Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
Китайский историк Сыма Цянь (I – II вв. до н. э.) в со-чинении «Ши цзи» (Исторические записки), осуществил первую классификацию философских школ древнего Китая. Он выделил такие направления как:
1.Сторонники учения об инь и ян или натурфилософы. 2.Школа служилых людей или конфуцианство. 3.Школа моистов.
4.Школа имѐн. 5.Школа законников.
6.Школа сторонников учения о дао и дэ или даосизм. Наиболее ярко в китайской философии представлено
учение об инь и ян ( кит. инь ян цзя). Ведущим представите-лем этой школы считается древнекитайский мыслитель Цзоу Янь ( 305 – 240 до . н. э.). Сведения о его жизни и деятельно-сти сохранились главным образом в сочинении историка Сы-ма Цяня, приводимые в «Исторических записках» (Ши цзи). Именно Цзоу Ян приписывается разработка доктрины, увя-завшей концепцию взаимодействия полярных космических сил инь и ян с идеей циклического порядка «пяти первоэле-ментов» (кит. у син).
Натурфилософские воззрения древнекитайского мысли-теля были тесно связаны с космогоническими представлени-ями «Книги перемен». В соответствии с этой концепцией по-лярные силы инь и ян, выступают в качестве источника всех изменений, они порождают такие первоначала как вода, огонь, дерево, земля, металл. Все пять первоэлементов в свою очередь являются основой существования всех вещей и явле-ний природы. Отношения между первоэлементами, с точки зрения Цзоу Ян, характеризуются двумя особенностями: вза-имопорождением и взаимопреодолением.
Взаимопорождение имело следующую последователь-ность первоэлементов: дерево, огонь, земля, металл, вода; де-рево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порож-
58
дает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и так далее. Последовательность первоэлементов, рас-сматриваемая через взаимопреодоление, была иной: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь преодолевает металл, металл преодолевает дерево, дерево преодолевает землю, земля преодолевает воду, вода преодо-левает огонь и так далее. В натурфилософских построениях Цзоу Ян учение о первоэлементах бытия было сведено, по-средством понятий инь и ян в единую систему и приобрело у его последователей характер своеобразной космогонической системы. В этой системе основные положения сводились к следующему:
1.К объяснению мира как вечного становления вещей. 2.К признанию движения неотъемлемым свойством
объективно существующего реального мира.
3.К нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных естественных сил.
4.К объяснению смены многообразных явлений как причинной закономерности, подчинѐнной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных сил.
Учение о пяти элементах «у син» было представлено Цзоу Ян как «циркуляция пяти благодетелей». Суть данной идеи: пять элементов тождественны пяти добродетелям «у дэ чжун ши», выступающих в качестве универсальных космиче-ских начал. В космогонической системе древнекитайского мыслителя, вслед за «разделением Неба и Земли», возникают и пять первоэлементов, отождествляемых с пятью добродете-лями, и именно их циклическое повторение обуславливает космическое равновесие.
Идею цикличности «пяти добродетелей» Цзоу Ян пере-нѐс на представление о развитии и деградации древнекитай-ского общества. В последующие периоды взгляды мыслителя получили дальнейшее развитие, существенно повлияв на ду-ховную традицию Китая.
59
К онфуцианство
Учение школы учѐных-интеллектуалов – конфуцианство ( кит. жу цзя/цзяо) – древнейшая философская система Китая. Основателем этого социально-этического направления явля-ется древнекитайский мыслитель Конфуций (кит. Кун Фу Цзы – учитель Кун), живший в 551 – 479 г. до н. э. Крупнейший отечественный синолог М. Е. Кравцова отмечала, что «кон-фуцианство – это порождение и воплощение всего духовного опыта предшествующей национальной цивилизации». Само-му Конфуцию приписываются следующие слова «я излагаю старое и не создаю нового». В сочинении «Беседы и сужде-ния» (кит. Лунь юй) мыслитель обращается к проблемам, свя-занным не с устройством мироздания, а с устройством обще-ства и государства, а также местом человека в этом обще-стве. Поэтому конфуцианство часто определяют как социаль-но-этическую антропологию, повлиявшую на идеологиче-скую практику древнего и современного Китая.
В процессе развития традиционного китайского обще-ства образ Конфуция был обожествлѐн, а само учение приоб-рело характерные черты религиозной доктрины. Свою задачу Конфуций видел в выработке условий, при которых обще-ство, организованное в государство, достигает гармонии, а, следовательно, и благополучия. Образцом для древнекитай-ского мыслителя служила семья, в которой строго соблюда-лось подчинение младших старшим. Глава семьи, или стар-ший в роду распоряжался семейной, хозяйственной и религи-озной жизнью своих домочадцев. Все члены семьи были свя-заны общими занятиями, культом предков, кровнородствен-ной связью, что в итоге и обеспечивало монолитность кол-лектива.
Свой идеал государственной власти Конфуций уподобил семейной структуре общества, а общество отождествил с гос-ударством. В сочинении «Беседы и суждения» постулируется, что «государство – одна семья», в силу чего в государстве,
60
как и в семье, младшие подчинены старшим, но разделение теперь проводится не только по родственно-возрастному при-знаку, но и по месту на социальной лестнице. На основании семейно-патриархальных отношений выстраивались все со-циальные отношения как отношения подданного и правителя, подчинѐнного и начальника.
Государство Конфуция можно сравнить с пирамидой на вершине, которой находится государь – сын Неба, с точки зрения мыслителя «отец считается «Небом» в той же мере, в какой «Небо» отцом». Всеобщее благоденствие установлено велением «Неба» оно же по Конфуцию есть дао. В сочинении «Беседы и суждения» он утверждает: «Если дао осуществля-ется, значит, на то есть воля Неба». Правители прошлого в учении Конфуция представляют тот идеал, к которому необ-ходимо стремиться. Сын Неба осуществляет волю Неба, про себя Конфуций говорил, что «только в возрасте 50 лет я по-стиг волю Неба».
Середину социальной пирамиды занимает правящее со-словие и именно на нѐм мыслитель и сосредоточил своѐ вни-мание. В центре учения находится фигура идеального пред-ставителя правящего сословия или «благородного мужа» (кит. цзюньцзы), деяния которого и должны обеспечить всеобщее благо. Главное предназначение «благородного мужа» управлять – это единственный путь обеспечения мира и благоденствия для большинства. Выдвинув концепцию идеального человека, Конфуций и его последователи решали проблему: какими же качествами должен обладать этот человек и являются ли эти качества врождѐнными или благоприобретѐнными?
Необходимыми для идеального человека признаются пять добродетелей: гуманность (кит. жэнь), благопристой-ность (кит. ли), справедливость (кит. и), мудрость (кит. чжи), верность (кит. син). Смысловое наполнение этих добродете-лей, во многом было связано со спецификой древнекитайско-го иероглифического языка. Оно расширялось по мере обще-
61
ственной необходимости и задач, на которые были направле-ны конфуцианские методы управления. Например, категория «жэнь» часто переводимая на европейские языки как гуман-ность и человеколюбие, во многом определяла способ отно-шения человека ко всем окружающим его живым существам. И вместе с тем «жэнь» это то, что объединяет «благородных мужей» в одну семью. В ней каждый каждому «брат» и в си-лу этого он может рассчитывать на помощь всего коллектива.
В «Беседах и суждениях» категория «жэнь», реализует золотое правило нравственности «не навязывать другим того, чего не желаешь себе» и «упрочивать других в том, в чѐм же-лаешь упрочиться сам, и подвигать их на то, на что желаешь подвигнуться сам». Категория «и» переводимая в качестве долга – справедливости, понималась как исполнение обязан-ностей младшего по отношению старшему. У Конфуция «и» – это порядок отношений между мужем и женой, отцом и сы-ном, младшим братом и старшим братом, на социальной лестнице этот порядок определяет отношение господина и слуги. Идея правильного соответствия рассматривалась в «Беседах и суждениях» как долг каждого «благородного му-жа», и поскольку оно направленно, как считал Конфуций, к общему благу, оно по своей природе является справедливо-стью.
Одно из центральных мест в учении Конфуция заняла категория «ли», которую часто переводят как благопристой-ность. Благопристойность – это, в первую очередь, общая ха-рактеристика правильного общественного устройства и пове-дения человека к другим и себе самому. В первоначальном смысле оно означало «культовое действие» то есть действие, совершающее по правилам этикета и ритуала. Благопристой-ность «ли» стала важнейшим символом конфуцианства, смысл которого был связан с идеей меры: «Уважительность без ритуала – пустая суетливость; осторожность без ритуала – та же трусость; доблесть без ритуала превращается в бун-
62
тарство; прямота без ритуала – грубость». Тем самым «ли» в учении Конфуция выступает в качестве регулятора всех об-щественных отношений, определяя для человека способ дей-ствия в той или иной ситуации.
Ещѐ одним качеством совершенного человека, призван-ным управлять, была мудрость – знание (кит. чжи). С точки зрения Конфуция знание «благородного мужа» заключается в знании того, что есть «долг – справедливость» или правиль-ный ритуал, предполагающий правильные действия человека в той или иной ситуации. Вопрос о природе самого знания древнекитайский мыслитель связал с концепцией о «врож-дѐнном знании».
В сочинении «Беседы и суждения», им устанавливается иерархия познавательных способностей человека: «Кун – цзы сказал: знающий от рождения – высший; следующий тот, кто приобрѐл знания учением; кому было трудно, но он всѐ же учился, тот третий; а тот, кто бросил ученье, потому что было трудно, того люди зовут низшим». Категория мудрости, таким образом, определяла всю умственно-гносеологическую дея-тельность человека, а так же степень его образованности. В традиционном обществе Китая именно ценность образова-ния, сводившаяся к изучению иероглифического письма и ка-нонических текстов, во многом обеспечивала социальную мобильность.
Семейное воспитание часто сопровождалось изучением историографической и художественной словесности. Соот-ветствующее образование позволяло выходцам из более низ-ких социальных групп подняться по социальной лестнице. Подражание «древности» на основе изучения и комментиро-вания канонических книг, ставшее в учении Конфуция этало-ном образования, часто называют «конфуцианским образом мышления». Именно оно во многом определило специфику развития цивилизации в древнем и современном Китае.
Основанием социальной пирамиды в учении Конфуция был народ, который ассоциировался с образом «ничтожного
63
человека» (кит. сяо жэнь). Отрицательные социальные и эти-ческие характеристики такого человека определили и прин-цип общественного разделения в доктрине древнекитайского мыслителя. Для современников Конфуция, как и для него са-мого высшие социальные сословия, безусловно «лучшие», а низшие социальные сословия, являются «худшими». Учение Конфуция было продолжено и развито такими мыслителями, как Мэнцзы (IV в. до н. э), Сюньцзы (IV в. до н .э), а также основателем неоконфуцианства Чжу Си (XII в н. э.). В каче-стве официальной идеологической доктрины конфуцианство доминировало в истории Китая до начала XX века.
У чение моистов
Иные мировоззренческие идеи стали основанием для Учения моистов (кит. мо цзя), которое названо по имени древнекитайского мыслителя Мо - Ди ( 479 -391 г. до н. э). Основные принципы этой школы изложены трактате «Мо-Цзы». Мо-Ди и его сторонники выступают решительными противниками Конфуция и его последователей в вопросах происхождения и управления государством. Впервые в исто-рии древнекитайской мысли моисты выдвигают концепцию общего договора, согласно которой власть вручалась самому «мудрому из людей» независимо от его происхождения. На основании этого принципа выдвигается требование «почита-ния мудрости», «всеобщей любви», «воли неба».
Центральным в учении моистов являлся принцип «все-общей любви», который представлял собой этическое обос-нование идеи равенства. В трактате «Мо-Цзы» утверждалось: «Если между людьми в Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непремен-но оскорбляет бедного». Для обоснования принципа «всеоб-щей любви» и придания ему характера всеобщего закона Мо-Ди опирался на религиозно-мифологические представления своих современников. Принцип «всеобщей любви» обосно-вывался им в качестве космической воли неба, которой обяза-ны, подчинятся все люди. Подвергая критике учение Конфу-
64
ция, связанное с «волей Неба», моисты, вместе с тем, рас-сматривали Небо, как божественный образец для устройства общества. «При выполнении дел в Поднебесной нельзя обой-тись без подражания образцу. Без подражания образцу не бы-ло бы завершено ни одно дело. Нет ничего более подходяще-го, чем принять за образец Небо». В учении моистов Небо – это критерий для оценки действий людей вне зависимости от их социального статуса. Подобное «очеловечивание» прин-ципа Неба, нарушало представление Конфуция о божествен-ной пирамиде власти, на вершине которой находился идеаль-ный правитель, получивший мандат Неба.
Опираясь на традиционные книги Китая Мо-Ди, его по-следователи обосновывали критическое отношение к суще-ствующим принципам общественного устройства, к имуще-ственному неравенству, социальной несправедливости и так далее. Принцип «всеобщей любви» был подкреплѐн у позд-них моистов системой логических доказательств. Суть этих доказательств сводилась к установлению смыслового содер-жания таких понятий, как «любить людей», «не любить лю-дей», «любовь к себе», «любовь к отдельному человеку». Ло-гическое доказательство возможности «всеобщей любви» сводилось в учении моистов к следующей схеме: ко всякому человеку я испытываю «всеобщую любовь». Так как я чело-век, то я в числе тех, кто испытывает «всеобщую любовь».
Учение моистов было обобщением достижения древне-китайской мысли не только в сфере логики, но и во всей тео-рии познания. Они впервые начали изучать в древнем Китае сам процесс познания. Моисты ставят вопросы об источнике и критериях знания, о способах познавательной деятельности и границах познавательной деятельности. Отрицая концеп-цию «врождѐнного знания» Мо-Ди опирался на чувственный эмпирический опыт: «То, что исследуют и познают в Подне-бесной, есть принципы бытия и небытия. Необходимо счи-тать правилом определения бытия и небытия то, что действи-
65
тельно познано ушами и глазами многих людей. Если дей-ствительно люди или видели что-то, или слышали что-то , то нужно считать это что-то реальным, существующим. То, что никогда не видел и не слышал никто из людей, то нужно счи-тать нереальным и не существующим».
Вне чувственного опыта нет никаких знаний, вместе с тем в теории познания моисты ставят проблему причинности. Чувственное познание отвечает на вопрос «какова вещь», но оно не даѐт ответа на вопрос «почему она такова». Поэтому Мо-Ди считал, что исследование знаний, полученных от дру-гих людей, осуществляет переход к высшей степени разумно-го знания. Знание причинности – это всеобщее знание, и по-тому необходимо различать виды знания. Виды знания мои-сты различали по способам познавательной деятельности. Первый вид это «непосредственное знание», то есть индиви-дуальный, эмпирический опыт, существующий на основе чувственных представлений. Второй вид – это «услышанное знание», то есть знание, которое носит опосредованный ха-рактер, оно получено от других людей. Третий вид – это «ра-зумное знание», то есть знание, выраженное в понятиях и умозаключениях. Главным критерием истинности является практическая применимость знаний в интересах всего обще-ства: «Высказывания должны применяться в управлении страной, и исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной».
В исторической жизни древнего Китая школа моистов представляла собой организацию со строгой иерархией и дисциплиной, все члены школы были обязаны, подчинятся выборному главе школы. По приказу организации еѐ члены должны были отправляться на государственную службу для осуществления идеалов учения Мо-Ди. Также все члены ор-ганизации обязывались соблюдать закон взаимопомощи, вы-текающий из принципа «всеобщей любви». К III в. до н. э. школа моистов утратила свои позиции, а в период доминиро-
66
вания учения Конфуция еѐ деятельность была официально запрещена.
Школа и мѐн (кит. минцзя) или школа «софистов» и «диалектиков», философское направление, сложившееся к V – III в. до н. э. К наиболее крупным представителям данного направления относят таких древнекитайских мыслителей, как Хуэй Ши (350 – 260 г до н. э.), Гунсунь Лун (284 – 259 г до н. э.), Дэн – Си – цзы (вторая половина VI в до н. э.) и другие. Основополагающим сочинением школы имѐн считается трак-тат «Дэн Си-Цзы», в котором синтезировались положения различных философских школ древнего Китая.
С помощью простейших логико-грамматических по-строений в сочинении излагается концепция государственной власти, построенная на правильном соответствии имѐн и реа-лий. Появление школы имѐн является свидетельством высо-кого уровня развития абстрактного мышления. Например, яр-кий представитель школы Хуэй Ши исследовал отношения, на которых строилась связь слов и вещей, с его точки зрения, эта связь часто определенна относительностью как человече-ских суждений так и существующим различием между сами-ми словами и вещами. Древнекитайский мыслитель утвер-ждал, что осознание отношений между отдельными предме-тами во многом определено их бытийным единством. Это означает, что различия между вещами и явлениями связаны с конкретными условиями места и времени, но в процессе по-знания эти различия становятся тождеством самого различия: «Когда весьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тожде-ством различного. Однако все вещи в конце концов и тожде-ственны и различны, что называется великим тождеством различного».
В процессе познания все границы, обуславливающие различия, должны предстать в качестве безусловного тожде-ства. Для обоснования этого положения представители шко-
67
лы имѐн приводили 10 тезисов. В основании этих тезисов лежит идея исходной точки мироздания «всѐ множество ве-щей образовано из «малого единого» или исходной точки бы-тия, поэтому между вещами, в сущности, может не быть раз-личия. Космос же это «великое единое», поэтому за его пре-делами вещи не существуют. Поэтому в познании, считали представители школы имѐн, невозможно всѐ разделить только по критериям чувственного восприятия. Древнекитайский мыслитель Гунсунь Лун обратил внимание на необходимость объяснения наименования вещей, на неточность их определе-ния по чувственным признакам. Он приводил в качестве при-мера следующие афоризмы «белая лошадь не есть лошадь», «твѐрдый и белый камень суть два камня» и так далее. По-скольку твѐрдость не определяется на взгляд, а белизна – на ощупь, то это разные автономно существующие реалии. В сочинении «Дэн Си-Цзы» ставится и главная задача школы имѐн, она связана с тем, что «истина, открывающаяся иссле-дованием имѐн, является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими именами. Когда эти два спосо-ба взаимно соединяются и дополняются, человек обретает вещи и их имена». Правильное соответствие между именами и реалиями должно по замыслу представителей школы имѐн не только решить проблемы, связанные с познанием мира, но в гораздо большей степени, оно должно способствовать пра-вильному и эффективному управлению государством. Систе-ма законов, на основании которой правитель осуществляет свою власть, и является, с точки зрения представителей шко-лы имѐн, гарантией процветания общества и государства. Идеальный правитель – это правитель, осуществляющий за-коносообразное соответствие между общественной реально-стью и практикой наименования, отражающей безусловное тождество множества существующих вещей.
Школа законников-легистов (кит. фа-цзя), одно из ос-новных направлений в этико-политической мысли древнего
68
Китая. К наиболее крупным представителям школы относят таких мыслителей, как Гуань Чжун (VIII – VII в до н. э.), Цзы – чан (VI в до н. э.), Шэнь Бухай (IV в до н. э.), Хань Фэй ( III в до н. э.). Критикуя учения Конфуция об управлении госу-дарством, во многом основанному на принципах «жэнь» (гу-манности) и «ли» (благопристойности), представители легиз-ма выдвигают теорию государственного управления основан-ную на основе законов (кит. фа).
В сочинении «Шан цзюнь шу» обосновывается основ-ной тезис школы: «законы и предписания – жизнь народа и основа управления». Развивая этот тезис наиболее яркий представитель школы легизма, древнекитайский мыслитель Хань Фэй в сочинении «Хань Фэй-цзы» будет утверждать, что «законы-уложения и указы создаются в государственных учреждениях, а страх перед законом должен обязательно хра-ниться в сердцах народа, награды выдаются тем, кто придер-живается закона, а наказывать надо тех, кто нарушает указы – это руководство для поданных». Переосмысливая традицион-ные понятия, заимствованные из различных школ филосо-фии, Хань Фэй соединит эти понятия в новую систему пред-ставлений об обществе и человеке. Главное – это порядок, но поскольку «дао – это то, что делает вещи такими, какие они есть, это то, что образует порядок», то порядок в обществе, по представлениям Хан Фэя, это лишь чисто внешнее сокры-тие недостатков. Необходимо заново отрегулировать отноше-ния между людьми, между правителем и поданными.
Правитель, по замыслу древнекитайского мыслителя, только издаѐт законы и указы, вглубь же интересов народа не проникает. В рамках законов должна быть создана система наград и наказаний. Природа человека такова, что он обяза-тельно будет стремиться к личному успеху и это необходимо использовать для эффективного управления людьми. Подан-ный служит государству, считал Хань Фэй, и получает за службу, что-то полезное и выгодное для себя. Поэтому законы
69
должны регулировать отношения выгоды и невыгоды: «Если изменяются законы и указы, то изменяются выгода и невыго-да. Меняются выгода и невыгода, меняется и направление де-ятельности людей».
Именно законы создают людей, постулировал мысли-тель, при этом отсутствие твѐрдо установленных законов в обществе приводит к тому, что люди начинают обращать внимание лишь на собственную выгоду, подрывая основы общества и мироздания. В сочинении «Хань Фэй-цзы» обос-новывается положение, что «спокойствие для народа и поря-док в стране возможны лишь в том случае, если будет устра-нена корыстность, будут проводиться в жизнь государствен-ные законы». Создателем закона может быть только небесный правитель и только он может менять законы в зависимости от ситуации и потребностей общества. В условиях политиче-ской нестабильности древнего Китая это положение школы легизма во многом способствовало обоснованию концепции централизованного государства.
Существенным моментом концепции государственного управления в воззрениях легистов было положении о равен-стве людей перед законом. Хань Фэй-цзы требовал, чтобы за-коны были обязательны для всех. Он не признавал привиле-гий правящих сословий: «Подобно шнуру, который не даѐт кривой линии при вытягивании, законы не отдают предпо-чтения знатным. Наказание за преступление должно распро-страняться и на сановников, а вознаграждение за заслуги не должно обходить простого человека». Выделяя две стороны закона: вознаграждение и наказание древнекитайский мысли-тель предлагал меньше поощрять и строже наказывать. Стро-гие наказания нужны для того что бы люди боялись законов и не осмеливались совершать преступлений. Именно таким об-разом «наказания упраздняются наказаниями» и в обществе сохраняется спокойствие.
70
Важнейшим элементом государственного управления в концепции легизма была система круговой поруки. С одной стороны, представители школы законников – легистов разде-ляли положение древнекитайского мыслителя Мо-цзы о вы-движении талантливых людей вне зависимости от их проис-хождения: «если человек имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был простым земледельцем или ре-месленником». С другой стороны, легисты требовали введе-ния системы взаимной ответственности чиновников. Наказа-нию подвергался не только тот, кто провинился, но и тот, кто рекомендовал его на должность.
Обобщая свою концепцию управления обществом на основе законов, Хань Фэй выделил три элемента: «Соблюде-ние закона и наличие власти приводят к порядку, нарушение закона и отказ от власти приводят к беспорядкам. Имеются три элемента: закон, власть и искусство управления, и поэто-му нельзя допускать отсутствия хотя бы одного из них, все они – инструменты в руках правителя». В ходе исторического развития школа законников-легистов, как и учение Конфуция, часто использовалась правящими сословиями для эффектив-ного управления обществом древнего Китая.
Даосизм
Школа сторонников учения о дао и дэ (кит. Дао-цзя) – одна из основных философских школ древнего Китая. К крупнейшим представителям даосизма относят таких мысли-телей, как Лао-цзы ( VI – V в до н. э), Чжуан-цзы ( IV – III в до н. э.), Ле-Юйкоу ( IV в до н. э.), Вэнь-цзы ( V в до н. э.). Важнейшим письменным памятником и каноническим тек-стом не только школы даосизма, но и всей философии древ-него Китая считается «Дао Дэ Цзин», написанный, согласно современным научным исследованиям, в ( IV – III в до н. э.). В этом сочинении даѐтся обоснование принципа «дао» в си-стеме природа – общество – человек.
На протяжении развития и становления школы даосиз-
71
ма, данный принцип неоднократно переосмыслялся и подвер-гался различным комментированием со стороны различных представителей древнекитайской мысли. В ранней даосской философии «дао» выступает как сущностная закономерность всего существующего, это закон бытия и космогоническое начало, порождающее мир. В тексте «Дао Дэ Цзин» об этом написано следующим образом: «Дао порождает Небо и Зем-лю, Земля и Небо порождают всѐ сущее». У такого понима-ния принципа «дао» выделяют два аспекта: первый аспект характеризует «дао» как нечто одинокое, отделѐнное от всего и пребывающее в постоянном покое. Такое «дао» недоступно для своего словесно-понятийного выражения.
В самом начале текста «Дао Дэ Цзин» обосновывается что «дао, которое может быть выражено словами, не есть по-стоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть по-стоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, облада-ющее именем – мать всех вещей». Исходя из такого понима-ния «дао» в традиции школы даосизма часто метафорически обозначалось как нечто сокровенное, тайное, невидимое и одновременно бесформенное. Второй аспект «дао» указывает на него как на нечто всеохватное и всепроникающее, облада-ющее признаками спонтанности бесконечного процесса са-моразвития жизни: «дао растекается повсюду. Оно может находиться и вправо и влево. Благодаря ему всѐ сущее рожда-ется и не прекращает своего роста». Метафорический образ воды часто отождествлялся с подобным пониманием «дао», и оно воспринималось в традиционной культуре Китая как без-брежный и постоянно меняющийся поток мироздания.
Важнейшим теоретическим постулатом даосизма являл-ся тезис о единстве и нерасчленѐнности «дао». В мироздании, в соответствии с представлениями мыслителей школы дао-сизма, всѐ гармонизировано, и все противоречия – это не бо-лее чем нарушение закона «дао». Поэтому истинная реаль-ность – это абсолютная простота, основанная на единстве
72
бытия и небытия «Превращение в противоположное есть действие дао, слабость есть свойство дао. В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытие». Все су-ществующее образовано, таким образом, из единства бытия и небытия из вечных переходов одного в другое.
Субъект и объект не расчленены в мире абсолютной простоты, следующей законам «дао», поэтому истинной це-лью человеческого существования в даосизме провозглаша-ется достижение состояния полной идентичности с миром природы, только в ней происходит полное слияние с есте-ственностью всего существующего. Эта натуралистическая идея будет обоснована в даосизме в качестве принципа есте-ственности (кит. Цзы-жань). Представители школы даосизма считали, что главным способом достижения состояния есте-ственности для человека может быть полное недеяние (кит. у вэй), которое понималось ими как отказ от целенаправленной деятельности нарушающей спонтанность «дао».
Для обретения состояния естественности предлагались особые практики психической саморегуляции, которые в сво-их основаниях отталкивались от идеи полной идентичности человека и природы: «Если душа и тело будут в единстве, можно ли сохранить его? Если сделать дух мягким, можно ли стать бесстрастным подобно новорождѐнному? Если созер-цание станет чистым, возможны ли тогда заблуждения? Воз-можны ли превращения в природе, если следовать мягкости? Возможно ли осуществление недеяния, если познать все вза-имоотношения в природе?».
Идеальный человек даосизма – это мудрец, постигший единство с природой «дао», для него не существует различия вещей и противоположностей. Усиливая эту идею, древнеки-тайский мыслитель Чжуан-цзы придѐт в своих рассуждениях к абсолютному релятивизму, то есть полной относительности противоположного. В знаменитом сочинении «Чжуан-цзы» приводится канонический для философии даосизма пример
73
такой относительности реального и нереального, сна и бодр-ствования : «Однажды Чжуан Чжоу приснилось, что он ба-бочка, счастливая бабочка, которая радуется, что достигла ис-полнения желаний, и которая не знает, что она Чжуан Чжоу. Внезапно он проснулся и тогда с испугом увидел, что он Чжуан Чжоу. Неизвестно, Чжуан Чжоу снилось, что он ба-бочка, или же бабочке снилось, что она Чжуан Чжоу. А ведь между Чжуан Чжоу и бабочкой, несомненно, существует раз-личие. Это называется превращением вещей».
Наилучший способ существования для человека опреде-лялся в школе даосизма понятием «дэ» (кит. – благодать, мо-ральная сила, добродетель). Это вытекало из представления, что «дэ» в качестве «благой силы» присуща «дао», и именно посредством «дэ» всѐ в этом мире и выражает «дао». Вопро-сы общественного устройства и принципы государственного управления в даосизме вытекали из основных постулатов этой философской школы. Например, считалось, что на принципе «недеяния» должно быть основано и совершенное правление. Мудрый правитель следует «дао», опираясь на естественное положение вещей, он не пытается вмешиваться в естественность социальных процессов: «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно ни делало. Если знать и государи будут его соблюдать, то все существа будут изменяться сами собой. Если те, которые из-меняются, захотят действовать, то я буду подавлять их при помощи простого бытия, не обладающего именем. Не обла-дающее именем простое бытие – для себя ничего не желает. Отсутствие желания приносит покой, и тогда порядок в стране сам собой установится». Отступление от «дао» в во-просах государственного управления может привести к нарушению космической гармонии и как следствие – к соци-альным потрясениям.
Социально-утопические концепции, возникающие в разные периоды истории китайского общества, часто опира-
74
лись на постулаты философии даосизма. В своѐм дальнейшем развитии философский даосизм сосуществует с религиозным даосизмом, в центре которого разрабатывается учение о бес-смертии. Даосизм превращается в традиционную религию Китая, влияющую на различные стороны духовной жизни общества.
Вопросы для самопроверки по теме: « Философия древней Индии и Китая»
1. Какие характерные черты были присуще философии древней Индии?
2. Что такое веды и какое значение они имели для культуры Ин-дии?
3. Какая связь существовала между ведическим пантеоном и системой «варн» в древней Индии?
4. Что означают понятия «рита», «сансара», «карма», «мокша» и какое влияние они оказали на развитие философии древней Индии?
5. Какие концепции содержатся в религиозно-философских текстах Брахман и упанишад?
6. Что такое джайнизм, какие религиозно – философские идеи характерны для этого учения.? Что такое буддизм, какие религи-озно-философские идеи характерны для этого учения?
7. Раскройте смысл таких понятий как «дхарма», «даршана», «индуизм».
8. Какие религиозно – философские школы индуизма вам из-вестны? Охарактеризуйте их.
9. Какие религиозно – философские концепции и идеи, мысли-телей древней Индии оказали влияние на современную культуру?
10. Какие характерные черты были присуще философии древне-го Китая?
11. Какие письменные памятники древнего Китая оказали зна-чительное влияние на развитие философии?
12. Почему древнекитайскую философию связывают с понятием «дао»?
13. Что означают понятия «инь» и «ян» и «у син», с какой рели-гиозно-философской концепцией они связаны?
14. Какой философской школе древнего Китая принадлежат по-нятия «жэнь», «ли», «и», чжи», «син», что они означают?
75
15. Кто такой Конфуций и почему его учение называют соци-ально – этической антропологией?
16. Кто такие моисты? Чему они учили, и когда существовала их школа?
17. Что такое легизм? С какой философской школой древнего Китая связанно данное понятие?
18. Кто такой Лао – цзы? С развитием какой философской шко-лы древнего Китая связана его деятельность?
19. Какие религиозно-философские идеи мыслителей древнего Китая оказали влияние на развитие современной культуры.?
76
Дата: 2019-02-02, просмотров: 295.