| Многовековой опыт истории философии убедительно свиде­тельствует в пользу того, что подобно тому как элементарной ячейкой развитого научного знания является научная теория, точно так же подобной ячейкой разви­того философского знания является философская система. Она предполагает четкую формулировку исходных философских понятий («категорий»), связываю­щих их исходных принципов и выводимых из этих принципов (тем или иным способом) следствий. Несистематизированное («бессистемное») философское зна­ние представляет собой закономерный подготовительный этап для возникновения систематизированного знания. Это, так сказать, «детский лепет» в сфере философ­ствования. Более низкий статус несистематизированного философского знания объясняется прежде всего тем, что только систематизированное знание позволяет избежать эклектического спутывания противоположных утверждений, что делает такое «знание» бессодержательным и потому неинформативным'.

Как известно, специфика систематизированного философского знания состоит не просто в «любви к мудрости», но в любви к высшей мудрости, критерием которой является высшая общность. Поскольку мировоззрение любого человека должно дать ответ на три ключевых вопроса: 1) какова сущность мира и мое место в нем;

2) как я могу познать эту сущность и свое отношение к ней; 3) что я должен делать, чтобы это познание сделало мою жизнь осмысленной, — постольку любая развитая философская система должна состоять из трех взаимосвязанных частей. Во-первых, это онтология — учение об объективно-универсальном бытии², т.е. об объектив­ной ^еядьност» и ее атрибутах, рассматриваемых в предельно общем виде. Во-вто­рых, гносеология — учение об универсальных закономерностях познания этой реальности, т. е. о природе и способах достижения объективной истины. В-третьих, аксиология — учение о природе ценности и общих закономерностях ее производ­ства и потребления.

1 Ссылки на угрозу догматизма при построении системы неубедительны: ошибочное систематизированное знание предпочтительнее бессодержательного (бессмысленного), ибо уменьшение числа ошибочных вариантов позволяет приблизиться к истине, тогда как бес­смысленное «знание» ведет лишь к напрасной потере времени.

² Следует отметить, что онтологию нельзя определять как учение о «бытии вообще» (Вольф и др.), ибо в этом случае пропадает всякое различие между онтологией и философией, поскольку игнорируется принципиальное различие между объективным и субъективным бы­тием. Нельзя ее определить и как учение об объективном бытии, ибо тогда пропадает разница между предметом онтологии и предметом конкретных наук. Неудобен для обозначения онто­логии и термин «метафизика», ибо как учение об объективно-универсальном бытии онтоло­гия обобщает не только природу, но и общество. Поэтому она является не только метафизикой и метабиологией, но и метасоциологией.

Такая структура показывает дальновидность и проницательность тех античных философов, которые еще в глубокой древности сумели осознать это обстоятель­ство. Именно философы стоической школы в Афинах (1II-I в. до н.э.) впервые четко выделили в философской системе три части: 1) фундамент системы — учение о природе («физика»); 2) своеобразная надстройка над ним — учение о мышлении («логика»); и 3) верхний этаж всего сооружения — учение о поведении («этика»).

В ходе многовекового развития философии понимание соответствующих раз­делов философской системы подверглось значительному развитию и обобщению, в результате чего мы и получаем вместо античной физики — современную онто­логию; вместо античной логики — современную гносеологию; а вместо античной этики — современную аксиологию.

Поскольку высшей ценностью всегда считалось так или иначе понимаемое счастье, то развитую философскую систему с учетом сказанного можно определить как систематизированное учение об универсальных закономерностях, которым подчиняются объективная реальность, познание, ведущее к истине, и поведение, ведущее к счастью.

Есть в Риме, в Ватиканском дворце, удивительный зал, на одной из стен которого находится знаменитая фреска Рафаэля «Философия» (1508-1511), полу­чившая в XVII в. не очень удачное название «Афинская школа». Можно с полной уверенностью сказать, что в мире нет художественного произведения, которое бы раскрывало сущность философского знания с такой глубиной и точностью, как это сделано средствами изобразительного искусства в этой фреске (рис. 109 и 110). Философия как «высшая мудрость» (любомудрие) представлена здесь в абразе грандиозного храма, посвященного Аполлону (богу знания, дающего истину) и Афине (богине мудрости). В центре этого храма, естественно, находятся те, кто заложил фундамент классической философии, — Платон и Аристотель. Платон держит в левой руке свой трактат «Тимей», посвященный общим принципам устройства космоса, а правой указывает на небо; Аристотель держит в левой руке свою «Этику», а правой указывает на землю. Нетрудно догадаться, что поведение Платона символизирует значение онтологии, а Аристотеля — аксиологии: «Жест Платона — обозначение высшего знания о мироустройстве, жест Аристотеля — указание пути к достижимому на Земле высшему благуо'. Изображенные на перед­нем плане слева группа «математиков» во главе с Пифагором, а справа — группа «физиков» во главе с Архимедом представляют в аллегорической форме значение для философии точных методов познания истины и, следовательно, гносеологии как промежуточного звена, связывающего онтологию с аксиологией.

Идея единства онтологии и аксиологии как ключ к формированию и понима­нию всякой достаточно зрелой философской системы находит свое аллегоричес­кое воплощение не только в том, что Платон и Аристотель вопреки исторической правде мирно шествуют бок о бок, в полном согласии, образуя единую философ­скую школу, но и в том, что представители «натуральной» (Пифагор, Архимед, Птолемей и др.) и «моральной» (Сократ, Диоген, Зороастр и др.) философии беспорядочно перемешаны друг с другом (в композиции фрески нет четкого разделения между ними).

' Горфункель А.Х. От «Торжества Фомы» к «Афинской школе»: философские про­блемы культуры Возрождения // История философии и вопросы культуры. М., 1975. С. 1б3.

Таким образом, содержанием фрески «Философия» является эмоциональное отношение художника к принципу единства фундаментальных закономерностей мироздания и фундаментальных ценностей человеческой жизни, или, другими словами, к принципу единства философской теории и житейской практики. Это тот самый принцип, который так волновал много лет спустя Канта. В тщетных поисках этого принципа он произнес в «Критике практического разума» (1788) знаменитое изречение, ставшее его эпитафией: «Две вещи наполняют мой дух новым и все большим благоговением — звездное небо надо мной и нравственный закон во мне».

Итак, любая развитая философская система покоится, так сказать, на трех китах: реальность', истина, ценность. Эти понятия в истории философии могут, разумеется, подвергаться различным модификациям, развиваться и обобщаться, но они не могут вообще «устареть». Это связано с тем, что они учитывают три минимальных требования общечеловеческого здравого смысла — принцип объек­тивности мира, принцип его познаваемости и принцип осмысленности человечес­кого существования. При построении философской системы эти требования по­зволяют избежать трех «метафизических чудовищ»: солипсизма, агностицизма и пессимизма². Однако примечательно, что даже отказ от всех трех понятий сохра­няет структуру системы неизменной. Прекрасной иллюстрацией такого фокуса, который был проделан еще в глубокой древности, является античный скептицизм (Пиррон, Секст Эмпирик и др.). Так как согласно скептической точке зрения реальность есть лишь видимость, то человек в познавательном плане имеет воз­можность только сомневаться (недостижимость как истины, так и заблуждения), а поэтому в области аксиологии единственной ценностью может быть только апатия (равнодушие и бездеятельность). Итак, мы получаем следующую систему: учение о видимости (скептическая онтология) -> учение о сомнении (скептическая гносе­ология) -> учение об апатии (скептическая аксиология).

До сих пор мы говорили о развитой философской системе. Поскольку постро­ение такой системы стоит большого труда, то естественно желание некоторых философов ограничиться более простой задачей, опустив некоторые из разделов. Так возникают «вырожденные» (недоразвитые) системы.

1 Это могут быть атомы и пустота Демокрита, идеи и вещи Платона, бытие с его атрибу­тами и вечным двигателем Аристотеля, единое неоплатоников, божественная сущность и со­творенный ею материальный мир Августина и Фомы Аквинского, субстанция Спинозы, монады Лейбница, абсолютный дух Гегеля, универсальная воля Шопенгауэра, брахман и майя индийских философов, дао китайских философов и т. п.

2 Ввиду неподвластности этих понятий «старению», не может «устареть» и проблема вза­имоотношения между ними. Прогресс в понимании этого взаимоотношения может состоять в развитии и обобщении представлений об их взаимосвязи и взаимодействии, но никак не может сводиться к их простому отождествлению или самоликвидации.

В истории философии предпринимались попытки поставить под сомнение хотя бы одно из указанных понятий. Но такие попытки, как правило, свидетельствовали не о глубокомыс­лии, а о недомыслии. Это недомыслие Свифт очень метко охарактеризовал следующим обра­зом: «Нет такой нелепости, такого абсурда, относительно которого некоторые философы не утверждали бы, что это истина». Рекорд был поставлен, по-видимому, теми, кто без тени сму­щения настаивал на истинности тезиса «истина есть иллюзия».

Нетрудно догадаться, что существует семь основных способов такого «вырождения»: онто-гносеологическая система без аксиологии, онто-аксиологическая — без гносеологии, гносео-аксис-логическая — без онтологии; «чистая» онтология; чистая «г зсеология»; «чистая» аксиология; слияние всех разделов в нечто тождественное. Такие системы приводят к разного рода теоретическим и практическим трудностям. Например, «чистая» онтология неизбежно теряет связь с практической деятельностью людей и приоб­ретает откровенно схоластический характер. Напротив, «чистая» аксиология пре­вращается в свод рецептов практического поведения без серьезного теоретическо­го обоснования, вследствие чего сами рецепты повисают в воздухе и приобретают сомнительный характер. Говоря коротко, «чистая» онтология подобна фундаменту без здания, а «чистая» аксиология — зданию без фундамента. Первый оказывается бесполезным, а второе — шатким. «Чистая» же гносеология может быть уподоблена каркасу, приспособленному для соединения здания с фундаментом. Без здания и фундамента такой каркас становится «пустой схемой» (Эйнштейн), которая тоже никому не нужна.

Однако наибольшим курьезом является последний вариант полного слияния всех трех разделов в нечто «единое». В этом случае мы имеем дело уже не с простой схоластикой, которая может быть, тем не менее, информативной, а с неинформа­тивной схоластикой, рассуждающей по форме обо всем, а по содержанию ни о чем. «Вырождение» системы в указанном направлении легко может привести к тому роду словоблудия, которое наблюдается при некоторых формах старческого скле­роза и которое компрометирует философское знание в глазах широкой публики в наибольшей степени. В то же время у некоторой части публики, недостаточно компетентной в философских вопросах, но проявляющей к ним повышенный интерес, такое философствование может породить иллюзию особой «мудрости» ввиду непонятности проводимых рассуждений. Поэтому последний тип «вырожде­ния» особенно опасен и является наиболее ярким проявлением кризиса философ­ского мышления'.

Как уже отмечалось, высший этаж философского здания образует учение о ценности. Но что является критерием ценности? Анализ этого вопроса показывает², что ценность связана с понятием идеала; более того, она является результатом реализации некоторого идеала. Таким образом, в основе системы ценностей, состав­ляющей данную культуру, лежит идеал. Поэтому аксиология, в конечном счете, неизбежно становится «идеологией», т. е. учением о природе и универсальных зако­номерностях формирования и реализации идеала.

1 Формально возможны еще три промежуточные формы «вырождения»: 1) слияние онто­логии и гносеологии при существовании самостоятельной аксиологии; 2) слияние онтологии и аксиологии при самостоятельной гносеологии; 3) слияние гносеологии и аксиологии при самостоятельной онтологии. Если учесть и эти формы, то всего существует, по-видимому, 10 способов философского «грехопадения». Причем некоторые из них еще ждут своих энту­зиастов, которые бы заполнили пустующие пока «ниши». Поскольку в философской деятель­ности, как и во всякой другой, неизбежно разделение труда, то каждая из составных частей системы подразделяется на секции. При этом становится возможным «вырождение» системы, так сказать, второго порядка, Философия редуцируется уже не к онтологии, а, например, к фи­лософии пространства и времени; не к гносеологии, а, предположим, к философии языка; не к аксиологии, а, допустим, к философии свободы. Специализация такого типа способствует более детальной разработке соответствующих разделов системы. Плоха, следовательно, не специализация, а ее абсолютизирование.

² См. об этом гл.1У§ 1.

Ирония истории состоит в том, что термин «идеалогия» был заменен более двусмысленным и поэтому менее удач­ным термином «идеология», который в XIX в. использовался для обозначения обще­го учения об идеях'. Однако в XX в. этот последний термин все чаще стал употреб­ляться для обозначения именно учения об идеале (коммунистическая идеология, нацистская идеология, идеология либерализма, религиозная идеология и т. п.).

Возникает вопрос: каково соотношение понятий «идеал» и «истина»? Чтобы понять их различия и специфику, надо учесть разницу между конформизмом и трансформизмом.

Конформизм означает приспособление к окружающему миру, такому, каков он есть безотносительно к нашему существованию и нашим желаниям. Другими словами, конформист изменяет свои желания, чтобы «подогнать» их к независимо­му от него объекту. Напротив, трансформизм предполагает преобразование окру­жающего мира таким образом, чтобы «подогнать» его к нашим желаниям². В первом случае субъект изменяется применительно к объекту; во втором — объект приме­нительно к субъекту. С этой точки зрения истина есть соответствие знания объекту, каким он существует до, вне и независимо от нас. В отличие от заблуждения она дает нам картину мира, каким он является «на самом деле», так сказать, «в себе»³. Напротив, идеал есть соответствие знания субъекту, ибо он дает нам картину мира не таким, каков он есть, а таким, каким он должен быть согласно нашему желанию. С этой точки зрения идеал является своеобразным антиподом истины: давая картину мысленно (а не реально!) преобразованного мира, он оказывается в некотором смысле «искажением» истины, ее «деформацией». С первого взгляда может показаться, что идеал является особым родом заблуждения. Однако это не так: вся специфика идеала состоит в том, что, принципиально отличаясь ot-истины, он не менее существенно отличается и от заблуждения. Если заблуждение есть отклонение знания от истины вопреки желанию, то идеал является таким отклоне­нием соответственно желанию. Стало быть, в отличие от заблуждения, являющегося искаженным представлением о реальности, идеал есть точное представление о желаемом изменении реальности. Отличие идеала от ист 'ны ведет к далеко идущим последствиям.

¹ Термин «идеология» в указанном смысле впервые введен французским философом и экономистом Деспотом де Траси в его труде «Элементы идеологии» (1801-1815).

² Если идея конформизма получила наиболее четкое выражение в западной философии у стоиков, а в восточной — у даосов, то идея трансформизма — у Маркса и Ницше. Маркс писал; «Философы лишь различным образом объясняли мир, а дело состоит в том, чтобы из­менить его»; Ницше выразил ту же мысль в несколько иной форме: «Вера в то, что действи­тельно есть, существует мир такой, какой он должен был бы быть, это — вера непродуктивных (болезненных, утомленных жизнью), которые не хотят сами создать себе такого мира, каким он должен быть. Они предполагают его уже существующим, они ищут средства и пути, чтобы постигнуть его. Воля к истине — как бессилие воли к творчеству" (курсив Ницше,- В. Б.) (Ницше Ф. Полн. собр. соч. М., 1910. Т, 9. С. 281).

³ То обстоятельство, что получение знания, в конечном счете, всегда предполагает взаи­модействие субъекта с объектом, не является (вопреки широко распространенному мнению) препятствием для познания объекта «в себе». Дело в том, что истинное знание (в отличие от ошибочного или бессмысленного, т. е. противоречивого) благодаря адекватности отраже­ния им реальности предполагает (как это ни парадоксально звучит!) возможность выхода за рамки знания и субъективности вообще в сферу реальности «в себе». Парадокс снимается именно адекватностью отражения, т. е. самим понятием объективной истины. В физике это проявляется в познании инвариантов, фигурирующих в законах симметрии. Лучшим доказа­тельством способности знания выходить за собственные рамки является возможность появле­ния в нашем сознании мысли о существовании независимой от знания реальности. Если бы знание не могло совершить такой пируэт, подобная мысль вообще не могла бы никому прий­ти в голову.

Если понятие истины ассоциируется, прежде всего, с такими понятиями, как знание и эксперимент, то понятие идеала — с такими, как вера и жертва.

Для истины характерен примат знания перед верой — «верю, потому что знаю». Научная вера всегда опирается на знание. Для идеала, напротив, типичен приоритет веры — «знаю, потому что верю». Идеологическая вера (в отличие от научной) опирается не на знание, а на желание'.

В той же мере, в какой для утверждения (установления) истины нужен экспе­римент, для утверждения (реализации) идеала требуется жертва. Другими словами, если истина устанавливается с помощью доказательства (в конечном счете, эмпи­рического), то идеал — посредством жертвоприношения (подробнее об этом см. дальше)².

Относительно соотношения идеала и истины в истории философии известны два ошибочных подхода — отождествление идеала с истиной³ (например, гегелев­ское определение идеала как «формы проявления идеи», т. е. истины) или истины с идеалом (например, ницшеанское определение истинности как «ценности»). Первый подход, как мы увидим дальше, губителен для искусства, а второй — для науки. Следовательно, проблема взаимоотношения идеала и истины должна решать­ся не путем сведения одного к другому, а путем раскрытия их взаимосвязи и взаимодействия. Из изложенного также ясно, что смешение идеала с истиной лежит в основе известной концепции двойственности истины. Если не путать истину и идеал, то легко понять, что идеалов может быть сколько угодно, тогда как объективная истина может быть только одна. Другими словами, плюрализм идеалов не вступает в противоречие с монизмом истины.

Развитая философская система, независимо от конкретного содержания ее частей, обладает исключительно ясной и убедительной логикой: постулируемая природа реальности (онтологическая «модель», или «картина» реальности) опре­деляет характер истины, т. е. картину того, что собой представляет мир безот­носительно к человеку, а истина определяет характер идеала, т. е. картину того, каким мир должен быть, чтобы соответствовать человеческим потребностям и интересам.

1 Характерно, что когда ученый верит в гипотезу, то он при этом всегда опирается на определенные научные данные (знания), делающие подтверждение гипотезы весьма вероят­ным. Если же таких данных у него нет, тогда его вера утрачивает научный характер и стано­вится «идеологической», ибо она диктуется в этом случае исключительно его мировоззренче­скими установками.

² Отсюда следует, что если критерием истины является проверка (верификация), то кри­терием идеала — вера. Если человек только знает чей-то идеал, но не верит в него, то такой идеал не является его идеалом. Нетрудно заметить, что бытующее в некоторых кругах мнение, будто критерием истины может быть не только проверка, но и вера, основано на смешении понятий «истина» и «идеал». Не следует забывать, что именно идеал не требует доказательства;

истина же обязательно требует. Можно сказать, что вера заменяет идеалу доказательство, а жертвоприношение — проверку; напротив, доказательство заменяет истине веру, а провер­ка — жертвоприношение.

³ Начало ошибочному отождествлению идеала с истиной фактически положено Сокра­том, который отождествил «благо» (аретт)) и «знание» (Етотгщт!).

При этом зависимость идеала от истины проявляется в двух аспектах: во-пер­вых, нельзя построить картину должного, если нет картины существующего, ибо тогда не ясно, чем желаемое должно отличаться от действительного. Следовательно, без истины невозможно формирование идеала. Во-вторых, нельзя воплотить кар­тину должного в действительности, если неизвестно реальное поведение этой действительности (ибо тогда не ясно, что надо предпринять, чтобы реализовать эту картину). Стало быть, без истины невозможна и реализация идеала. Реализация же идеала определяет всю систему ценностей данного общества, т. е. его культуру.

Итак, значение категории идеала в философской системе, в конечном счете, состоит в том, что это понятие показывает, как в рамках данной системы можно ответить на вопрос о смысле человеческой деятельности. Дело в том, что понятие истины не в состоянии ответить на этот вопрос (вопреки довольно распростра­ненному мнению). Истина не несет никакой ответственности за ее применение именно потому, что эту ответственность целиком принимает на себя идеал. По мере расцвета идеала деятельность, направляемая этим идеалом, наполняется глубоким смыслом; по мере же его упадка она постепенно теряет этот смысл и становится бессмысленной.

Проблема взаимоотношения идеала и истины тесно связана с проблемой взаи­моотношения идеологии и науки. История такого взаимоотношения показывает, что отношение идеологии к науке двойственно. С одной стороны, любая идеология нуждается в той или иной степени в объективной информации для обоснования и реализации идеала. С другой стороны, всякая идеология испытывает страх перед точной и полной информацией, ибо последняя может вступить в противоречие с идеалом и тем самым мешать его обоснованию и реализации. Поэтому любая идео­логия стремится ограничить претензии науки выступать в роли универсального средства решения всех социальных проблем. И это справедливо, ибо никакая ис­тина не может заменить идеал. Но это обстоятельство не дает права идеологии пытаться подорвать монополию на истину, которой обладает наука и только она.

Очень выразительной иллюстрацией сказанного является взаимоотношение с наукой коммунистической идеологии в СССР. Культ науки здесь парадоксальным образом сочетался с ее удушением. Как естественные, так и гуманитарные науки щедро финансировались в тех случаях, когда они укрепляли коммунистический идеал (развитие военно-промышленного комплекса и средств коммунистической пропаганды), и беспощадно подавлялись, когда создавали для него угрозу. По мере «старения» этого идеала (см. гл. IV), истина становилась для него все более опасной. Следствием этого был рост общего страха советского руководства перед объектив­ной информацией в любых областях. Этот страх в последние годы существования тоталитарного режима в СССР приобрел совершенно анекдотическую форму в строжайшей дозировке информации даже в системе партноменклатуры (закрытые письма ЦК, различные «атласы» и сводки и т. п.).

Резюмируя сказанное о взаимоотношении идеала и истины, можно сказать следующее. Истина без идеала «слепа», а идеал без истины «хромает». Поэтому взаимоотношение истины и идеала напоминает старинную аллегорию, использо­ванную в свое время Шопенгауэром — образ слепого, несущего на своих плечах хромого. Истина и идеал так же нуждаются друг в друге, как крепконогий слепец и острозоркий хромец.

Таким образом, мы видим, что философское знание в bi гшей степени пара­доксально и напоминает обоюдоострое оружие. С одной 'ороны, это самый общий, тонкий и глубокий вид знания, затрагивающий наибол х фундаментальные проблемы человеческого существования. Человек с широким философским круго­зором смотрит на мир глазами орла, восседающего на горной вершине, тогда как тот, кто страшится такого кругозора, уподобляется лягушке, выглядывающей из болота. Но, с другой стороны, именно это знание позволяет легче всего «ловить рыбу в мутной воде», порождая массу пустых спекуляций, напрасных иллюзий и неразрешимых псевдопроблем. Поэтому относительно философского знания можно сказать то, что Аристотель сказал как-то об античных женщинах: и жить с ними подчас бывает тяжко, но и жить без них невозможной

В связи с этим приобретает особый интерес вопрос об истинности философ­ского знания и о критериях такой истинности. Очевидно, проблема истинности самой философской системы не может решаться в рамках этой системы, ибо любая система является истинной с точки зрения ее критерия истинности. Критерий истинности философского знания лежит за пределами этого знания по той причине, что философское знание есть своеобразная надстройка над теми видами знания, которые связаны непосредственно с практической деятельностью.

Таковым, в конечном счете, является научное знание — как естественно-, так и социально-научное, охватывающее все сферы культуры. Так как вера не может быть критерием истинности философских принципов, то они тоже требуют проверки. Специфика такой проверки состоит в том, что она может быть только косвенной, через демонстрацию их эвристической или антиэвристической роли в формиро­вании фундаментальных научных теорий в разных областях природных и соци­альных явлений. С этой точки зрения разные философские системы не могут быть равноценными: преимущество имеет та, критерий истинности которой совпадает с критерием истинности в науке.

Философская система, удовлетворяющая такому критерию, может явиться ре­зультатом только метанаучной (т. е. обобщающей все формы научного знания) деятельности. Это значит, что подобно тому как истинная научная теория может возникнуть лишь в результате анализа и синтеза «безумных» (Бор) умозрительных гипотез, истинная философская система может сформироваться тоже лишь на основе анализа и синтеза еще более «безумных» умозрительных конструкций.

(…)