1. Дубровский, Д. И. Информация, сознание, мозг / Д. И. Дубровский. — М. : [б. и.], 1980. — 265 с.

2. Жуков, Н. И. Философские основания кибернетики / Н. И. Жуков. — М. : Знание, 1985. — 64 с.

3. Проблема сознания в западной философии. — М. : [б. и.], 1989. — 403 с.

4. Симонов, П.в. Мотивированный мозг / П. В. Симонов. — М. : [б. и.], 1987. — 234 с.

5. Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. М., Политиздат, 1989. —303 с.

6. Тузова, Т. М. Ответственность личности за свое бытие в мире / Т. М. Тузова. — Минск, 1978. — Гл. ІІ. — 302 с.

7. Лейбин, В. М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия /
В. М. Лейбин. — М. : Политиздат, 1990. — 397 с.

ТЕМА 15

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ И НАУКЕ

Цель: дать знание о философии антропологии.

Задачи:

1) раскрыть образ человека в классической и неклассической философии;

2) охарактеризовать концепции антропогенеза.

Человек как предмет философского анализа. Образ человека в классической и неклассической философии. Проблема синтеза философского и научного знания о человеке.

Современные концепции антропогенеза: креационистская, трудовая, игровая и др.

Проблема жизни и смерти в духовном опыте человечества. Бытие человека и модусы человеческого существования.

План

1. Программа синтеза философского и научного знания в «философской антропологии» (М. Шелер, А. Гелен, Т. Плеснер).

2. Современные концепции антропосоциогенеза: креационистская, трудовая, игровая и другие.

3. Проблема жизни и смерти в духовном опыте человечества.

4. Бытие человека и модусы человеческого существования: любовь, страх, агрессия и смех, эрос, стыд и прочее.

15.1 Программа синтеза философского и научного знания
в «философской антропологии» (М. Шелер, А. Гелен,
Т. Плеснер)

Среди важнейших мировоззренческих вопросов, которые на протяжении всей истории решала философия, одно из центральных мест занимали проблемы человека, его природа и смысл существования.

Термин «философская антропология» используется в трех значениях: первое связано с возникновением в начале XXв. самостоятельной философской дисциплины, направленной на изучение человека как биологического организма, второе — с пониманием философской антропологии, включающей не только научный подход к человеку, но и его ценностное видение. И, наконец, термин «философская антропология» закреплен за конкретной современной философской школой, главными представителями которой были немецкие философы М. Шелер, А. Гелен, Г. Плеснер и другие.

Макс Шелер (1874—1928) — основоположник философской антро-пологии, программные положения которой изложены в работе «Положение человека в космосе» (1928). Свою философскую позицию Шелер выразил так: « Вопросы, что есть человек и каково его положение в бытии стали для меня наиболее существенными, центральными среди всех других философских вопросов». Учение Шелера начинается с анализа двойственности человеческого действия. С одной стороны, человек сопричастен миру, соизмерим с ним, в нем «проживает», а с другой — противостоит ему, способен «стать над» жизнью, стать сопричастным Абсолюту — Богу. Здесь человек имеет дело с ценностями, которые предписывают долженствование поведению человека, они связаны с целеволевым усилием. Человек потенциально (через сопри-частность к Богу) способен «прорываться» к ценностям, однако в силу «мировоззренческой ущербности» и ограничений, накладываемых современной «практицистской» цивилизацией, его возможности ограничиваются. Причиной «мировозренческой ущербности» является преувеличение роли разума в культуре и познании. Разум ценностно слеп, ценности невыразимы, их можно только чувствовать. В многослойной структуре чувств он выделяет уровни: 1) чувства чувственности (ощущений); 2) чувства телесности как состояния, и чувства жизни как функция; 3) чистые душевные чувства; 4) духовные чувства, чувства личности, не имеющие природы «состояний». Это высший уровень непосредственного созерцания сущностей, в которых самообнаруживают себя ценности и которые можно трактовать как «встречу» и соучастие в жизни «другого». Акты переживания здесь носят не психологический характер, а космический. «Механизмами» прорыва в эту область является, по Шелеру, вырывание себя из «здесь-и-сейчас», «тут-бытия», «снятие» реальности.

Человека делает человеком прежде всего способносность трансцендировать себя в актах молитвы («не человек молится — он сам есть молитва жизни, осуществленная поверх него самого, он не ищет Бога — он сам живой «Х», которого ищет Бог!»). Человек есть «граница», «переход», «божественное явление» в потоке жизни, вечный «выход» жизни за пределы самой себя». Он — сопряжение человеческого и сверхчеловеческого, конечного и бесконечного, временного и вечного, естественного и сверхъестественного. Шелер делает предметом своего специального рассмотрения телесно — душевное единство человека. Биологическое и психическое есть и у животных, но не они определяют, что есть человек. В силу нисшествия Божьей милости, человек трансцендирует свою жизнь, выходит за ее границы. Эта составляющая человека есть «дух», конструирующий его в личность. Дух есть внеприродный принцип персональности, а сама личность, будучи тайной, есть центр и условие подлинно человеческих актов. Личность опредмечивает все, сама, не превращаясь в предмет. Залог ее бытия — постоянное самопроектирование себя в духовных актах, обнаруживание себя через сосуществование ею же порожденных духовных актов. Личность нельзя познать, к ней можно лишь «подойти» и «понять» в любящем созерцании сущностей. На этом основании он строит многоуровневую «организацию» человека.

1. В основе всего живого, в том числе и человека, лежит бессознательно одушевленная основа — «чувственный прорыв» к «высшему» (миру ценностей). Это порыв к воплощению себя в личности.

2. Следующий уровень образуют «инстинкты» как целесообразная направленность на удовлетворение жизненно — витальных потребностей, которые включают в себя «привычки» (следование чему-либо), «интеллект» (выбор чего-либо). Это уровень явленности ценностей через знаки и символы. На этом уровне жизнь, пронизанная отношениями господства, сама себя конституирует.

3. «Жизни» противостоит «дух», конституирующий «личность», основанную на отношениях любви как объективности (непредвзятости к вещам и другим), как умение созерцать абсолютные и вечные сущности — ценности.

Векторность человеку задается «снизу вверх» от «порыва» к «ценности», где «низшее» всегда выступает условием для «высшего», но прогресс духа всегда осуществляется за счет аскетического отрицания жизни. Отсюда изначальная трагичность человеческого бытия: чем выше человек в своем духовном развитии, тем жизненно слабее он становится.

Дух создает культуру, но не может ее воплотить сам в социуме, в мире действенного, он могущественен только в мире идей, сила которых в их «чистоте». «Хитрость духа» должна заключаться в умении «поставить» себе на службу «низшее», при этом дух всегда «дистанцирует» от жизни, используя склонность человека к неприятию действительности.

Таким образом, человек изначально двойственен, он всегда в «мире» и «за миром». Отсюда амбивалентность самого понятия «человек», в котором даны одновременно и «известность» и «тайна», подлежащая постоянному расшифровыванию, что позволяет приближаться к идеалу «всечеловека» — никогда не реализуемому, но всегда манящему. В расшифровке «тайны» и состоит, по Шелеру, предназначение философии.

Арнольд Гелен (1904—1976) в своем главном труде «Человек, его природа и его положение в мире» (1940) дал интегративное описание человека как целостного и единого существа, не распадающегося на «тело» и «душу». Ключевыми при описании такого человека выступают понятия «действие», «сообщество», «культура». Человек должен отвоевать себе условия существования у мира и при этом постигать себя. Социальные институты и нормы предстают в концепции Гелена в качестве форм, восполняющих биологическую недостаточность человека и реализующих его жизненные устремления.

Гелен обратился к комплексу идей о человеке как «недостаточном» существе. Он указывает на принципиальное отличие человека от любых иных живых существ. Человек обделен полноценными «инстинктами», не имеет своей особой экологической ниши и тем самым не может находиться в гармонии с природой. У него нет предопределенности к определенному типу жизни в некой особой среде. При этом он целостен, и может быть понят лишь в этой своей целостности. В силу этого человек, по Гелену, всегда проблематичен, открыт миру, деятельностен, характеризуется избытком внутренних «побуждений». Он вынужден нести на себе непосильный груз ответственности за свое собственное выживание и самоопределение в мире. Человек всегда «перегружен», не может реализовать свои интенции, «мешающие» друг другу. В результате возникает феномен неизбежного дистанцирования человека по отношению к самому себе. Он вынужден, согласно Гелену, быть постоянно нацеленным на изменение как самого себя, так и окружающей его среды, он не может просто «жить», а вынужден «вести жизнь», изобретая механизмы, позволяющие «разгружать» ее от чрезмерного перенапряжения, заменяя все больше непосредственные взаимодействия символическими. Параллельно человек подталкивается к постоянному «переистолковыванию себя» посредством языка. Символическое самоистолковывание действий накладывает ограничения на потребности (желания) и конституирует «зоны» интересов. Совокупность измененных таким образом фактов с необходимыми для этого средствами и является, по определению Гелена, культурой. Действуя люди, во-первых, продуцируют культуру, которая не может мыслиться вне природы человека. Там, где у животного мыслится окружающий мир, у человека располагается сфера культуры. Во-вторых, люди соотносят свои действия с действиями других, кооперируются с ними, порождая многообразие человеческих сообществ.
В-третьих, они создают социальные институты, регулирующие их взаимо-действия. Институты являются своего рода «заменителями» «инстинктов», автоматизирующих человеческую жизнь. Они обеспечивают устойчивые интересы людей, формируя «привычки» и обогащая «мотивы», внося закономерность и предсказуемость в человеческое поведение. Таким образом, человек самой природой спроектирован и приспособлен для культурных форм существования. Гелен выделяет четыре самостоятельных этоса, пред-ставленных в современных типах общества:

1) стремление к взаимности, базирующееся не на принуждении, а на речевых коммуникациях, накладывающих ограничения на нежелательное поведение — это отношения взаимного признания;

2) психологические добродетели — стремление к благополучию, потребность в защите и заботе, чувство долга, сострадания;

3) родовая мораль, поддерживающая «групповое чувство», «гуманитарность»; нормативная ориентация на жизнь человека как вида;

4) институциональный этос, поддерживающий иерархии и сокращающий возможности индивидуального выбора действий. За счет инсти-туционального этоса происходит нейтрализация агрессивных импульсов индивидов и групп и  достигается приемлемый для общества компромисс. Сопоставляя третий и четвертый уровни, конкурирующие между собой, Гелен критикует «нивелирующее равенство», присутствующее в родовой морали и ведущее к «массовому эвдемонизму», в тоже время, он видит  опасность поглощения индивида институтами. Согласно его взглядам, современная ситуация характеризуется «распадом» и «кризисом» институтов, ведущих к «размыванию» ценности «ответственности» в обществе, место которой занимают бесконечные «оправдания». Сужение поля действия ответственности пропорционально расширяет поле действия страха и неуверенности. Все это, по его мнению, является следствием глобального кризиса индустриального общества.

Хельмут Плеснер (1892—1985) трактовал человека в единстве его биофизических и духовных сторон. Свою концепцию он строит на основе естествознания и, прежде всего, биологии. Человек должен быть понят в рамках одного проекта, как природное и культурное существо. Согласно Плеснеру, способность живого организма взаимодействовать с окружающей средой реализуется по-разному: у растений — простым «вчленением» в среду; у животных — проявлением определенной самостоятельности по отношению к среде; у человека — эксцентричностью, которая проявляется в интеллектуально-нравственной и в эмоционально-поведенческой сферах. Плеснер сформулировал некоторые нормы внутреннего развития и внешнего отношения человека к бытию. Во-первых, человек должен сам себя сделать тем, кто он есть. Управление своей жизнью он осуществляет на основе культуры. Во-вторых, человек не только растворяется в мире, но и обладает дистанцией по отношению к нему. В-третьих, человек лишен равновесия. Достигнув чего-либо, он не может обрести покой, а стремится к бесконечному самоизменению, оставаясь тайной для самого себя. Человек, по Плеснеру, мучается сомнениями в существовании Бога, не сомневаясь лишь в своем собственном существовании. Эти выводы были изложены им в работе — «Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию (1928). Плеснер, исходя из идеи «ступеней органического», с одной стороны, «вписывает» человека в «ряд живого», противопоставляя «неживому», а с другой, — выявляет его специфичность. Если растение непосредственно включено в среду, то животное уже имеет «центр», координирующий его со средой, хотя и не осознает себя как центр. Это доступно лишь человеку. Данное осознание предполагает выход за пределы «сотворенного», человек выносит свой «центр» «за», он «поставлен на ничто». Именно поэтому частные науки не могут ухватить сущность человека. С этой задачей может справиться только философия, дерзающая размышлять о «ничто». Человек, по Плеснеру, творит себя как «лицо». Это творение имеет три аспекта: 1) экспрессивный (постоянное самовыражение); 2) исторический (непрекращающаяся реализация); 3) социаль-ный, предполагающий не только различение в себе индивидуального и всеобщего «я», но и выход за пределы единичного в сферу «мы», в которой разворачивается «человеческая свобода». «Творя себя лицом», человек неизбежно отличает «самого себя» в актах совершаемых выборов, обнаруживая свою открытость миру и негарантируемость собственного бытия.

Плеснер сформулировал три антропологических закона:

1. Закон естественной искусственности  — поставленность на «ничто» компенсируется результатами человеческой деятельности.

2. Закон опосредованной непосредственности — осознавание своего сознания, видение того, что объективное есть только таковое для сознания человека.

3. Закон утопического местоположения — отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного «удержания» в мире.

Человек, как культурное существо, наслаждается и страдает, «желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен познавать дистанцию между совершенством и своими возможностями». Именно культура позволяет противостоять опасностям, которые несет с собой открытость человека миру.

15.2 Современные концепции антропосоциогенеза:
креационистская, трудовая, игровая и другие

Важное значение для понимания сущности человека, путей развития общества имеет выяснение вопроса о происхождении человека. Существуют разные подходы к решению данной проблемы.

Наиболее ранние представления связаны с различными мифоло-гическими концепциями чудесного рождения человека из земли, воды, воздуха или космоса.

На смену мифологическому мировоззрению пришло религиозное, в рамках которого была обоснована креационистская (от лат. creatio — творение, создание) модель происхождения мира и человека, согласно которой, человек является результатом божественного творения, наиболее совершенным и уникальным созданием Бога на земле.

Для различных религий мира характерны: во-первых, вера в божественное происхождение человека, во-вторых, признание души как источника жизни, т. е. того, что выделяет человека из «царства животных». Правда, в религиозных системах и животные наделены душой, но она по сравнению с человеческой имеет более низкое происхождение. Интересно и то, что в большинстве религий мира первые люди оказываются созданными из одного материала — глины, в которую Бог-творец «вдохнул» бессмертную душу.

Так, в священной книге христиан Библии следующим образом описывается появление первого человека на Земле. За пять дней Бог создал небо, землю, сушу, растения, зверей. А на шестой день Бог взял кусок сырой земли и вылепил человека. Затем он вдунул в лицо его дыхание жизни и стал человек живым. Через некоторое время Бог взял одно из ребер человека, создал из него жену и привел к человеку. Адам и Ева дали начало роду человеческому.

Эволюционная теория базируется на идее естественного происхождения человека из природной среды. К версиям эволюционизма относятся: эволюционная антропология, трудовая теория антропогенеза, игровая теория, психоаналитическая и семиотическая.

Эволюционная антропология считает, что возникновение человека начинается примерно 5—8 млн лет назад с возникновением первых гоминид (австралопитеков) — прапредков человека. Характерными признаками австралопитеков были: прямохождение, использование огня, зачатки производственной деятельности. Кстати, наука связывает генезис человека с оформлением гоминидной триады, т. е. генетически наследуемых признаков, определяющих человека как биологический вид: прямохождение, кисть, мозг.

Следующей стадией эволюции стали архантропы (древнейшие люди), существовавшие 800—600 тыс. лет назад. Для них характерны большие лобные доли, рост — 168 см. Они использовали устойчивые виды орудий каменной индустрии. У людей появились первые зачатки речи. Община архантропов состояла из 3—6 мужчин, 6—10 женщин и 15—20 детей.

100 тыс. лет назад появляются палеонтропы (древние люди), которые больше известны как неандертальцы. Их рост составлял 155—165 см, у них существовала развитая орудийная деятельность. Неандертальцы умели обрабатывать кожу животных, сооружать жилища, добывать огонь. Они уже использовали практики захоронения животных.

Приблизительно 40 тыс. лет назад появляется неоантроп (кромань-онец) или homo sapiense (человек разумный). Его рост составлял 160 см, средняя продолжительность жизни — 24—30 лет.

С точки зрения антропологии оформление как гоминидной триады, так и социума осуществлялось благодаря эволюции генетического материала человека. Причиной эволюции ген считалась их мутация из-за радиоактивной деятельности Земли того времени, смена магнитных полюсов, источников пищи и т. д.

По мере развития биологии, антропологии, а позже генетики возникают естественно-научные представления о происхождении человека. Наибольшую известность во второй половине XIXв. получила эволюционная теория Ч. Дарвина. В своих работах «Происхождение видов путем естественного отбора» (1859), «Происхождение человека и половой отбор» (1871). Ч. Дарвин обосновал идею появления различных биологических видов в ходе эволюционного развития. Движущей силой эволюции выступают изменчивость, наследственность и естественный отбор. Главную причину изменчивости организмов Ч. Дарвин видел в изменениях окружающих условий жизни. В процессе борьбы за существование выживают те организмы, которые в наибольшей степени приспосабливаются к меняющимся условиям существования.

В результате наследственной изменчивости и непрерывного действия естественного отбора организмы в процессе эволюции накапливают новые приспособительные признаки, что, в конце концов, ведет к образованию новых видов.

В соответствие с эволюционной теорией человек как особый биологический вид также имеет естественное, природное происхождение и генетически связан с высшими млекопитающими. Психика человека, его способность мыслить, трудиться — многократно усиленные естественным отбором инстинкты, низшие формы которых есть у животных. Эволюционная теория в определенном смысле «растворяла» человека в животном царстве. Дарвин так и не дал четкого ответа на вопрос, что именно послужило причиной выделения человека из животного мира.

Трудовая теория была попыткой дать ответ на этот вопрос.

Ф. Энгельс выделяет труд в качестве главной причины превращения обезьяны в человека. Труд — это целесообразная деятельность человека по преобразованию вещества природы с использованием орудий труда. Трудовая деятельность, считал Ф. Энгельс, присуща только людям и выступает основой существования человеческого общества. Труд создал человека, способствовал развитию мозга, появлению сознания и речи. Эти выводы были сформулированы им в работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека».

Трудовая теория происхождения человека известна нам в марксистском понимании, однако, не сводится к нему. Все сторонники этой теории считают, что именно труд, начинающийся с изготовления орудий труда, создал человека. В ходе трудовой деятельности рука становилась все более гибкой и свободной. Одновременно развивался мозг, более тесным  становилось общение людей и, наконец, возникла потребность что-то сказать друг другу. Таким образом, орудийная деятельность, сплочение в общество, речь и мышление стали  решающими  факторами превращения обезьяны в человека.

Однако почему человек стал трудиться? И как объяснить переход от инстинктообразных к целеполагающим формам труда? Согласно А. Геленну, человек изначально был обречен на труд в силу своей уязвимости и слабости. Человек — неспециализированное животное, у него нет специального органа адаптации и защиты: клыков, когтей и т. д. Для реабилитации этого момента человеку и понадобился труд.

Последующие исследования археологов, палеонтологов, этнографов в определенной мере подтвердили положение Ч. Дарвина и Ф. Энгельса. Однако на многие вопросы, связанные с происхождением человека, не существует однозначных ответов. Поэтому наряду с эволюционной и трудовой теориями антропосоцигенеза существуют и альтернативные концепции, связывающие происхождение человека с возникновением человеческой культуры: игровая, психоаналитическая, семиотическая.

Процессы антропосоциогенеза (возникновение человека и общества) протекали одновременно с культурогенезом (становлением культуры). Термин «культура» (от лат. cultura — возделывание, обрабатывание, почитание) издавна используется для обозначения того, что сделано человеком, как синоним искусственного в противоположность природному, естественному. В философии под культурой понимается система исторически развивающихся надбиологичесих программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни во всех ее основных проявлениях. Так, уже первые орудия труда представляли собой внегенетические информационные программы деятельности (т. к. любое орудие диктует способы поведения с ним, требует владения соответствующими навыками работы, очерчивает круг возможных операций), передающиеся от поколения к поколению. Вещи, созданные руками человека и пополняющие фонд культуры, не только выступали материальными носителями передаваемой информации, но и являлись отражением человеческого сознания, принимавшего активное участие в процессе их создания. Мир культуры эволюционирует исторически, не всегда совпадая с историческим развитием человека. Культурная эволюция человека осуществлялась многообразными способами, что дало основание для возникновения различных версий культурогенеза.

Игровая концепция, базирующаяся на идеях голландского иссле-дователя Й. Хейзинга в качестве всеобщего принципа становления мировой культуры выделяет игру как основу человеческого общежития, форму свободной творческой личности человека. В своей книге «Человек играющий» он продемонстрировал, что разные сферы человеческой культуры (искусство, философия, наука, политика, юриспруденция, военное дело и др.) тесно связаны с игровыми феноменами По мнению Хейзинги, игра древнее культуры. Он ссылается на то, что играть способны и животные, они не ждали появления человека, чтобы он научил их играть. Все основные черты игры уже есть в играх животных, и человеческая цивилизация не прибавила тут никаких существенных признаков. Игра распространяется одновременно на мир животных и мир людей, значит, она не опирается по своей сущности на какой-нибудь рациональный фундамент, она не связана ни с определенной степенью культуры, ни с определенной формой мироздания. Хейзинга считает, что игра предшествует культуре, сопровождает ее, пронизывает ее от рождения до настоящего времени. Вместе с тем, он подчеркивает, что культура не происходит из игры в результате некоторой эволюции, а возникает в форме игры: самой культуре в исходных ее формах присуще нечто игровое, т. е. она осуществляется в формах и атмосфере игры.

Психоаналитическая концепция. Основатель психоанализа Зигмунд Фрейд считал, что в основе цивилизации лежит постоянное обуздание человеческих инстинктов. Этот процесс Фрейд считал неизбежным и необратимым. Свободное удовлетворение инстинктивных потребностей человека несовместимо с цивилизованным обществом, прогресс которого зиждется на отказе от них или отсрочивания возможностей их удовлетворения. Культура — это методическое принесение в жертву либидо (сексуального влечения), его принудительное переключение на социально-полезные виды деятельности и самовыражения. Это Фрейд иллюстрирует, рассматривая структуру психики человека. В психике можно выделить три инстанции: «Я», «Оно», «Сверх-Я». Бессознательное «Оно» представляет собой кипящий котел инстинктов. Задача сознательного «Я» найти такое удовлетворение импульсов «Оно», которое не шло бы в разрез с требованиями социальной реальности. За наблюдением этих требований следит «Сверх-Я» — представитель общества, моральных и религиозных идеалов и авторитетов, действующий с помощью угрызений совести, боязни общественного осуждения и т. д. Под действием социального исторического мира, происходит изменение животных импульсов в человеческие инстинкты. Человекообразное животное становится человеком только посредством фундаментальной трансформации его природы.

Семиотическая концепция в качестве сущностной характеристики фиксирует внебиологический знаковый механизм хранения и передачи социального опыта (социокод), обеспечивающий социальное наследование. В рамках данного подхода культура — это мир символических форм, фиксирующий совокупный исторически развивающийся социальный опыт и передающий его от поколения к поколению в содержании различных семиотических систем. В роли таких семиотических систем и соответственно основы возникновения культуры изначально выступали предметные действия человека, орудия труда, язык, предметы быта, затем религиозные представления, техника, произведения искусства, научные знания, философские идеи и т. п.