать первую дей-ствующую причину, то есть Бога.
3. «Необходимо положить некую необходимую сущ-ность, необходимую саму по себе, которая не будет иметь внешней причины своей необходимости». Третье доказатель-ство у Фомы Аквинского вытекает из взаимоотношения слу-чайного и необходимого. При изучении этого взаимоотноше-ния, как и в первых доказательствах, нельзя идти до беско-нечности. Так как случайное зависит от необходимого, кото-рое, в свою очередь, может иметь свою необходимость и так далее, поэтому и существует первая необходимость, то есть Бог.
4. « Мы обнаруживаем в мире различные степени со-вершенства, они должны иметь свой источник в чѐм-то абсо-лютно совершенном». Четвѐртым доказательством у Фомы Аквинского служат степени качеств, следующие друг за дру-гом, они есть во всѐм сущем, поэтому должна существовать наивысшая степень совершенства, то есть Бог.
5. «Даже безжизненные вещи служат цели, которая должна быть целью, установленной неким существом вне их, ибо лишь живые существа могут иметь внутреннюю цель или Бога». Пятое доказательство телеологическое (от греческого «завершение»), цель в его основании лежит полезность, про-являющаяся во всей природе. Всѐ и даже кажущееся случай-
156
ным и бесполезным, направляется к некой цели, имеет смысл и полезность. Следовательно, полагал Фома Аквинский, су-ществует разумное существо, которое направляет все есте-ственные вещи к цели, им и является Бог.
Все пять доказательств бытия Бога близки рассуждени-ям Аристотеля, на основании его метафизики Фома Аквин-ский заключает: «Бог это своя собственная сущность, в кото-рой нет различия сущности и существования». Сущность всех сотворѐнных вещей не согласуется с существованием, ибо она не вытекает из их единичной сути. Всѐ единичное яв-ляется сотворѐнным, существует благодаря другим факторам и имеет, таким образом, характер, обусловленный и случай-ный. Лишь Бог абсолютен, не обусловлен, поэтому он суще-ствует с необходимостью, ибо необходимость содержится в его сущности. Бог является простым бытием, сущим; сотво-рѐнная вещь, существо являются бытием сложным.
В понимании сущности и существования Фома Аквин-ский использовал такие категории Аристотеля, как материя и форма. Материальные вещи в его представлении – это синтез неопределѐнной, пассивной материи и активной формы. Су-щим, реальностью и существованием вещи становятся пото-му, что формы, которые отделимы от материи, входят в пас-сивную материю. Различие между материальным и духовным миром состоит в том, что материальное, телесное состоит из формы и материи, а духовное имеет лишь форму.
В тесном отношении с учением о форме находилась у Фомы Аквинского и проблема универсалий, которую он ре-шал с позиции умеренного реализма. Во-первых, богослов утверждал, что общие понятия (универсалии) существуют в единичных вещах, как и их сущностная форма. Во-вторых, они образуются в человеческом разуме при абстрагировании от единичного. В третьих, они существуют до вещей как иде-альный образ предметов и явлений в божественном разуме.
157
Человеческая душа в учении Фомы Аквинского является формирующим принципом, действующим во всех жизненных проявлениях. Она бестелесна и является чистой формой без материи, она – духовная субстанция, что обуславливает еѐ неуничтожимость и бессмертие. Так как душа является суб-станцией, независимой от тела, то она не может быть им уни-чтожена и как чистая форма не может быть разрушена сама по себе.
Таким образом, человеческую жажду бессмертия Фома Аквинский считал доказательством бессмертия душевной субстанции. Как и Аристотель, Фома Аквинский выделял в человеке растительную, животную и разумную души, причѐм последняя характеризуется тем, что в ней интеллект возвы-шается над волей. В этом моменте своей теории он противо-стоит Августину с его принципом волюнтаризма. Разум предпочтительней перед волей, утверждал богослов, если мы познаѐм вещи на основе их внешней реальности, а не их внутренней сущности, то и собственную душу мы познаѐм опосредованно, а не непосредственно через интуицию. Уче-ние о душе у Фомы Аквинского было рационалистическим.
Философско-теологическая система Фомы Аквинского вошла в историю под названием томизма и стала догматиче-ским обоснованием всего западного христианства. В после-дующем развитии религиозной философии идеи основателя томизма неоднократно привлекали к себе внимание мыслите-лей, придерживающихся различных мировоззренческих установок, а сама философско-теологическая система в своѐм более современном виде получила название неотомизм.
Подводя итог развитию всей средневековой мысли, Эть-ен Жильсон указал, что, во- первых, эту философию невоз-можно представить без философии античной, но она создала то, что принадлежит только ей – это схоластика, а во вторых, «для любой западной мысли игнорировать собственное сред-невековье – значит игнорировать себя». Интеллектуальное
158
наследие мыслителей той эпохи является органической ча-стью всей последующей истории философии.
Вопросы для самопроверки по теме: «Средневековая философия»
1. Объясните смысл терминов; теоцентризм, креационизм.
2. Объясните тезис «философия служанка богословия». Кто из средневековых мыслителей его сформулировал и почему?
3. Что такое патристика и кто из еѐ представителей вам известен? 4. Средневековый философ Аврелий Августин написал:
«…когда человек живѐт по человеку, а не по Богу, он подобен дьяво-лу», «…когда они думают о Боге, которого не в состоянии постигнуть, то в действительности думают о самих себе, а не о нѐм, они сравни-вают не его, а себя, и не с ним, а с собой». Какие идеи характерные для средневековой философии заключены в этих отрывках?
5. Чем занималась средневековая экзегетика и на, что она была направлена?
6. Как соотносились вера и знание в средневековой философии? 7. Что такое схоластика и какие религиозно-философские про-
блемы с ней связанны?
8. Кто является автором онтологического доказательства бытия Бога и в чѐм суть данного доказательства?
9. Кто такие средневековые реалисты и номиналисты в чѐм их различие и суть их спора?
10. Приведите доказательства бытия Бога, о которых писал Фо-ма Аквинский. Можно ли их опровергнуть?
11. Чем была Библия для средневековых мыслителей и какие проблемы они решали при помощи этой книги?
12. За каким учением средневековой философии закрепилось название томизм?
13. Можно ли назвать средневековых философов материалиста-ми?
14. Средневековый схоласт это философ или теолог. Кто из представителей схоластики вам известен?
15. Сравните античную и средневековую философию, что обще-го и различного во взглядах на природу, человека, познание.
16. Какое влияние могли оказывать античные философы на средневековую мысль?
17. Что могли заимствовать средневековые схоласты у Платона и Аристотеля?
159
18. Кто из средневековых мыслителей дал религиозно-философское обоснование принципу теократии в чѐм суть этого прин-ципа?
19. Объясните представление о Боге с точки зрения античной и средневековой философии, в чѐм между ними различие?
20. Историк культуры Ж. Ле Гофф в книге «Цивилизация Сред-невекового Запада» написал: «Чувство неуверенности - вот что влияло на умы и души людей Средневековья и определяло их поведе-ние….ментальность, эмоции поведение формировались а первую оче-редь в связи с потребностью а самоуспокоении». Что сделала или не сделала средневековая философия, что-бы удовлетворить эту потреб-ность средневекового человека?
160
Дата: 2019-02-02, просмотров: 322.