Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
Гуманизм в самом широком смысле слова означает стремление к человечности, к созданию условий для достой-ной жизни человека. Гуманизм начинается тогда, когда чело-век начинает рассуждать о самом себе, о своей сущности и предназначении, о смысле и цели своего бытия. Эти рассуж-дения, как правило, имеют конкретные исторические и соци-альные предпосылки. В этом смысле гуманизм всегда выра-жает определѐнные социальные интересы.
В узком смысле гуманизм определяется в качестве идейного движения, которое сформировалось в период Ре-нессанса и содержанием которого являлось изучение и рас-пространение античных языков, литературы, искусства и культуры. Поэтому значение гуманизма необходимо рассмат-ривать и как явление литературное, филологическое.
Идеология гуманизма формируется в процессе критики схоластического типа философствования. Происходит глубо-чайший переворот во всей системе философского знания, ме-няется стиль мышления, образ философа и его место в обще-
165
стве. Гуманисты не были профессионалами в области препо-давания, как правило, их творчество не было связано с дея-тельностью кафедр философии и теологии тогдашних уни-верситетов. Гуманизм зарождается и развивается в качестве нового культурного явления, он связан с деятельностью кружков учѐных собеседников, которые часто находились под покровительством богатых меценатов. Учѐные-гуманисты поэты, филологи, педагоги во многом определили стиль и ха-рактер новой философии.
У истоков гуманизма и всей культуры Возрождения сто-ял Данте Алигьери (1265-1321) которого Ф. Энгельс охарак-теризовал как « последнего поэта Средневековья и вместе с тем первого поэта Нового времени». Итальянский поэт был мыслителем, заложившим в своих произведениях основы гу-манистического мировоззрения. Элементы гуманистического учения о человеке содержатся как в его бессмертной «Боже-ственной Комедии» так и трактатах «Пир» и «Монархия».
Литературное творчество Данте Алигьери составляет определѐнное единство, в котором христианская догматика хотя и принимается, но в ней поэт находит место новым от-ношениям божественного и человеческого. Он не противопо-ставляет эти начала, видит их во взаимном единстве. Возник-новение человеческой души у поэта есть завершение есте-ственного развития акта божественного творения. Человек выступает как среднее звено между тленным и нетленным и его сущность причастна обеим природам. Поэтому, говорит Данте, природа человека обуславливает и его двойное пред-назначение «он один из всех существ предопределяется к двум конечным целям». Эти две цели человеческого суще-ствования есть два вида блаженства, одно из которых дости-жимо в земной жизни, а другое в неземной. В земной жизни человек стремится к «проявлению собственной добродете-ли», а в неземной он «созерцает божественный лик». При этом высшее неземное блаженство не требует от человека от-
166
каза от осуществимого на земле человеческого блаженства. Такое понимание двойного предназначения человека намеча-ет разрыв со средневековой традицией, в которой человек только при полном аскетизме может воплотить идеал блажен-ства.
Человек оказывается в центре размышлений Данте о мире. Гуманизм поэта антиаскетичен и он полон веры в зем-ные силы человека. Например, в гениальной «Божественной Комедии», которая с внешней типологической стороны при-надлежит традиционному для средневековья жанру «путеше-ствия души после смерти». Поэт наделяет человека чертами индивидуальности. Впервые в христианской культуре чело-век выступает в качестве личности со всеми своими неповто-римыми особенностями. В поэме это сам автор, именно от-талкиваясь от себя как главного героя поэмы, Данте выстраи-вает посредством богатой поэтико-философской символично-сти и новое понимание природы человека в целом. Мы видим как дантовский символ Ада отражает внешнюю жизнь чело-века, а символ Чистилища – внутреннюю жизнь и, наконец, символ Рая воплощает высшее состояние человека. Посред-ством этих же символов поэт конструирует и новую картину мироздания. По своей внешней структуре она на первый взгляд вполне согласуется со средневековым представлением о мире. Мир неживой это Ад, мир живой Чистилище, а мир небесный Рай.
Как отмечал отечественный учѐный М.М. Бахтин в сво-их исследованиях «Божественной Комедии» у Данте все раз-деления и связи заменены «чисто смысловыми, вневременно-иерархическими разделениями и связями». Такая замена поз-волила поэту изменить отношение человека ко времени. Ге-рой Данте не просто путешествует в прошлом, настоящем и будущем, он изменил ценностно-мировоззренческую харак-теристику античности. У итальянского поэта античность сно-ва стала естественной и органичной частью общеевропейской
167
истории. Образ античного поэта Вергилия – это не просто образ проводника, помогающий герою Данте путешествовать по кругам Ада, но это образ оправдания античной цивилиза-ции и культуры, который, с точки зрения итальянского поэта, также необходим, как и Библия.
Символико-образная система « Божественной Коме-дии», где земное вторгается в неземное, позволила итальян-скому поэту создать первый гимн достоинству человека и од-новременно обосновать принципы новой гуманистической антропологии.
К числу наиболее ярких представителей итальянского гуманизма относят поэта и «первого гуманиста» Франческо Петрарку (1304- 1374). Его называют «отцом гуманизма». В своей творческой деятельности этот представитель новой культуры стал создателем не только новой европейской лири-ки, но и пропагандистом античной культуры. Собрание ан-тичных текстов и их филологическая критика Ф. Петрарки стали примером гуманистического творчества, больше несвя-занного со схоластической традицией средневековья. В трак-тате «О собственном незнании и незнании других» Петрарка не только отвергал культ авторитета столь естественный для схоластики, но и подчѐркивал независимость собственного мышления от какой либо университетской школы. Переписка Петрарки со своими последователями по проблемам морали, политики, литературной критики сформировала у современ-ников поэта представление о новой культуре, существующей теперь вне средневекового монастыря и университета. Де-монстративно провозглашая своѐ «невежество». Петрарка стал для своего времени лучшим знатоком античной литера-туры, поэзии, истории, мифологии.
Филологическая культура поэта, его борьба за классиче-скую латынь против «варварского» языка схоластических трактатов, его стремление разыскать новые памятники ан-тичной литературы, установить их наиболее верное и иден-
168
тичное чтение с помощью методов филологической и исто-рической критики – имели самое прямое и непосредственное отношение к процессу становления новой философии Воз-рождения.
К числу последователей Ф. Петрарки, формировавших в обществе гуманистические умонастроения можно отнести, таких представителей итальянского гуманизма как Д. Боккачо (1313-1375), который в знаменитом «Декамероне» не просто занимает-ся критикой существующего, но выстраивает первую гуманисти-ческую утопию европейскогоВозрождения.
К. С а л утати (1331-1406), последователь и ученик Ф. Петрарки, продолжил традицию изучения и критики антич-ных текстов. Салутати как учѐный-гуманист пробуждает у своих современников интерес к античной культуре, по его приглашению в 1397 году во Флоренцию прибывает Мануэль Хризолорас, чтобы преподавать греческий язык. Приглашѐн-ный учѐный привѐз с собой греческую литературу и создал первый в Европе учебник греческой грамматики. Всѐ это имело большое значение для развития итальянского гуманизма.
В числе выдающихся итальянских гуманистов находит-ся и Лоренца Валла (1407-1457). Как филолог он стал одним из основателей метода сравнительного анализа, который с успехом применял и к античным трактатам, и к Библейским текстам. Критикуя схоластику, гуманист будет возрождать философские идеи Эпикура, утверждая, что естественность человеческой природы делает добродетельным всѐ, что спо-собствует разумному удовольствию человека.
Платонизм Возрождения
Гуманизм Возрождения в большей степени ориентиро-вался на Платона. Эта тенденция, опирающаяся на расширя-ющиеся возможности познания подлинных произведений ан-тичности, была мотивирована необходимостью обосновать критику схоластического способа философствования. Уже в
169
творчестве Ф. Петрарки образ Платона превращается в во-площение прогресса и синтеза всей предшествующей фило-софии. В первые десятилетия XV века переводятся многие из диалогов античного философа, при этом главное внимание гуманисты обращают на проблемы этико-политического ха-рактера, а также на литературно-художественные достоинства платоновских сочинений.
Новый этап освоения наследия Платона и античного неоплатонизма связан с деятельностью Марсилио Фичино (1422-1495). Возглавляемая им Флорентийская платоновская академия становится в противовес средневековому универси-тету и монастырю, центром новой гуманистической культу-ры. Платоновская академия не имела ни устава, ни постоян-ного членства, но в разные годы к ней принадлежали наибо-лее выдающиеся деятели культуры Возрождения, философы, поэты, художники, а также дипломаты и видные политики.
Творчество самого Марсилио Фичино –это, в первую очередь, переводы и комментарий платоновских сочинений на латинском языке, что позволило противопоставить схола-стическим системам новое понимание как самой философии, так и круга еѐ проблем. В своѐм главном сочинении «Плато-новское богословие» Фичино постулирует идею о том, что философия больше не служит богословию, философия у гу-маниста это « учѐная религия», открывающая разуму вечные истины, заключѐнные в вере. В центре основного сочинения Фичино оказывается проблема соотношения Бога и мира. Унаследованная от средневековья проблема требовала пере-смотра идеи креационизма, в основании которой лежало раз-личие Творца и творения. Эта двойственность, обоснованная христианским богословием, создавала незримую пропасть и глубочайший разрыв между Богом и миром, на его преодоле-ние и была направлена мысль Фичино. Переход от Бога к природе у него рассматривался в качестве проблемы перехода от высшего Единства – к множественности, от неподвижно-
170
сти божественного первоначала – к движению конечных ве-щей.
Мироздание у философа предстаѐт в виде иерархически построенного единства, в котором, следуя воззрениям неоплатоников, есть не только переход от высшего к низше-му, но и существует внутренняя взаимосвязь всех ступеней иерархической системы мироздания. Фичино пишет в своѐм трактате: « Все части мира, хотя они и различны, согласуются во взаимном порядке, ибо составляют единое тело, перени-мают друг у друга и заимствуют природу. Низшие тела дви-жутся высшими, высшие – бестелесной природой…Стало быть, Бог есть единственный распорядитель единого мира». Устанавливая зависимость мира от Бога, мыслитель рассмат-ривает процесс нисхождения от божественного единства к множественности природы в терминах неоплатонизма. Бог выступает как первопричина и источник бытия, он охватыва-ет и поглощает собой весь мир. Бог у Фичино везде, и эта вездесущность есть следствие того, что он есть «всеобщая природа вещей». Отождествляя Бога с «всеобщей природой вещей», гуманист одновременно утверждает, что природа не ограничивается космосом, Бог не растворяется в природе, он поглощает еѐ.
В «Платоновском богословии» можно прочитать: «Бог потому находится во всех вещах, что все они находятся в нѐм, и если бы они не были в нѐм они бы не существовали».
Учение о всеохватывающем присутствии Бога и погло-щении им всей иерархической структуры мироздания позво-ляет Марсилио Фичино преодолеть креационистские пред-ставления теологической мысли. Низшую ступень бытия, противостоящую Богу, Фичино обозначит в качестве материи, она бесформенна, но обладает реальным действительным существованием. Характеризуя материю, он напишет: «Как Бог действует во всѐм на всѐ и не испытывает никакого воз-действия, так и телесная материя, должна испытывать воз-
171
действие от всех, сама же менее всего воздействуя на иное». Существенным моментом в этом процессе нисхождения Бога в материю и обратно является единство всей структуры миро-здания.
Переход от Бога, который у Фичино есть неподвижное единство к миру материальных форм, осуществляется сверху через вторую ступень мировой иерархии. Она будет названа им «ангелом». В «Платоновском богословии» эта ступень ми-ровой иерархии позволяет Богу запечатлеть «формы подле-жащих творению вещей», в ангельском уме рождаются, с точки зрения Фичино, сферы небес, элементы, светила, воз-дух, формы растений и животных и так далее. Характеризуя вторую ступень своей иерархии, гуманист выделяет такие его черты, как покой и постоянство; ангел подвижен только в том смысле, что он заметит Фичино «происходя из Бога, к нему и возвращается».
Воплощением единства и всеобщей связи всех ступеней мировой иерархии у Фичино станет третья ступень, именуе-мая душой. Душа у мыслителя есть основная категория всей его философии. Именно душа определяет единство и взаимо-связь всех ступеней бытия. Расположенная в центре мирозда-ния, она «есть средняя ступень вещей и связует воедино все ступени, как высшие, так и низшие, восходя к высшим и нис-ходя к низшим». Сочетая в себе противоположности крайних ступеней иерархии бытия, душа являет собой их диалектиче-ское единство. Она едина, но в то же время, множественна, определяя собою жизнь и движение материального, несовер-шенства конечных вещей. В своѐм трактате Фичино замечает «душа есть величайшее чудо …она может быть названа цен-тром природы, срединой всех вещей».
Эта центральная роль души определяется тем, что она в философии Фичино является главной и определяющей силой, придающей жизнь и движение всему многообразию вещей и тел. В «Платоновском богословии» эти понятия даже отож-
172
дествляются: душа есть жизнь, а жизнь источник движения. А так как движется всѐ, от небесных сфер до элементов, то всѐ и одушевлено, ибо не Бог придает движение небесным сферам и телам и не материальные тела сами по себе, а душа. Философ критикует средневековую космологию, которая свя-зывала идею движения с перводвигателем, отождествляемым с Богом. Таким образом, в противовес схоластическим пред-ставлениям о движении в платонизме Возрождения в лице М.Фичино выдвигается принцип самодвижения в космосе.
Новая гуманистическая ориентация Ренессанса наибо-лее заметно проявилась и в его учении о человеке. Человек в трактате Фичино прекраснейшее из божественных творений, он занимает в иерархии мира первое и высшее место. Пыта-ясь обосновать бессмертие души, мыслитель постоянно под-чѐркивает особую высшую природу человека. Среди прочих доказательств бессмертия души, важное место у философа занимает прославление достоинств человека как творческой личности. « Мощь человека,- подобна божественной природе - пишет Фичино,- повелевая всем живым и неживым в при-роде, он есть, как бы некий бог».
Важнейшим признаком совершенства человека является его стремление к свободе. Стремление человека к познанию, к постижению мира позволила мыслителю в итоге заключить, что человек может быть уподоблен своему творцу. И его главная жизненная задача заключена в том, чтобы посред-ством совершенствования возносится к богу. Такая филосо-фия человека с прославлением его силы и творческой мощи свидетельствовала о полном разрыве с предшествующей средневековой традицией.
Новым явлением становящегося платонического Воз-рождения становится и понимание природы религии в « Пла-тоновском богословии», выдвигается идея « всеобщей рели-гии». М. Фичино утверждал в своѐм сочинении, что все рели-гии это не более чем проявления «всеобщей религии» при-
173
сущей всему человечеству. Религиозный универсализм гума-ниста с провозглашением принципа всеобщей веротерпимо-сти, нарушал религиозные представления средневекового че-ловека и был для своего времени революционным.
К наиболее известным представителям платонизма эпо-хи Возрождения необходимо отнести и члена Флорентийской платоновской академии Пико делла Мирандола (1463-1495). Как последователь платонизма он прославился тем, что вы-двинул 900 тезисов обо всѐм, что было познано. Его эклекти-ческий платонизм был усилен пантеистическими тенденци-ями. Вместе с тем в своей речи «О достоинстве человека», размышляя над природой человека, он исходил из того, что это особый микрокосмос, который нельзя отождествлять ни с чем. Человек имеет исключительное право на то, чтобы тво-рить свою личность посредством самостоятельного выбора. Он отличается от остальной природы и идѐт к «божественно-му совершенству». В антропоцентрической картине мирозда-ния у Пико делла Мирандолы человек может « подняться до звѐзд и ангелов, а может опустится до животного состояния» в этом, утверждал философ, и состоит «высшее счастье чело-века, которому дано быть тем кем он пожелает быть».
Таким образом, ренессансный платонизм явился перо-вой попыткой создания целостной философской системы, противостоящей средневековой схоластике. Опираясь на тра-дицию античного платонизма и неоплатонизма и используя достижения гуманистической мысли, мыслители Возрожде-ния существенно расширили область философского знания связанного с познанием мира и человека.
Аристотелизм Возрождения
Философия Аристотеля в границах схоластической тра-диции была направлена на решение основных теологических проблем своего времени. Против такой схоластической ин-терпретации мыслителя выступают так называемые предста-
174
вители аристотелизма эпохи Возрождения. Переход к изуче-нию подлинного Аристотеля, очищенного от средневековых наслоений? становится их общей характерной чертой.
К началу XVI века гуманистическая мысль получает широкое распространение в европейской культуре. Она за-хватывает и в значительной мере подчиняет себе даже тради-ционные центры схоластической философии. Это проявилось в первую очередь в том, что во многих cначала итальянских, а позднее и других европейских университетах начинают пре-подавать учѐные гуманисты. Возникают кафедры греческого языка, где философия Аристотеля становится предметом тщательного изучения. Центральной проблемой, связанной с изменением схоластического понимания философии Аристо-теля, становится проблема бессмертия человеческой души.
Наиболее яркий пример превращения университетского, средневекового аристотелизма в явление философской мысли Возрождения представляет творчество Пьетро Помпонацци (1462-1525). Именно в его сочинениях проблема бессмертия человеческой души находит своѐ не средневековое решение, при этом гуманист опирается и на новое не схоластическое понимание аристотелевской философии.
Философия для мыслителя не сводится только к толко-ванию текстов Аристотеля. «Истина, – замечает Помпонацци, – есть истина рационального познания, отталкиваясь от разу-ма и ощущений, она не должна искажаться ради религиозной веры». Нельзя в вопросах познания искать компромисс, ис-кажающий природу познаваемых явлений. Рассматривая со-отношение веры и разума, он напишет: «Философствовать следует, исходя из естественных начал, а стало быть, если выводы следуют из данных предпосылок, не в нашей власти отвергать заключения». Таким образом, концепция «двойной истины», созданная в схоластической теологии, им отвергает-ся. При этом, с точки зрения Помпонацци, вера полезна для поддержания нравственности в простом народе, она не со-
175
держит ни истины, ни неистины. Язык веры, есть язык «зако-на» и притчи – нравоучения, имеющие целью наставление в морали, а вовсе не сообщение сведений о мире. Признавая необходимость религиозной проповеди для воспитания «про-стого народа», гуманист последовательно отстаивал незави-симость философии от богословия.
Прижизненную и посмертную славу Помпонацци при-нѐс «Трактат о бессмертии души», он стал итогом многолет-них размышлений философа. Сама постановка проблемы личного бессмертия стала одной из основных в новой культу-ре Возрождения. Интерес к проблеме бессмертия был связан с процессом пересмотра традиционной церковной системы нравственных ценностей. Поскольку средневековая мораль основывалась на учении о посмертном воздаянии, то устра-нение этого важнейшего положения религии вело, по господ-ствующим представлениям, к крушению всякой нравственно-сти. Возрождение античных учений Эпикура и Лукреция Ка-ра, а также комментария к сочинению Аристотеля «О душе», принадлежавшее Александру Афродисийскому, отвергавше-му личное бессмертие, усилили в эпоху Ренессанса интерес к этой проблеме.
В среде платоников Возрождения также возникает ряд трактатов, посвящѐнных обоснованию христианского учения о бессмертии души. Например, подзаголовок главного сочи-нения Марсилио Фичино « Платоновское богословие о бес-смертии души» подчѐркивал связь общефилософских по-строений главы Флорентийской академии с задачей обосно-вания этого важнейшего положения христианства. Поэтому трактат Помпонацци вызвал непрекращающиеся споры во-круг этой проблемы.
Проблему бессмертия души итальянский гуманист рас-сматривает, исходя из двух групп вопросов. Во-первых, он считал, что решение проблемы зависит от теории познания, от понимания природы человеческого разума. Во-вторых, ре-
176
шение данной проблемы во многом вытекает из этической стороны вопроса. Эта проблема, утверждал мыслитель, также содержит выводы, следующие из смертности или бессмертия души для человеческой нравственности.
Помпонацци начинает свои рассуждения с известного положения Аристотеля, что человеческая душа ничего не ис-пытывает без тела, и если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела. С точки зрения ита-льянского гуманиста, мышление невозможно без органов чувств, без ощущений, без чувственных образов и представ-лений. Разум нуждается в представлениях, в чувственных об-разах для своей деятельности, и он неотделим от материи и тела. Человек бессмертен лишь в том смысле, утверждал Помпонацци, что он может мыслить общими понятиями, аб-страгироваться от единичного, частного и отдельного. Бес-смертие души нельзя рационально обосновать, в него можно лишь верить. То, что человек образует представления о нема-териальных духовных сущностях, лишь свидетельствует о преимуществе человека перед всем остальным миром. Пре-имуществом человека является не достижение бессмертия, которое постулировала схоластическая теология, а возмож-ность рационального познания. В этом и заключается смысл существования всего человеческого рода. Вывод о смертно-сти души, заключает Помпонацци, « …наиболее согласен с разумом и опытом, он не предусматривает ничего сказочного принимаемого на веру».
В трактате « О бессмертии души» философ даѐт обосно-вание и месту человека в мироздании. Человек у него облада-ет не простой, а множественной, не твѐрдо установленной, а двойственной природой, и он должен быть расположен по-среди смертных и бессмертных сущностей. В иерархической структуре мироздания Помпонацци выделяет три рода оду-шевлѐнных существ. Высшие – это небесные «интеллиген-
177
ции», нематериальные, чисто духовные сущности, способные к высшему знанию, постижению всеобщего без посредства ощущений и не нуждающиеся в теле и его органах.
Низшие существа – это животные, нуждающиеся в теле и способные только к познанию частного. Человек занимает срединное место в этой иерархии . Помпонацци пишет в сво-ѐм сочинении: «Люди зависят от тела не как от субъекта, а только как от объекта, и потому они не созерцают всеобщее само по себе, как вечные сущности, и не только частным об-разом как животные, но постигают всеобщее в частном». Та-кое положение человека между материальным и нематери-альным миром определяет и его нравственную природу.
В центре проблемы бессмертия человеческой души ока-зался и вопрос о нравственности конечного и смертного су-щества. В христианских представлениях, получивших в схо-ластике теологическое и философское обоснование, соблю-дение правил морали обуславливалось загробным воздаяни-ем, устранение посмертной награды и наказания представля-лось крайне опасным, ведущим к крушению всех нравствен-ных устоев.
Систематизатор схоластики Фома Аквинский писал: « Ес-ли бы мы не чаяли воскресения из мѐртвых, человек скорее должен был бы предпочесть смерти сколь угодно тяжкое пре-ступление». Поэтому, утверждая смертность человеческой души, Помпонацци должен был обосновать совместимость своего утверждения с сохранением нравственных устоев об-щества. В своих суждениях философ стремится доказать пре-восходство нравственности смертного человека над мораль-ной системой средневековья, построенной на страхе загроб-ных мучений и ожидании награды не небесах.
Утверждение смертности души заставило гуманиста по-иному решать вопросы о цели человеческого существования и о достижении счастья в земной жизни. Отказ от религиоз-ных представлений о высшей, загробной, цели человечества
178
потребовало найти возможности осуществления земного предназначения человека. Опровергая доводы защитников религиозной этики, Помпонацци разрабатывает в трактате «О бессмертии души» собственное учение о цели человеческого существования. Как особый вариант ренессансной антропо-логии оно построено на идеи высшего блага. Если у Аристо-теля высшим благом считается интеллектуальное созерцание, доступное философам, то у итальянского мыслителя оно до-ступно всему человеческому сообществу.
В своѐм сочинении он писал: «Весь человеческий род подобен единому телу, состоящему из различных членов, ко-торые обладают различным назначением, но упорядоченных на общую пользу человечеству….Не все могут обладать рав-ным совершенством, но одним оно дано в большей другим в меньшей мере… Но есть у людей нечто общее им всем или почти всем. Иначе они не были бы частями одного рода, стремящегося к единому общему благу».
Для достижения общей цели – блага всего человечества –люди должны быть причастны к трѐм видам разума: созер-цательному, практическому и действующему. Первый нужен для разумного познания мира, второй – для различения добра и зла, третий – для развития механических искусств. Именно в причастности всем трѐм видам разума, а не в одном интел-лектуальном созерцании, доступном лишь философам, за-ключается цель человеческого сообщества, достижимая в земной жизни. Поэтому и при допущении смертности души человечество не оказывается лишѐнным цели и смысла суще-ствования. Из смертности души вовсе не следует отказ от нравственности, считал Помпонацци. Более того, именно принимающие посмертное воздаяние подрывают обществен-ную нравственность, ибо обеспечивают соблюдение нрав-ственного закона исключительно надеждой на будущее возна-граждение и страхом перед посмертными мучениями. Между тем добродетель следует предпочесть ради неѐ самой, гово-
179
рил гуманист, ибо в ней самой для человека и заключена награда, подобно тому, как самым страшным наказанием за грехи и преступления является сам порок.
Таким образом, вопреки аскетической морали средневе-ковья, философ провозглашает благом земную жизнь и утверждает достижимость земного счастья, заключѐнного «в добродетели разумного человека». Трактат о бессмертии ду-ши Пьетро Помпонацци стал основой новой, атеистической по сути, антропологии и этики Возрождения. Идеи, заложен-ные итальянским гуманистом, развивали его последователи Жа-коб Забарелла (1532-1589), Лучилио Вамини (1585-1619) и Ан-дреас Ц есальпиний (1519-1603) – учѐный, открывший закон кро-вообращения и систематизировавший растительный мир.
Отечественный учѐный А.Х.Горфункель, подводя итог развитию философии Возрождения, отмечал, что она способ-ствовала переходу европейской мысли от средневековья к но-вому времени, и в этом заключается еѐ историческая специ-фика. Создавая отличную от средневековой картину миро-здания, мыслители Возрождения создали условия, при кото-рых стал возможным переход к экспериментально-математическому естествознанию, а разработанное ими пред-ставление о неразрывном единстве человека и природы полу-чило своѐ дальнейшее развитие в последующих за Возрожде-нием научных концепциях.
Вопросы для самопроверки
Дата: 2019-02-02, просмотров: 361.