Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

(Самарский государственный университет)

Коллеги, мне предстоит рассмотреть обоснование метафизики в изначальности. Обратимся к 3 разделу «КМ».

Если во втором разделе книги Хайдеггер проводит обоснование метафизики, начиная с аналитики онтологического познания и двигаясь к выявлению его внутренней возможности и основы этой возможности, то есть, двигаясь с поверхности трансценденции в ее глубину, что называется, «зрит в корень», то в третьем разделе Хайдеггер начинает снова обосновывать метафизику, но уже из глубины, из начала. Поэтому раздел и называется «Обоснование метафизики в ее изначальности».

Начало уже найдено – это трансцендентальная способность воображения, основанная на трансцендентальном схематизме, понимаемом как трансцендентальное определение времени. Зачем же необходимо из-начальное обоснование, обоснование с другой стороны? А надо сказать, что обоснование с разных сторон – характерный методологический прием Хайдеггера. Так, например, в предыдущем разделе он осуществлял трансцендентальную дедукцию от мышления к созерцанию и, наоборот, от созерцания к мышлению. Такой же прием есть и в «БиВ». Так вот не праздность ли это, не методологическое ли это занудство? Я думаю, что нет, потому что движение с разных сторон дает возможность в ходе аналитики феноменам показывать себя тоже по-разному. То, что проявляется, может становиться видным в одной логике, но оставаться смутным в другой.

Первая часть раздела «Эксплицитная характеристика заложенного в основании обоснования» посвящена, по сути, историко-философскому вопросу, а именно, в какой части кантовской философии трансцендентальная способность воображения анализируется наиболее эксплицитно. Вопрос вполне понятен, так как трансцендентальная способность воображения - это "темная лошадка" кантовской философии, о чем и сам Кант не раз говорил. Анализируя понятие трансцендентальной способности воображения у Канта и его контекст, Хайдеггер приходит к выводу, что оно интерпретируется противоречиво. С одной стороны, понятие трансцендентальной способности воображения есть в кантовских лекциях по антропологии, где дается важное определение: трансцендентальная способность воображения – это способность творческого образования видов, образования, совершенно не привязанного к сущему. А с другой – трансцендентальная способность воображения – одновременно рецептивная и спонтанная способность, связанная с рецептивным созерцанием и спонтанным рассудком. Но антропология, полагает Хайдеггер, не могла и не может дать из-начальное знание о трансцендентальной способности воображения, потому что антропология эмпирична и в ней невозможен вопрос о трансценденции. Такое знание может дать только трансцендентальная философия. А в трансцендентальной философии Канта трансцендентальная способность воображения оказывается бездомной. В «Критике чистого разума» под нее не выделено самостоятельного раздела, она обсуждается в «Трансцендентальной логике». При этом Кант говорит о «трех основных способностях души» (где, в том числе, трансцендентальная способность воображения – основная, корневая способность), но о «двух основных стволах познания», обсуждаемых соответственно в эстетике и аналитике. Очевидное противоречие у Канта.

Однако это противоречие свойственно только первому изданию «Критики», на которое в основном и ориентируется Хайдеггер в своей интерпретации. Во втором же издании «Критики» этого противоречия, по крайней мере, столь очевидного, уже нет, потому что в нем, как пишет Хайдеггер, Кант «отступил от трансцендентальной способности воображения». Об этом идет речь в части «В» данного раздела, в параграфе «Изначальность заложенной основы и отступление Канта от трансцендентальной способности воображения» и в последнем разделе книги, где анализ "отступления" Канта приобретет особую значимость. Во втором издании «Критики» трансцендентальная способность воображения – уже не третья способность наряду с чувственностью и рассудком, но способность самого рассудка, функция рассудка. Рассудок становится источником любого синтеза.

Почему Кант "отступил" от трансцендентальной способности воображения? Хайдеггер предлагает такое объяснение. Канта интересовала прежде всего объективная сторона трансцендентальной дедукции, проблема объективности возможных объектов познания, а не субъективная сторона дедукции, хотя на возможность таковой Кант указывал. Субъективная сторона дедукции связана с вопросом о субъективности трансцендирующего субъекта. А поскольку такой анализ Кант не провел, то он исходил в этом вопросе из традиционной антропологии и психологии. А в традиционной антропологии и психологии трансцендентальная способность воображения считалась "низшей чувственной способностью". Вот почему, вплотную подойдя к ней и увидев возможность ее аналитики, Кант не провел этой аналитики и, более того, "отошел" от трансцендентальной способности воображения: рационалист Кант не мог выводить "высшую" способность ratio из "низшей чувственной способности". Хайдеггер пишет, что Канта отпугнуло то, что ему открылось и, кроме того, его "захватил" чистый разум, особенно в его практическом применении.

Итак, все-таки первое издание «Критики» дает возможность из-начального обоснования метафизики. Обосновать метафизику из-начально – значит показать, как трансцендентальная способность воображения, будучи корнем онтологического познания, позволяет его стволам, то есть чистому созерцанию и чистому теоретическому и практическому разуму, вырастать из себя, показать, что трансцендентальная способность воображения может "вообразовывать" лишь в структурном единстве с ними. Такой показ осуществлен Хайдеггером в следующей части раздела – «Трансцендентальная способность воображения как корень обоих стволов». В принципе аналогичная работа уже была проделана Хайдеггером во втором разделе, в параграфе «Два пути трансцендентальной дедукции». Но там было только установлено, что онтологический синтез может быть внутренне един, что для этого есть структурная возможность – структурный посредник – трансцендентальная способность воображения. Но на самой структурной связи Хайдеггер там подробно не останавливается. Здесь же эта связь обсуждается в трех параграфах.

Интересно отметить, что, приступая к показу, Хайдеггер как бы предупреждает (подготавливает читателя!), что, несмотря на теперь уже более глубокую стратегию обоснования метафизики, все равно странность того, что будет открываться в этом обосновании, не только не будет убывать, но, наоборот, будет увеличиваться: «Странность характера положенной основы, беспокоившая Канта, не может исчезнуть, но будет лишь увеличиваться по мере возрастания изначальности, подтверждая то, что для человека, как конечного существа, его метафизическая природа является одновременно и неизвестнейшей и действительнейшей» (С.80).

Суть выведения двух стволов онтологического познания из общего корня – трансцендентальной способности воображения – сводится к следующему:

а) чистое созерцание – не только рецептивная способность, но и, так как она "чистая", она – продуктивная способность. А таковой, то есть спонтанной рецептивностью, она может быть только, если истоком ее является трансцендентальная способность воображения как способность одновременно и спонтанная, и рецептивная. В трансцендентальной способности воображения образуется "трансцендентальный предмет" (Кант) или "чистый образ", Ничто ("не-сущее"), который и созерцается в созерцании;

б) чистый рассудок (теоретический разум) – не только спонтанная способность, но и рецептивная; он не только сам себе подает, но и вос-принимает себя-подающего ("напротив"), а в качестве такового, то есть в качестве рецептивной спонтанности, он возможен, если истоком его будет трансцендентальная способность воображения, поскольку она есть и рецептивность, и спонтанность разом. Рассудок работает по схеме, а схему производит не он, а трансцендентальная способность воображения;

в) чистый теоретический разум, основанный на моральном чувстве, тоже ис-ходит из трансцендентальной способности воображения. Поскольку моральное чувство, каковым является почитание морального закона, – это априорное чувство, то оно должно быть и рецептивным (чтобы быть вос-приимчивым к моральному закону, принимать закон) и спонтанным (поскольку закон в этом чувстве впервые полагается). Поэтому «сущностная структура почитания выказывает в себе изначальный состав трансцендентальной способности воображения» (С. 91-92).

Осуществив показ трансцендентальной способности воображения как корня онтологического познания, Хайдеггер переходит к следующей части раздела «Трансцендентальная способность воображения и проблема чистого человеческого разума», пожалуй, самой спорной части книги. Здесь ставится проблема связи трансцендентальной способности воображения и конечного человеческого разума, а поскольку конечность человеческого разума заключается в его чувственности, то проблема состоит в связи трансцендентальной способности воображения и чистой чувственности. Универсальная же чувственность – это время. Поэтому проблема приобретает такой вид: как трансцендентальная способность воображения связана со временем, как может трансцендентальная способность воображения обеспечивать временной характер и чистого мышления тоже, тем самым чистого человеческого разума в целом.

То, что трансцендентальная способность воображения вообще связана со временем, говорит уже ее триединый характер, соответствующий триединому характеру времени. Время как чистое созерцание есть созерцание чистой череды "теперь", в котором уже есть и его еще-нет (будущее) и его уже-нет (прошлое). В терминологии Хайдеггера это единство «приглядывания, проглядывния и оглядывания» (С. 100). В терминологии Гуссерля: «ретенция-теперь-протенция» (См.: Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994). Трансцендентальная способность воображения самим Кантом в «Лекциях по метафизике» определена как способность, которая производит «представления или настоящего времени, или прошедшего, или будущего», то есть выступает соответственно «образованием» либо «вслед-образованием», либо «про-образованием». 

Итак, связь очевидна. Но Хайдеггеру нужно из-начально обосновать метафизику, поэтому трансцендентальная способность воображения должна быть не просто связана со временем, но сама в себе образовывать время, то есть должна быть по сути изначальным временем. Чистая субъективность, каковой является трансцендентальная способность воображения, должна быть временем.

Здесь, в этой основной для Хайдеггера интуиции, виден отход Хайдеггера от классической трансцендентальной философии, для которой чистый трансцендентальный субъект был надвременным. Для Канта это принципиально. Гуссерль тоже считал, что в "абсолютной субъективности" никакого времени нет, а уже то, что основано на ней – трансцендентальные акты сознания – имеют темпоральную структуру. Вместе с тем будет все-таки справедливо сказать, что сама возможность мыслить непосредственную связь времени и трансцендентальной субъективности у Хайдеггера от Гуссерля. Именно Хайдеггер издал гуссерлевские лекции по «Феноменологии внутреннего сознания времени». И именно те часы, которые Гуссерль подарил Хайдеггеру в благодарность за это издание, вскоре перестали идти, символизируя обязательное исключение объективного времени в феноменологии!

Чтобы доказать свое положение, Хайдеггер обращается к учению Канта о «трояком синтезе, необходимо происходящем во всяком знании» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 500). По Канту, знание возможно, если, во-первых, в чистом созерцании будет схвачено (то есть "обозрено" и собрано вместе) чувственное многообразие ("синтез схватывания" или аппрегензии). Во-вторых, если в трансцендентальной способности воображения то, что схвачено в созерцании, будет воспроизведено ("синтез воспроизведения" или репродукции). И, в-третьих, если то, что воспроизведено в трансцендентальной способности воображения, будет узнано как то же самое, что мыслилось в предыдущий момент, это узнавание того же самого происходит в понятии ("синтез узнавания" или рекогниции). Кант говорит о "триединстве синтеза", то есть все это один синтез, но в трех своих модусах, за которые отвечает отдельная познавательная способность. У Канта только синтез схватывания, поскольку он совершается в созерцании, основан на времени. Причем для Канта здесь нет проблемы будущего-прошлого-настоящего, потому что время дано все сразу. Чистое созерцание схватывает многообразие впечатлений в их последовательности ("череде"). Последовательность же, строго говоря, предполагает уже и прошлое, и настоящее, и будущее (и то, что уже последовало, и то, что следует, и то, что последует).

Что делает Хайдеггер? Он напрямую связывает "триединое единство синтеза" с "триединым единством времени", и связь эта осуществляется в единстве трех трансцендентальных способностей познания (настоящая мистика триад!):

а) чистый синтез схватывания (аппрегензия) образует, по Хайдеггеру, только настоящее время – "теперь". Он охватывает многообразие в "теперь" (а не в "последовательности теперь", как у Канта). По Хайдеггеру, априорный синтез схватывания возникает из чистой способности воображения (поскольку именно в ней образуется чистый образ – "теперь"). Если трансцендентальная способность воображения образует время, то сама она, считает Хайдеггер, обладает временным характером.

Здесь сразу же возникает несколько вопросов. Во-первых, образовывать время и обладать временным характером – одно и то же или нет? Гуссерль, например, различал эти моменты. По Гуссерлю, есть сознание времени, то есть акты сознания, в которых время дано (даны одновременность, длительность, будущее, прошлое и т. д.), а есть темпоральная структура этих актов или время самого сознания. "Сознание времени" и "время сознания" взаимосвязаны, но не тождественны. Если образование времени трансцендентальной способностью воображения – это, условно говоря, "сознание времени", то тогда не ясно, почему трансцендентальная способность воображения обладает временным характером. Если же образование времени трансцендентальной способностью воображения ближе к "времени сознания", то тогда неясно, как трансцендентальной способности воображения время может быть дано.

Во-вторых, следует ли различать образование "теперь" и образование "последовательности теперь"? Ведь если они различны, то тогда Хайдеггер неверно трактует Канта, когда оставляет за чистым созерцанием образование времени только в модусе "теперь". У Канта совершенно недвусмысленно идет речь о "последовательности", следовательно, о времени сразу во всех своих модусах;

б) чистый синтез репродукции образует, по Хайдеггеру, время в модусе "раннее" или "тогда", или в модусе отбывшего ("вслед-образование"). "Тогда" – это то, что "уже-не-теперь". Репродукция синтезирует "тогда" с "теперь". Именно потому, что трансцендентальная способность воображения (чистый синтез) синтезирует "тогда" с "теперь", возможна и эмпирическая репродукция. И поскольку синтез репродукции связывает "тогда" с "теперь", он связан с синтезом аппрегензии;

в) по логике Хайдеггера и третий модус синтеза – узнавание – должен образовывать время в модусе будущего. Но как? По Канту, это нонсенс. Узнавание (рекогниция) совершается в понятии, то есть в рассудке, основанном на чистом самосознании = трансцендентальном единстве апперцепции. Как здесь возможно время, тем более будущее? Логика Хайдеггера такая: эмпирически то, что воспроизведено, должно быть идентифицировано с тем, что есть, как тождественное ему. Это происходит в понятии. Но если в эмпирической логике это третий синтез, то в трансцендентальной – он первый, так как, чтобы синтез репродукции мог быть связан с синтезом аппрегензии, то есть идентицификация "тогда" с "теперь" могла состояться, должна быть уже возможность этой идентификации, возможность как некая перспектива, просматривание наперед, как горизонт удерживаемости тождественного вообще. Тому, что репродуцируется, необходимо предстоит быть идентифицированным с "теперь". Вот это неизбежное предстоящее как некое забегание в будущее ("рекогносцировка") образуется в синтезе рекогниции. Так образуется время в модусе будущего. И образуется оно, таким образом, ранее других модусов. Именно в будущем проявляется сущность времени. Время «временит себя из будущего» (С.108). Это мы уже видели в «БиВ».  

Понятно, к чему клонит Хайдеггер. В философии Хайдеггера временной модус будущего играет особую роль, поскольку именно в будущем располагается то, что определяет способ бытия Dasein – смерть. Бытие Dasein – это "бытие-к-смерти", только так возможна его целостность.

Однако аргументация Хайдеггера все-таки оставляет возможность для сомнений. Действительно, чтобы могла осуществиться репродукция, должно уже быть "просматривание наперед", то есть рекогниция. Но почему рекогниция необходима раньше схватывания? Само схватывание, обзор и сбор чувственного многообразия в "теперь" еще не требует "забегания вперед", так как еще не возникло прошлое и, следовательно, необходимость идентификации. Поэтому синтез рекогниции все-таки должен быть после синтеза аппрегензии – по крайней мере, такая логика тоже возможна. Тогда сущность времени будет заключаться в его настоящем. Время будет временить себя из настоящего.

Итак, Хайдеггер показывает, что трансцендентальная способность воображения (чистая субъективность=самость) изначально является временем, поскольку его и образует, дает ему возникнуть. Чтобы еще раз доказать это, Хайдеггер предлагает такой ход: взглянуть не на самость (трансцендентальную способность воображения) как на время, а на время как на самость. Всякая самость должна быть как бы самодостаточна, дана сама себе. Таково и время. «Время есть чистое созерцание, лишь поскольку оно из себя прообразует вид череды [последовательности] и, как образующее восприятие, у-держивает для себя этот вид как таковой. Это чистое созерцание посредством образованного в нем созерцаемого обращается к самому себе, причем без какого-либо содействия опыта. Время по своей сущности есть чистое аффицирование себя самого» (С.109). Чистое аффицирование себя самого есть способность к рецептивности и спонтанности разом. Тем самым время образует структуру себя-самого-касания (или "от-себя-к..." и "назад-к-себе..."). А это и есть структура самости, поскольку самость, по Канту, есть самосознание (трансцендентальная апперцепция), а что такое самосознание как не себя-самого-касание? Хайдеггер пишет, что именно время как самоаффектация образует существо конечной самости так, что эта самость оказывается способной к самосознанию. То есть трансцендентальная апперцепция покоится на времени как самоаффектации. Другими словами, суть трансцендентальной субъективности заключается во времени, которое и есть трансцендентальное единство апперцепции. 

Адекватно ли Хайдеггер трактует Канта, когда считает, что Кант только потому наделил трансцендентальную апперцепцию "сверхвременностью", что трансцендентальное единство апперцепции было у него коррелятом постоянности вообще, неким необходимым априорным условием, позволяющим рассудку пред-оставлять что-либо как устойчивое и постоянное? И если так, то тогда апперцепция совпадает со временем, поскольку именно время образует это пред-оставление. Прав ли Хайдеггер, когда заявляет, что «о безвременности и вечности "я" не только не выносится никакого решения, но в русле трансцендентальной проблематики об этом вообще не спрашивается» (С.112)?

П.П.Гайденко, например, полагает, что не совсем прав. Трансцендентальное единство апперцепции не имеет отношения ко времени у Канта не только и не столько потому, что выступает условием определенной деятельности рассудка, мышления, тождественного себе, сколько потому, что не созерцается целиком во времени как внутреннем чувстве (Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1997. С.274, 275), но указывает на свою трансцендентную основу. В учении Канта о трансцендентальном единстве апперцепции последняя есть знание только о том, что «Я есмь». Изначально самость, по Канту, есть трансцендентная вещь-в-себе, о которой ничего нельзя сказать, кроме того, что она существует. Вот эту самость как вещь-в-себе Хайдеггер элиминировал из кантовского трансцендентализма. Трансцендентная самость аффицирует время как внутреннее чувство, благодаря чему Я могу быть дан сам себе, созерцать сам себя, но уже только как явление. Если есть Я как явление, то необходимо следует, что есть и Я как вещь-в-себе, являющаяся источником самоаффектации. Я как вещь-в-себе стало специальной темой в «Критике практического разума». Таким образом, самость, по Канту, действительно самоаффицируется, но это происходит при посредстве времени как внутреннего чувства; самоаффектация самости, которая вне времени, не есть самоаффектация времени как внутреннего чувства. Тогда отождествление Хайдеггером самости и времени должно касаться в лучшем случае только самости как явления, но не самости как вещи-в-себе.

Итак, по Хайдеггеру, время как триединый синтез (будущее-настоящее-прошлое) делает возможным единство трех элементов онтологического познания (трансценденции), а как самоаффектация время делает возможным трансцендентальную способность воображения как корень этого познания, поскольку трансцендентальная способность воображения есть разом и рецептивность, и спонтанность. Онтологическое познание свершается как схематизм. А схематизм есть «трансцендентальные определения времени» (Кант), то есть именно того, что лежит в основе самости, что дает возможность конечному существу изначально образовывать «горизонт пред-оставления», совершать выход к бытию.

Хайдеггер трактует время гораздо шире, чем Кант. Он полагает, что Кант дал все основания понимать время не только как внутреннее чувство, не только как «последовательность теперь», но и – в учении о трансцендентальном схематизме – как самоаффектацию. Он подчеркивает, что ведет речь не о том, что Кант сказал, но о том, что хотел сказать, но не сказал по тем или иным причинам, что такая интерпретация неизбежно включает в себя момент насилия, но не произвола, поскольку исходит из того, что «через сказанное открывается как еще не сказанное» (С.117).

Спасибо!

Доцент В.Л. Афанасьевский

(Самарская экономическая академия)

Я хотел бы остановиться, коллеги, на содержании заключительного раздела книги, который, как Вы знаете, назван Хайдеггером «Обоснование метафизики в повторении».

В предыдущем разделе Хайдеггер уже говорил, что проблема фундаментальной онтологии не является новой проблемой. Фундаментальная онтология является попыткой уяснить сущность обоснования метафизики. А это значит, что нужно ее обосновать через повторение ее обоснования, т.е. через открытие, как говорит Хайдеггер, изначальных условий возникновения метафизики. Повторение предполагает, что необходимо сохранить проблему, т.е. удержать ее свободной и действенной в тех силах, которые в основе ее сущности делают ее возможной как проблему. Это не значит подхватывать расхожее, т.е. то, что уже всем известно. Правильное повторение обоснования метафизики должно прежде всего составить собственный итог прежнего, т.е. кантовского в нашем случае повторения (см. С.119).

И Хайдеггер подводит свой итог кантовского обоснования.

В кантовском обосновании основание внутренней возможности онтологии совершается как раскрытие трансценденции, т.е. субъективности человеческого субъекта. Именно поэтому вопрос о сущности метафизики выступает как вопрос о единстве основных способностей человеческой души: следовательно, кантовское обоснование показывает, что обоснование метафизики есть вопрошание о человеке, т.е. антропология. Однако Кант разработал эмпирическую антропологию, которая, не являясь чистой, не может участвовать в решении трансцендентальной проблематики. Поэтому возникает необходимость разработать "философскую антропологию", которая была бы применима для обоснования метафизики антропологии. Хайдеггер дальше обсуждает вопрос, что такое философская антропология, связывая это с известными кантовскими вопросами о человеке.

Сущность человеческого разума проявляется в определенных интересах, которые движут им именно как разумом человеческим. Эти интересы разума, по Канту, объединяются в трех вопросах: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я вправе надеяться? Эти вопросы разрабатываются в трех частных метафизиках: космологии, психологии, теологии. Они определяют человека не как природное (физическое) существо, но как "гражданина мира". Поэтому эти вопросы составляют область собственно философии. Именно поэтому во введении к «Лекциям по логике» («Логика. Пособие к лекциям» 1800 г.) Кант к этим трем вопросам добавляет четвертый: Что такое человек? Первые три вопроса могут, таким образом, быть причислены к антропологии в силу того, что они связаны с четвертым вопросом. Этими словами, по Хайдеггеру, Кант сам четко выразил собственно итог своего обоснования метафизики. Только философская антропология может осуществить обоснование собственно философии. Поэтому встает задача систематической разработки философской антропологии. Следовательно, предварительно нужно определить ее идею!

Так как человек есть не просто (и не столько) природное существо, то антропология должна исследовать, что человек как практически действующий «делает из себя», что он может и должен делать (С.121). Это требует выявления фундаментальных основ человека как такового. Рассмотрение чисто эмпирических проявлений человека дает столько содержания, что за этим идея антропологии просто теряется (затемняется). Сегодня, замечает Хайдеггер, под антропологией понимается не конкретная дисциплина, а определенная позиция, из которой выясняется отношение человека к себе самому и сущему в целом. Все в философии познается и понимается, если оно находит антропологическое разрешение. Таким образом, антропология пытается понять, что значит истина вообще. Мы видим здесь, что Хайдеггер понимает – произошли кардинальные изменения в философии, те изменения, о которых мы говорим сейчас как о парадигмальных изменениях.

Далее Хайдеггер показывает, что в начале XX века пришло понимание того, что человек есть проблема (что и было зафиксировано в направлении "философская антропология" - М. Шелер, Плеснер и др.). М. Шелер писал: «Еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время. Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии». (Шелер М. Положение человека в космосе. М., 1994. С.133-134).

Но Хайдеггер отмечает, что основная трудность философской антропологии есть она сама, т.е. необходимо выявить само ее понятие. Недостаточно прояснена и ее функция в целом философии. Это имеет своей причиной внутреннюю ограниченность идеи философской антропологии. Без выявления этой внутренней ограниченности философской антропологии нет основы для «возможности определения сущности, права и функции философской антропологии» (С.124). Без этого нельзя вопросы Канта «считать антропологическими и передавать обоснование метафизики философской антропологии. Антропология не обосновывает метафизику лишь потому, что она есть антропология» (Там же). А раз мы имеем неопределенность четвертого кантовского вопроса, то, следовательно, это говорит о том, что еще не выявлен собственный (решающий) итог кантовского обоснования. Для этого надо исследовать то, что свершается в его обосновании (что и сделал Хайдеггер в своей книге).

Хайдеггер приходит к выводу, что в результате своего обоснования Кант подрывает почву, на которой строилась его «Критика». Он приходит к тому, что проблемой становится понятие чистого разума и единство чистого чувственного разума. Тем самым сомнительным становится кантовский способ вопрошания о человеке. Прежде чем спрашивать «Что есть человек?», нужно спросить, как вообще в обосновании метафизики единственно можно и должно спрашивать о человеке (С.125). Именно эта проблематичность вопрошания о человеке и есть то, что выявляется в результате кантовского обоснования метафизики. Этот итог делает проведенное истолкование кантовского обоснования метафизики необходимым.

Далее Хайдеггер показывает, что первые три вопроса о можествовании, долге и праве человеческого разума вскрывают то, что его сокровенный интерес заключается в его конечности (Абсолютное не задает таких вопросов). Эти вопросы делают конечность достоверной, чтобы в ней можно удержаться. Конечность является для чистого человеческого разума «необходимой как способность к конечности, т.е. как "забота" о можествовании-быть-конечным» (С.126). Человеческий разум ставит эти вопросы именно в силу своей конечности и как конечный.
И в своей "разумности" он может иметь дело с этой конечностью. А так как эти вопросы о конечном, то «они могут» быть «отнесены» к четвертому «Что такое человек?» (Там же). Так как эти три вопроса, по своей сути, есть четвертый вопрос.

Но Хайдеггер отмечает, что этим проблема вопроса не снимается, а обостряется. Так как необходимой «проблемой становится то, в каком смысле этот вопрос является вопросом о человеке, может ли он вообще быть антропологическим вопросом» (Там же). Только в связи с этим итог кантовского обоснования становится очевиден. «Только конечность и своеобразие вопроса о ней дают ключ к пониманию внутренней формы трансцендентальной "аналитики" субъективности субъекта» (С.127).

Хайдеггер отмечает, что перечисления несовершенств говорят о конечности человека, но это не дает возможности понять, как эта конечность определяет целостно человека как сущее. Ведь проблемой является: позволяют ли вообще несовершенства человека непосредственно увидеть его конечность, не есть ли они отдаленные фактические следствия сущности его конечности, понимаемые лишь из нее. Т.е. проблемой является то, как надо подходить к вопросу о конечности человека как самой естественной черте его существа. Вопрошание о конечности в человеке должно развиваться в связи с постановкой задачи обоснования метафизики. В этой задаче данный вопрос делается основным. Именно в самом обосновании метафизики должно быть указание на направление, в котором надо идти вопрошанию о конечности в человеке.

У Канта, как и у Аристотеля, онтология есть форма проблемы собственно философии. Там тесно связан вопрос о сущем как таковом с вопросом о сущем в целом. Эта связь, считает Хайдеггер, осталась невыясненной. Сам термин «метафизика» обозначает проблемное понятие, где проблематизируются оба направления вопрошания о сущем, а также их возможное единство. Повторение проблемы обоснования общей метафизики должно вопрос о том, что есть сущее как таковое (вопрос о бытии), развить в качестве проблемы. А по сути дела должна быть выявлена сущностная связь между бытием как таковым (не сущим) и конечностью в человеке.

Хайдеггер отмечает, что сущее в целом в его основных областях уже предполагает понятийное выражение того, что есть сущее как таковое, поэтому вопрос о сущем как таковом первичен по отношению к вопросу о сущем в целом. Когда мы спрашиваем, «что есть вообще сущее как таковое?», то спрашиваем о том, что вообще делает сущее сущим. Хайдеггер называет это бытием сущего, а вопрос о нем – вопросом о бытии. «Это определяющее должно познаваться в Как своего определения, истолковываться как такое-то и такое-то, т.е. постигаться понятийно» (С.129). Но в таком случае само это определяющее должно быть постижимым. «Прежде следует постичь бытие как таковое, а не сущее как таковое. Таким образом, в вопросе, что есть сущее, заключается более изначально: что означает в этом вопросе уже предпонимаемое бытие?» (Там же). Сущее мы определяем в отношении его "чтó-бытия", "чтойности". Эту "чтойность" философия называет essentia (сущность). Она делает сущее в том, что оно есть, возможным. На вопрос «Что есть сущее?» ответ нам дает его внешний вид (эйдос). Поэтому "что-бытие" сущего есть идея.

Возникает и вопрос о том, существует или нет сущее с определенной "чтойностью". Т.е. мы определяем сущее "так же" и в отношении его "факта бытия", действительности. Это философия обозначает термином existentia (действительность). Следовательно, в любом сущем есть моменты "что-бытия" и "факта бытия", возможности и действительности. Отсюда «вопрос первой философии, "что есть сущее как таковое?", должен через вопрос "что есть бытие как таковое?", - пишет Хайдеггер, - возвращаться к еще более изначальному: из чего вообще можно понятийно постичь нечто как бытие, причем во всем богатстве его структурированности и его связей?» (С.130).

Если же существует внутренняя связь между обоснованием метафизики и вопросом о конечности в человеке, то эта достигнутая теперь более изначальная разработка вопроса о бытии должна проявить сущностную связь с проблемой конечности. «Собственно философствование лишь тогда может прийти к вопросу о бытии, если этот вопрос присущ сокровенной сущности философии, которая сама есть не что иное, как решающая возможность человеческого Dasein», - заключает Хайдеггер (С.131). Когда мы спрашиваем о возможности постижения бытия, то спрашивается о возможности понятийного схватывания того, что мы, как люди, всегда уже понимаем. Следовательно, более изначально постигнутая задача обоснования метафизики преобразуется тем самым в проявление внутренней возможности разумения бытия. Только тогда можно выяснить, имеется ли в проблеме бытия внутренняя связь с конечностью в человеке.

Человек всегда имеет отношение к сущему, оно ему известно. А бытие? С вопросом о бытии как таковом мы подступаем к полной темноте, говорит Хайдеггер. Когда мы имеем дело с сущим, мы неминуемо понимаем бытие: ибо мы всегда спрашиваем о "что-бытии" и "как бытии" сущего и т.п. Т.е. для нас всегда открывается наше здесь-бытие, бытие в конкретности нашей открытости (Da-sein). Мы понимаем бытие без помощи понятий. Это понимание неопределенно и в то же время несомненно. Без понимания бытия человек не был бы тем сущим, каким он есть. Человек так бытийствует, что ему открыто любое вне его сущее и он сам. «Этот способ бытия человека мы называем экзистенцией. Экзистенция является возможной лишь на основании разумения бытия» (С.132). Посредством этой экзистенции человека совершается прорыв в целое сущего, поэтому только в этом случае сущее во всей его широте становится открытием в нем самом, т.е. как сущее. Это является преимуществом экзистирования, но в то же время оно имеет недостаток – нужду в разумении бытия. «Экзистенция значит – определенность сущим как таковым при различии так определенного сущего как такового» (Там же). Поэтому экзистенция как способ бытия в себе есть конечность и как такая возможна лишь на основе конечности человека. Разумение бытия есть самое конечное в конечном. Только через разумение бытия человек есть конкретная открытость, бытием которой совершается открывающий прорыв в сущее, чтобы оно могло о себе сообщать как таковом некой самости. «Изначальнее, чем человек – конечность Dаsein в нем», - утверждает Хайдеггер (C.133). Именно через понимание того, что разумение бытия есть сокровенная сущность конечности, только и можно обрести понятие конечности, которое должно лежать в основе проблематики обоснования метафизики. Если человек есть таковой благодаря способу своего существования, то вопрос об изначальном в человеке не может быть антропологическим.

Проблема обоснования метафизики вытекает из вопроса о способе существования человека, т.е. о его сокровенном основании, о разумении бытия как сущностно экзистентной конечности. «Этот вопрос о Dasein спрашивает, какова сущность так определяемого сущего» (С.133). Поэтому вопрос о бытии сущего, и особенно вопрос о бытии конечного сущего (где конечность есть разумение бытия), есть метафизика. «Таким образом, обоснование метафизики зиждется на метафизике Dasein» (Там же). Само же обоснование метафизики есть, таким образом, метафизика, но особого рода. Мы имеем метафизику метафизики (что понимал, отмечает Хайдеггер, уже Кант, называя критику разума метафизикой метафизики).

В последней части этого раздела, которая названа в книге «Метафизика Dasein как фундаментальная онтология», Хайдеггер дает краткий обзор содержания своего трактата «БиВ». Хайдеггер показывает, что антропология не может притязать на разработку проблемы обоснования метафизики. Исследованием вопроса «Что есть человек?» (связанного с обоснованием метафизики) должна заниматься метафизика Dasein. Это понимается двояко: «Метафизика Dasein – это не только метафизика, имеющая Dasein своим предметом, но также необходимо как Dasein свершающаяся метафизика» (С.134). Метафизика Dasein должна меняться по мере изменения своей идеи в ходе разработки возможности метафизики.

Метафизика Dasein есть раскрытие бытийного состава Dasein, который должен быть прояснен именно как внутреннее осуществление возможности разумения бытия. Раскрытие бытийного состава Dasein – это онтология. А так как в онтологии выявляется основание возможности метафизики (а именно конечность Dasein как ее фундамент), то эта онтология должна быть фундаментальной, заключает Хайдеггер (Там же). В то же время фундаментальная онтология есть только первая ступень метафизики Dasein. И Хайдеггер отмечает, что в данной книге ему важно выявить только идею фундаментальной онтологии, так как именно фундаментальная онтология направляет его интерпретацию кантовской «Критики чистого разума». Осуществление же этой идеи дано в «БиВ». Хайдеггер напоминает логику своего рассуждения в аналитике Dasein.

Бытийный состав сущего (в т.ч. и Dasein), чтобы быть доступным пониманию, должен иметь характер наброска (проекта). Конкретное же исполнение набрасывания есть конструкция. Конструкция определяет направленность и размах наброска. Поэтому Dasein должно быть сконструировано в его конечности, т.е. в отношении осуществления разумения бытия. Хайдеггер отмечает, что любая фундаментально-онтологическая конструкция истинна, если она приводит Dasein к открытости ему сущего и конкретно осуществляет его внутреннюю метафизику. Фундаментально-онтологическая конструкция есть выявление метафизического пра-факта Dasein и вырастает она из самого Dasein.

Этот прафакт, являясь конечным конечного, известен, но не может быть выражен понятийно. (Фундаментальная онтология, таким образом, хочет выйти на уровень бытия, вынеся за скобки сущее, т.е. хочет раскрыть и описать дологические, допредикативные структуры). И выводы: «Конечность Dasein – разумение бытия – лежит в забытости» (С.135). Поэтому основным фундаментально-онтологическим актом метафизики Dasein как обоснования метафизики является «воспоминание», т.е. раскрытие в понятиях того, что уже Dasein знало (Там же).

В своем собственном бытии Dasein определено по-иному, чем другое сущее. Сначала аналитика Dasein должна рассмотреть, как существует Dasein как сущее среди другого сущего, когда оно отсылает свое изначальное (конечность) в забытость. Этот способ бытия Dasein Хайдеггер называет повседневностью. Задача экзистенциальной аналитики повседневности состояла в том, чтобы показать, что в основании любого обхождения с сущим обязательно уже лежит трансценденция Dasein – бытие-в-мире (т.е. Dasein находится в пространстве определенных возможностей опыта, в пространстве, внутри которого только и могут выделиться отдельные опыты и их корреляты). Dasein не замкнуто, а открыто, и эта его открытость и есть бытие в мире. При анализе повседневности еще скрыто различие между бытием и сущим: человек понимается как сущее среди сущего. Но бытие-в-мире делает возможным отношения между субъектом и объектом, т.к. трансценденция исполняет набросок бытия сущего. Всякий набросок является заброшенным, т.е. определенным отнесенностью Dasein к уже сущему в целом. И заброшенность властвует над Dasein как таковым непосредственно.

Итак, экзистенциальная онтология своей единственной целью имеет разработку единства трансцендентальной праструктуры конечности Dasein в человеке. В трансценденции (в этом переходе от субъекта и объекту) само Dasein проявляется как нуждающееся в разумении бытия. Эта трансценденция определяет вообще возможность здесь-бытия. «Она есть внутреннейшая, несущая на себе Dasein конечность» (С.137). «Единство трансцендентальной структуры внутреннейшей нужды человеческого Dasein получило название “заботы”» (Там же).

Для обоснования метафизики разработка внутренней сущности конечности сама должна быть конечной, но не абсолютной. Целью фундаментально-онтологической аналитики Dasein является анализ ужаса, как основной расположенности. Таким образом, видно, что экзистенциальная аналитика направляется вопросом о возможности разумения бытия. Ужас как расположение имеет смысл исключительно из перспективы проблемы бытия как таковой. Экзистенциал ужаса, по Хайдеггеру, есть форма переживания человеком своей конечности.

В § 44 Хайдеггер разбирает цель фундаментальной онтологии. В центре фундаментальной онтологии Хайдеггера – понятие времени, временности, историчности. Хайдеггер пытается пролить свет на внутреннюю связь между бытием сущего, о смысле которого идет речь в «БиВ», и конечностью человеческого существования. Интерпретация Dasein как временности является целью фундаментальной онтологии, она должна мотивироваться единственно проблемой бытия как таковой. Так открывается фундаментально-онтологический, т.е. единственно ведущий в «БиВ», смысл вопроса о времени (С.138.) Именно во времени Хайдеггер усматривает фундамент всей онтологии. Онтологическая структура человеческого существования – забота – есть единство трех экстазов времени. В качестве временного человеческое существование исторично, определение времени как историчности – его онтологическое определение.

Бытие сущего еще в античности понимается как устойчивое и постоянное. В таком понимании его заложен набросок на время: «Бытие значит постоянное в присутствии» (С.139). Разумение бытия понимает бытие как постоянное присутствие и поэтому определяет "бытие" времени исходя из "теперь", т.е. из той характеристики времени, которая всегда и постоянно в нем присутствует. Но античная мысль "забывает" эту связь бытия со временем, не выражает это в понятиях. В результате воспоминания для повторения основного вопроса метафизики появляется задача вернуться к конечности человека так, чтобы в здесь-бытии как таковом выявить временность как трансцендентальную пра-структуру (С.140). Получается, что разумение бытия происходит в Dasein как таковом, тогда оказывается, что "метафизика" – это основное свершение при прорыве в сущее, этот прорыв «свершается именно фактической экзистенцией человека» (Там же. Курсив мой – В.А.). Философствование совершается как трансценденция Dasein по преимуществу, и только через изначальное толкование бытия и времени можно выявить и обосновать их права и границы.

Обоснование метафизики Кантом было, по Хайдеггеру, первым вопрошанием о возможности открытости бытия сущего. И оно неминуемо должно было натолкнуться на время как основное определение конечной трансценденции. Ибо «бытийное разумение Dasein как бы само по себе набрасывает бытие на время» (С.141). Однако необходимо было выйти за рамки вульгарного понятия времени к трансцендентальному пониманию времени как чистой самоаффектации, которая в своей сущности является единой с чистой апперцепцией и в этом единстве делает возможной целостность чистого чувственного разума (Там же). И в силу того, что разумение бытия из основы конечности Dasein в человеке должно набрасываться на время, то время в сущностном единстве с трансцендентальной способностью воображения обретает в «Критике чистого разума» центральную метафизическую функцию. Таким образом, сама «Критика» подрывает господство рассудка и разума. Логика лишается метафизического первенства. Ее идея становится проблемой.

Заканчивая свое рассмотрение «Критики» в связи с фундаментальной онтологией, Хайдеггер на странице 142 так формулирует результат своего анализа: «Надо надеяться, что через проведение этой фундаментально-онтологически ориентированной интерпретации Критики чистого разума, пусть даже и останавливающейся перед решающим, проблематика обоснования метафизики получила большую остроту и конкретность. Так что нам остается лишь одно – вопрошанием удерживать исследование открытым» (С.142).

На этом я закончу обзор содержания последнего раздела книги Хайдеггера.

Спасибо за внимание!

Проф. В.А. Конев

Коллеги, сегодня мы заканчиваем нашу марафонскую дистанцию – чтение и обсуждение основных идей двух трактатов Мартина Хайдеггера. Конечно, наши семинарские обсуждения не смогли, да они и не ставили такой цели, охватить все богатство идей хайдеггеровской философии. Но, надеюсь, в сознании каждого из нас выстроен фундамент для дальнейшей работы как по углублению понимания мысли Мартина Хайдеггера, так и по пониманию проблем и жизни современной философской мысли. А это важно. Преподавать философию и работать в области философии без ощущения ее пульса, а он, естественно, чувствуется только в движении современной мысли, невозможно.

Итак, позвольте высказать некоторые соображения в связи с чтением двух последних разделов трактата Хайдеггера. В этих разделах своей книги, как уже говорилось, Хайдеггер подробно обсуждает смысл той интерпретации «КЧР», которую он дал во втором разделе, и в связи с этим возвращается к обсуждению принципов историко-философской интерпретации, принципов отношения мысли в истории мысли. Еще раз обращу ваше внимание на то, что говорит Хайдеггер по этому поводу: «Если некая интерпретация лишь передает то, что сказал сам Кант, то тогда она, по природе своей, не есть истолкование, поскольку задача такового заключается в том, чтобы сделать подлинно зримым, чтó вообще Кант высветил в своем обосновании, и что не содержится только в эксплицитных формулировках. Хотя сам Кант сказать это был не в состоянии, но ведь во всяком философском познании вообще решающим должно быть не то, что оно говорит в высказанных предложениях, но то, что через сказанное открывается как еще не сказанное» (С.117. Курсив мой – В.К.). Эта мысль Хайдеггера соединяет содержание двух последних разделов книги.

В третьем разделе, как показал Виталий Лехциер, Хайдеггер снова обращается к анализу трансцендентальной способности воображения как той силе души, которая обеспечивает саму возможность трансценденции, т.е. выход к бытию, к знанию его, а тем самым и дает понять возможность метафизики. Продуктивная сила воображения есть то, что имеет дело с чистой предметностью, держит горизонт предметности, а потому, как показывает Хайдеггер, она есть корень и чистого созерцания, и чистого рассудка. Если в утверждении связи продуктивной силы воображения и чистого созерцания Хайдеггер может опереться на Канта, на его высказывания, то во втором случае это сделать сложнее. Это должно быть вычитано у Канта, что и делает Хайдеггер, показывая, что мышление – это не работа с суждениями, а это работа "измышления", свободное образование образов-мыслей, т.е. воображение. Конечно, такое понимание мышления становится отходом от понимания его как абстрактного дискурса, как работы логики мышления (а для Канта именно это было важно), мышление начинает пониматься как "живое мышление", как процесс рождения мысли (а не порождения ее по про-образу)*. Но если и созерцание, и мышление имеют один корень – силу воображения, тогда чистый разум становится чистым чувственным разумом, чистым человеческим разумом. «Чистый человеческий разум необходимо есть чистый чувственный разум», – замечает Хайдеггер (С.99). А это значит, что разум имеет непосредственную связь со временем, так как его конституирующее начало – продуктивная сила воображения – само укоренено во времени, более того, по своей сути, есть время.

Так понятый чистый разум заставляет Хайдеггера по-новому интерпретировать понятие "трансцендентальный разум", "трансцендентальное познание" и "трансцендентальный метод". Для Канта, как известно, трансцендентальное = априорное, предшествующее опыту и независимое от него, трансцендентальное = всеобщее в разуме. Трансцендентальный субъект – это чистое cogito, ничье мышление и т.д., т.е. трансцендентальное прежде всего всеобщее начало в познании. Хайдеггер расставляет другие акценты: трансцендентальное познание – это познание онтологическое, такое познание, которое позволяет выйти мысли к бытию, которое делает возможной трансценденцию. Трансценденция, для Хайдеггера, и есть онтологический синтез (С.119). Тогда трансцендентальный анализ становится экзистенциальным анализом. И это подробно обсуждается Хайдеггером в четвертом разделе, особенно в § 43 «Подступ и ход фундаментальной онтологии».

Здесь Хайдеггер, давая краткий конспект содержания «БиВ», акцентирует внимание на том, что аналитика Dasein есть анализ трансценденции, которая и есть усмотрение бытия (С.136). Хайдеггер постоянно подчеркивает, что Dasein в человеке есть особый способ бытия, который состоит в разумении, в усмотрении бытия (См. § 41 «Разумение бытия и Dasein в человеке»). Мне кажется важным здесь это "в" – Dasein в человеке, а не Dasein есть человек (в «БиВ» было: Присутствие [Dasein] – мы сами). Что значит это "в"? Я думаю, что этим "в" выражается то начало в человеке, которое для Хайдеггера представляет трансцендентальное начало как особую структуру, которая, во-первых, обеспечивает трансценденцию = разумение бытия, выход к нему, а во-вторых, является некой универсальной (всеобщей) структурой конечности, которая есть в человеке, и, конечно, прежде всего в нем, но и не только в нем. Т.е. мне представляется, что из текста «КМ» можно определенно заключить, что Dasein [Присутствие – если брать перевод В.В. Бибихина] не относится однозначно только к человеку.

Вот одно показательное, с этой точки зрения, утверждение Хайдеггера. Он отмечает, что «начинаемая анализом повседневности экзистенциальная онтология единственной целью имеет разработку единства трансцендентальной праструктуры конечности Dasein в человеке. В трансценденции само Dasein проявляется как нуждающееся в разумении бытия. Эта трансцендентальная нужда в принципе "озабочена" тем, чтобы вообще могло быть нечто подобное здесь-бытию. Она есть внутреннейшая, несущая на себе Dasein конечность» Дальше философ продолжает: «Единство трансцендентальной структуры внутреннейшей нужды человеческого Dasein [NB: если есть "человеческое" Dasein, то возможно и не связанное с человеком – В.К.] получило название "заботы". Но дело не в слове, а в понимании того, что аналитика Dasein попыталась выделить с помощью названного им. Если же принимать выражение "забота" – несмотря и вопреки уже данному недвусмысленному указанию на то, что дело не идет о некоторой онтической характеристике человека – в смысле мировоззренческо-этической оценки "человеческой жизни", а не в качестве обозначения структурного единства в себе конечной трансценденции Dasein, то все окажется запутанным. Мы тогда вообще теряем из виду единственно ведущую аналитику Dasein проблематику» (С.137. Подчеркнуто мною – В.К.).

Еще раз скажу, конечно, Хайдеггер прежде всего выделяет Dasein в человеке, так как эта структура наиболее полно развернута именно в этом сущем. Но когда он в начальных параграфах четвертого раздела рассматривает роль антропологии в обосновании метафизики, более того, ее роль в современной философии вообще, он отмечает, что «антропология не обосновывает метафизику лишь потому, что она антропология», т.е. наука о человеке (С.124). Она, а точнее вопрос о сущности человека, может стать основанием метафизики и даже центром философской проблематики тогда, когда изменится сам «способ вопрошания о человеке» (С.125), когда вопрошание будет направлено на выяснение конечности в человеке. «Лишь конечность и своеобразие вопроса о ней дают ключ к пониманию внутренней формы трансцендентальной "аналитики" субъективности субъекта [т.е. того, чем занимается Кант – В.К.] (С.127). Конечность, Dasein (Присутствие) как таковые являются предметом внимания Хайдеггера, а человеческий мир – тот мир, где они себя наиболее явно проявляют*. Поэтому экзистенциальная аналитика Dasein есть критика способности (возможности) быть. В «КМ» эта связь фундаментальной онтологии с критикой становится очевидной. Особенно тогда, когда Хайдеггер в последнем разделе книги обсуждает проблему обоснования метафизики в повторении.

В «БиВ» одним из конститутивных моментов историчности Хайдеггер называет возобновление: возвращающаяся к себе решимость Присутствия становится возобновлением преемства (наследия) и тем Присутствие утверждает историчность (немецкое Wiederholung В.В. Бибихин переводит как "возобновление, а О.В. Никифоров как "повторение"). «Возобновление есть отчетливое преемство, т.е. возвращение к возможностям сбывшегося Присутствия», - пишет Хайдеггер («БиВ»: С.385. См. подробнее Семинар 12 по «БиВ»).

И вот это понимание историчности и способа включения в историю определяет отношение Хайдеггера к содержанию кантовской «КЧР». Интерпретация требует обращения не к букве текста, а к движению мысли (= что хотел сказать?). Подлинная интерпретация – это возобновление (повторение) движения мысли другого. Для этого эту мысль необходимо понять как событие, как свершение. Поэтому Хайдеггер и спрашивает, «что свершается в его (Канта – В.К.) обосновании метафизики» (С.124). Проведенное им истолкование «КЧР» «имеет, - говорит он, - единственной целью открытие этого свершения» (Там же). Выяснив "свершившееся", попав в событие мысли, можно повторить ход мысли, но повторить не воспроизводя, а развивая. Поистине, если чужой текст не умрет для тебя, то мысль, в нем выраженная, не воскреснет.

Так что же свершается в кантовском обосновании? «Не что иное, - говорит Хайдеггер, - как то, что основывание внутренней возможности онтологии осуществляется как раскрытие трансценденции, т.е. субъективности человеческого субъекта» (С.119). Но Кант, считает автор «КМ», «при раскрытии субъективности субъекта отступает от им самим положенной основы» (С.124). От какой основы? От понимания конечности человеческого разума, от признания решающей роли трансцендентальной способности воображения в познании (С.125). Поэтому Кант и "чистит" текст «КЧР» для второго издания, убирая страницы, посвященные продуктивной способности воображения. Просвещение не знает индивидуального человека, оно знает индивида как Робинзона, который полностью воплощает в себе универсального субъекта.

Отступление Канта от обнаруженной им основы открывает проблему, от решения которой и зависит обоснование метафизики. Тогда обоснование метафизики связано, по Хайдеггеру, с развитием вопроса о бытии в качестве проблемы – «насколько необходимы для овладения вопросом о бытии постановка проблемы конечности в человеке и, соответственно, исследование таковой» (С.128).

Таким образом, обоснование метафизики в повторении – это возобновление решения той проблемы, которая побудила Канта искать основание метафизики, но от которой он, по мысли Хайдеггера, отошел, так как неверно был поставлен вопрос о человеке, в конечности разума которого обнаруживалось это основание онтологии. «Обоснование метафизики зиждется на вопросе о конечности в человеке, - пишет Хайдеггер, - так что лишь теперь эта конечность может стать проблемой» (С.126). Фундаментальная онтология и является, считает ее создатель, той философией, которая правильно ставит вопрос и о человеке, и о бытии, ибо она вопрошает, как возможен человек как конечное существо, или что такое и как возможна конечность в человеке. Она должна прояснить сущностную связь между бытием как таковым (не сущим) и конечностью в человеке (С.128-129).

Еще раз повторю, что Хайдеггер в «КМ» дает конспективное изложение основных идей фундаментальной онтологии. В этом автореферировании с особой четкостью выступает сущность этой концепции. «Изначальнее, чем человек – конечность Dasein в нем», - вот главная ее мысль. «Если человек является человеком лишь на основе его способа существования, тогда вопрос о том, что более изначально, чем человек, принципиально не может быть антропологическим. Ведь любая антропология, также и философская, уже предполагает человека, как человека» (С.133). Это «изначальное» есть Dasein, разумение бытия как сущностно экзистентная конечность. Фундаментальная онтология обнаруживает некое "универсальное", "всеобщее" начало в человеке – Dasein как открытость бытия, как конечность бытия, которое открывает себе свою конечность упорами в небытие. Анализ этого способа существования, аналитика Dasein и становится метафизикой Dasein, так как речь в ней идет о бытии Присутствия и о том, как оно знает бытие. И в то же время эта метафизика Dasein становится обоснованием метафизики вообще – метафизикой метафизики, так как она показывает возможность знания бытия. Dasein понимает бытие самим способом своего существования, «так что следует не столько бросаться прослеживать понимание вплоть до самого внутреннего состава трансценденции, - указывает Хайдеггер, явно имея здесь в виду Канта, который этим и занимался, - сколько прояснить его сущностное единство с расположенностью и заброшенностью Dasein» (С.136). Этим и занимается фундаментальная онтология, разрабатывая трансцендентальную праструктуру конечности Dasein. Аналитика Dasein должна довести понимание бытия, которое существует на уровне экзистенции, до понятия, что и даст в конечном итоге онтологию. Поэтому возможность метафизики коренится в способности Dasein быть, в способности к конечности, в можествовании-быть-конечным (С.126).

А теперь зададим себе тот же вопрос в отношении фундаментальной онтологии, который Хайдеггер задавал в отношении «КЧР»: в чем свершение хайдеггеровского обоснования метафизики? В том, что он показал значимость конечности для понимания бытия? Да, но и не только в этом. Он, как и Кант, отступает от найденной основы. Хайдеггер обнаруживает, что конечность в человеке порождает трансценденцию не к бытию, а к ничто. «Бытие сущего вообще становится понятным только в том случае (и в этом заключается глубочайшая конечность трансценденции [Курсив мой – В.К.]), если Dasein в основании своего существа выдвигается в "ничто"»(С.138). Дальше: «Это себя выдвижение в "ничто" не есть произвольное "мышление" "ничто", на которое отваживаются лишь временами, но свершение, лежащее в основе любого себя-расположения среди сущего, по своей внутренней возможности и должное быть проясненным в фундаментально-онтологической аналитике Dasein» (Там же). Но Хайдеггер этого не сделал.

Вопрос о конечности, о временности бытия не может быть решен до конца, если не будет решен вопрос о понимании "ничто" (небытия). А проблема бытия человеческого (социокультурного), которое не только исторично, но и основано на различии, на индивидуальности каждого своего проявления, вообще не постижима без понимания небытия. В повседневности человек находит себя через "отличание", "нетствование", а не через разумение конца (смерти). Поэтому нужна онтология апофатического пространства, которое конституирует саму конечность и различие. Важно понять, что трансценденция к бытию ("Да будет!") обязательно предполагает априорное видение небытия, чтобы на его место стало бытие. Может быть, небытие первично?

Позвольте на этом закончить!

Спасибо!

В.А. Конев

Метафизика "Ничто" в философии М. Хайдеггера

Цикл статей М. Хайдеггера, посвященный проблемам метафизики, открывается его лекцией "Что такое метафизика?", которую он прочитал в 1929 году при вступлении после Гуссерля в должность заведующего кафедрой философии во Фрейбургском университете. Лекция наделала много шума, ее автора обвинили в проповеди нигилизма, так как ее главной темой было понятие "ничто". Резонанс от лекции (и от ее многократных публикаций) был настолько сильным, что даже сам ее автор, как мне представляется, испугался и вынужден был, издавая ее, писать то «Послесловие к: "Что такое метафизика?"» (1943 г.), то «Введение к: "Что такое метафизика?"» (1949 г.), то снова обращаться к проблеме метафизики – «Преодоление метафизики» (1935-36 гг.).

Лекция «Что такое метафизика?» появляется в творчестве Хайдеггера не случайно. В 1929 году вышла его вторая книга «Кант и проблема метафизики», в которой он дает онтологическую (!) интерпретацию кантовской критики, которая, согласно Хайдеггеру, занята обсуждением "проблемы метафизики", что означает – как, какими проблемами занимается метафизика и проблематичность самой метафизики. Эта проблематичность самой метафизики есть проблема ее обоснования. Обосновать метафизику – означает выявить фундамент, на котором она покоится и из которого она вырастает. Это и есть проблема фундаментальной онтологии, которую Хайдеггер разрабатывал в «Бытии и времени» (1927 г.). В книге «Кант и проблемы метафизики» Хайдеггер так интерпретирует «Критику чистого разума», что учение Канта об ограниченности познания (вытекающее из ограниченности, конечности чувственного созерцания) объявляется им онтологическим основанием метафизики. Вещь в себе – непознаваема, неуловима, и Хайдеггер спрашивает: «А что если сама эта неуловимость призвана стать высшим и суровейшим откровением бытия?» [1.С.62]. Феномен - не "кажимость" бытия, недоступного чувственности, а само бытие, которое берется в отношении двух типов познания - конечного или бесконечного. Конечное познание имеет свой предмет [пред- мет - это то, что брошено=метать перед], а бесконечное - не имеет. Думаю, что работа над онтологическим истолкованием кантовской критики, полученные в ходе ее состояния сознания, результаты размышлений над ними послужили материалом для лекции при вступлении в должность профессора. Отсюда и то Ничто в лекции 40-летнего профессора, которое убедило всех, что новый заведующий кафедрой нигилист, а потом спустя несколько лет "испугало" и самого профессора.

Итак, лекция «Что такое метафизика?»[1].

Метафизика, как она вышла из античной мысли, всегда была, по Хайдеггеру, мышлением о сущем: «Она мыслит сущее как сущее» [1.С.27]. «Она представляет себе сущее (on) неизменно лишь внутри того, что уже показало себя как сущее
(h on) из него же самого» [1.С.34]. Метафизика – это философское мышление в парадигме on he on [см.: 2]. В «Преодолении метафизики» Хайдеггер показывает, что эта парадигма (естественно, что он не пользовался в то время этим понятием) заканчивается. Он говорит об «уходе метафизики», о том, что она «пришла к концу». Хайдеггер очень подробно (и как глубоко!) анализирует, в чем суть этого конца - такая метафизика, которая говорит о сущем как сущем, сама «есть событие в самом бытии[2], и преодоление метафизики совершается как превозмогание бытия» [1.С.177]. Метафизика отыграла все возможности, которые в ней были заложены. «Закат [метафизики] происходит, во-первых, в виде крушения мира, запечатленного метафизикой, и, во-вторых, в виде исходящего от метафизики опустошения земли[3]» [1.С.178]. «Но с концом метафизики, - пишет Хайдеггер, - вовсе не обязательно кончается мысль, она переходит к какому-то другому началу» [1.С.183].

Другое начало - другая парадигма философского мышления, другая философия, другая рациональность. Какое это начало?

Это другое начало указывает другое направление от истоков европейской мысли. А у истоков этой мысли Парменид:

 

Одно и то же - мысль и то, о чем мысль,

Ибо без сущего, о котором она высказана,

Тебе не найти мышления [3.С.291].

Богиня указала Пармениду путь истины, который ведет к вечности и порядку и который отличается от пути мнения, ведущего к небытию и случайности. Парменид и вся философия после него (метафизика) избрала путь истины как путь к постоянству и вечности. Хайдеггер возвращается к истокам метафизики, к ее началу, но выбирает уже другой путь - путь, где "есть и не-есть есть", где есть рождение и смерть, есть перемена мест, есть временность, где можно "ощутить забытость бытия" [1.С.30]. Это и будет, по Хайдеггеру преодолением метафизики! Теперь, т.е. на этой новой дороге, человек (мысль) должен научиться «в Ничто (! - В.К.) опыту бытия» [1.С.39]. Вот почему у Хайдеггера появляется Ничто. Парменид запретил мыслить Ничто, Хайдеггер хочет открыть его.

Мышление, по Хайдеггеру, должно мыслить не сущее как бытие, а мыслить истину бытия. Поэтому «мышление бытия, - утверждает философ, - не ищет себе никакой опоры в сущем» [1.С.40]. А где тогда такая опора может быть найдена? Только в не-сущем, в Ничто. Мышление должно проникнуть в Ничто. Об этом он и заявляет в своей лекции. Однако потом во всех своих комментариях он разъясняет, что Ничто, о котором он говорил, это на самом деле Бытие, которое противостоит сущему и стоит за ним, является как не-сущее, как Другое всему сущему. «Безусловно, Другое всему сущему есть не-сущее. Но это Ничто пребывает как бытие», - оправдывается он в «Послесловии к: "Что такое метафизика?"» [1.С.38]. «В кругозоре научного представления, знакомого только с сущим, то, что никоим образом не есть сущее (а именно бытие), может выступить, напротив, только как ничто. Оттого лекция спрашивает об "этом ничто"», - поясняет Хайдеггер в 1955 году [1.С.409. Курсив в цитатах, если специально не оговорено, везде автора - В.К.]. «Лишь поскольку вопрос "Что такое метафизика?" заранее нацелен на превосхождение, трансценденцию, на transcendens, на бытие этого вот сущего, он может думать о Ничто сущего, о том ничто, которое равноизначально есть одно и то же с бытием» [1.С.410. Подчеркнуто мною - В.К.].

Во всех этих высказываниях, разъясняющих вроде бы то, чтó он имел в виду в своей лекции, когда говорил о Ничто, Хайдеггер вернулся, по сути, к пониманию бытия, которое он дал в «Бытии и времени»: бытие открывается как скрытое за сушим, это «скрывающаяся нескрытость», которая открывается только в вопросе о бытии. Бытие не тождественно сущему, тому, что постоянно есть. Это для Хайдеггера чрезвычайно важно. Оно вообще важно. Так как, если действительно есть (по-истине есть) только то, что постоянно существует (архе, Бог, вечные законы природы и т.д.), тогда в бытии (в действительной действительности) нет места ничему новому. В лучшем случае новое есть только для человека, который не знает всей истины и который, чтобы понять (познать) окружающее, должен отнести его к постоянному порядку (архе, Богу, законам и т.п.). На этом построена наука, это принцип действия Декартовых координат, задавших способ определения вещи.

Но если подлинное бытие это не то, что постоянно есть, а нечто другое, то, что не есть, тогда есть новое, тогда есть историчность. Мир не готов, в нем могут произойти принципиальные изменения. «Бытие, - пишет Хайдеггер, - "есть" в такой же малой мере, как ничто. Но имеют место оба» [1.С.409]. Парадоксально, и бытия "нет", и ничто "нет", но и то, и другое имеют место. Где? Где можно иметь место, чтобы не становиться сущим? Где можно не существовать, но наличествовать? И бытие, и ничто на-лич-ествуют, на лице имеют место. Они требуют лица, там их место, их пространство. Там, где появляется Лицо, там появляются бытие и ничто.

Относительно бытия Хайдеггер выяснил это в «Бытии и времени» – Dasein, или, как переводит В.В. Бибихин, Присутствие, знает бытие, оно встроено в его существование и открывается ему в вопросах о бытии. Человек живет в горизонте бытия, вопрошает о бытии и в этом вопрошании только и знает его. А вот относительно Ничто – кáк его знает человек, кáк оно наличествует, Хайдеггер говорит в лекции «Что такое метафизика?»

Как можно знать Ничто? Я бы сказал, что Хайдеггер в своей лекции дает два ответа на этот вопрос, или указывает два направления его поиска. Первый – путь феноменологии Ничто, построение смысла Ничто как особого интенционального предмета. Второй - анализ способа бытия Ничто, или опыта бытия через Ничто.

Феноменология Ничто. Лекция Хайдеггера – блестящий опыт реализации феноменологического построения смысла Ничто, феномена Ничто (в лучших традициях гуссерлевской феноменологии[4]). Проследим ход построения феномена Ничто.

Ничто, как это не покажется странным, появляется тогда, когда наука определяет то, что ее интересует, на что она направлена, что она делает. «То, на что направлено [научное] мироотношение, - пишет Хайдеггер, - есть само сущее – и больше ничто» [1.С.17]. Смысл Ничто выскакивает там, где ему вроде бы вообще нет места: наука, теоретическая мысль (от Парменида!) предназначила себя к постижению сущего и запретила даже мыслить о не-сущем (ничто), но это Ничто так назойливо вьется вокруг науки, что она постоянно должна от него отмахиваться: «Я только это, и больше ничто; Я только это, и больше ничто» – «Я теория, для меня... повседневность ничто, для меня политика ничто, для меня вера ничто, для меня случайность ничто и т.д., и т.п.» А феноменолог должен быть внимателен ко всяким мелочам, появляющимся в окружении того, что его интересует. И Хайдеггер спрашивает: «Случайно ли наука заговаривает о Ничто?» Может быть, это только оборот речи, когда заходит речь о том, что не имеет никакого значения для науки, что для нее просто вздор? Но как быть с тем, что, когда наука заявляет о своей сущности, она без этого вздора не может обойтись. Так Хайдеггер обнаруживает необходимость Ничто, этого вздора, с точки зрения науки. А поскольку вся наша современная жизнь основана на науке, то и в нашей жизни появляется это противоречие – необходимость подобного вздора. Тогда-то это противоречие и разрешается в вопросе – что такое Ничто?

Возникнув, вопрос требует ответа. А ответ снова натыкается на противоречия. Во-первых, если мы спрашиваем о Ничто, то оно тогда становится Нечто. А это бессмыслица. Во-вторых, если начнем отвечать: «Ничто есть...», – то это тоже бессмыслица. Значит, мышление, рассудок, который опирается на логику, продумывая Ничто, должен действовать вопреки себе, вопреки своей логике, своей природе. Но тогда нет места Ничто в мышлении, так как это ведет к отрицанию его самого. Но как так – нет, если мышление само отрицает, если отрицание – это специфическое действие мышления. Как же тогда можно отказать рассудку рассуждать о Ничто? И здесь появляется вопрос – отрицание есть Ничто, или отрицание появляется, так как есть Ничто. Этот вопрос, справедливо замечает Хайдеггер, не продуман и не решен. Будем считать, заявляет философ (и это правомерный ход мысли, если мы все-таки пользуемся рассудком, рассуждая о Ничто, то можем воспользоваться и распространенным оборотом научной речи), что Ничто первоначальнее, чем нет и отрицание. Но если это так, тогда рассудок не может быть по отношению к Ничто решающей инстанцией. Вообще, если никакие формальные невозможности вопроса о Ничто не могут помешать ставить этот вопрос, то, значит, оно как-то наличествует. Тогда, где его искать?

Так, от определения того, чтó есть Ничто, совершается переход к вопросу, где и как оно может быть обнаружено. Здесь вступает в силу анализ фундаментального опыта Ничто. Этот опыт связан с тем, как человек может и может ли охватить все сущее (а оно есть!), чтобы дать его полное отрицание. Все сущее врывается в опыт, когда «берет тоска», тогда все вокруг и пусто и темно; или наоборот – все сущее встает перед нами в радости близости любимого существа, тогда опять перед человеком оказывается весь мир как мир счастья и полноты. В подобных настроениях человек ощущает себя посреди сущего в целом. Также и перед Ничто ставит нас настроение – настроение ужаса. Это не боязнь, не страх чего-то, что связано с какими-то конкретными явлениями – от них можно убежать, а фундаментальный ужас, у которого нет конкретной угрозы, ужас перед чем-то, что принципиально невозможно определить, ужас, когда «земля уходит из-под ног», когда мы сами теряем себя, ибо жутко не мне, а человеку, когда не можем ничего сказать, а остается только немой крик (вспомним картину Э. Мунка «Крик»). Такой ужас и открывает Ничто. «С ясностью понимания... мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, "собственно", ничего. Так оно и есть: само Ничто – как таковое явилось нам» [1.С.21].

Что же явилось? Явилась шаткость всей совокупности сущего, наша немощь по отношению к сущему в целом - ничтожение. Это ничтожение не есть уничтожение сущего, оно не итог какого-то отрицания, ничтожение осуществляет, хранит Ничто. «Ничтожение не случайное происшествие, а то отталкивающее отсылание к ускользающему сущему в целом, которое приоткрывает это сущее в его полной, до того скрытой странности как нечто совершенно Другое – в противовес Ничто», - пишет Хайдеггер [1.С.22]. Здесь появляется принципиальное для философии Хайдеггера утверждение, что только в противовес Ничто впервые наше бытие ставится перед сущим как таковым. У Гегеля чистое бытие открывает мысли ничто, у Хайдеггера ничто открывает бытие, явленность ничто открывает человеку сущее и позволяет вникнуть в него. Это принципиальное различие гегелевской философии, доведшей до логического
(в буквальном смысле) конца парменидовскую онтологию, и хайдеггеровской философии показывает разрыв фундаментальной онтологии философа ХХ века с классической парадигмой.

«Ничто, - утверждает Хайдеггер, - уже не остается неопределенной противоположностью сущего, а приоткрывает свою принадлежность к бытию сущего» [1.С.25]. Эта «принадлежность» ничто к бытию сущего наиболее явно обнаруживает себя в существовании особого сущего - Dasein, Присутствия, человеческого существования, того, что имеет Лицо. Об этом говорил уже опыт Ничто – опыт ужаса, который свойственен человеку[5]. Но это проявляется и в том, что Ничто входит в сам способ бытия человека, способ его присутствия в мире, который дает ему его лицо, его определенность. Ничто – неотъемлемая характеристика бытия человека. Человек – заместитель Ничто. Человеческое бытие "выдвинуто" в Ничто, в то Ничто, которое противостоит сущему как совершенно Другое, утверждает Хайдеггер [1.С.24,409].

Что означает фраза: «Человек – заместитель Ничто»? Хайдеггер разъясняет: «Фраза означает: человек держит место для совершенно Другого ко всему сущему свободным, так чтобы в его открытости могла иметь место такая вещь, как при-сутствие (бытие)» [1.С.409. Подчеркнуто мною - В.К.]. Суть человека, сущность его как определенного Лица состоит в том, что он сопрягает бытие и ничто, так как «без исходной открытости ничто нет никакой самости и никакой свободы» [1.С.22]. Это выражается в том, что человек живет в особом пространстве, что он может держать место для Ничто только в особом пространстве, в пространстве ничтожения, апофатическом пространстве, которое может быть названо пространством Дантовых координат [см.: 4].

Декартовы координаты задали принцип определения вещи (материальной точки) - это принцип отождествления, уравнивания, отнесения к заданным значениям. Человек (а шире - всякое значимое культурное явление, которое всегда индивидуально) не может определяться через отнесение и отождествление, так как он тогда потеряет свою индивидуальность. Поэтому его определенность порождается иным способом, а именно через отрицание, через отказ от отождествления с заданным значением, через подчеркивание своей другости, через ничтожение, которое кажет себя, как отмечает Хайдеггер, в отталкивании-отсылании. Этот принцип определения и задает пространство Дантовых координат, в котором всякий феномен должен определиться через отказ от заданных соответсвий[6]. В пространстве Дантовых координат и "живет" Ничто. «Ничто – не предмет, ни вообще что-либо сущее, - пишет Хайдеггер. - Оно не встречается ни само по себе, ни пообок от сущего наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия» [1.С.22-23. Подчеркнуто мною - В.К.].

Пространство Дантовых координат задает в своем поле специфические modi operandi, последовательность совершения которых человеком ведет к его становлению как определенной индивидуальности, как Лица.

Первый modus operandi: "Если не то..., не то..., тогда", - ведет к осмыслению ценностного содержания бытия сущего и овладению опытом выбора. Нетствование – обязательный этап становления всякой индивидуальности и обязательный этап в определении своего понимания сути бытия данного сущего. Через нетствование (перебор вариантов) художник находит единственно верное выражение чего-то, через бунт отрочества и юношества человек находит себя, через "Уход-и-Возврат", по Тойнби, осуществляются творческие акты, составляющие процесс роста цивилизации [5.С.214-240].

Второй modus operandi: "Если А, то необходимо А", - ведет к утверждению бытия Лица, бытия, определенного в своей индивидуальности. В этом случае человек не нетствует, а обнаруживает свою самодостаточность и самотождественность, утверждает бытие своего мира. Здесь в сопряженной паре ничто-бытие на первый план выходит бытие, а ничто скрывается, как говорит Хайдеггер, в деловитости "да-да", "нет-нет". В этом модусе действия бытие обнаруживает свою Абсолютность как способность преодолевать Ничто Бытием сущего - "Да будет!"

Третий modus operandi: "Теперь, когда..., то... ", - став Лицом, определенностью, человек входит в мир как событие. Здесь, в действии из настоящего (actus a recentiori), обнаруживается временность человеческого бытия: человек стоит в настоящем времени, он ограничен временем. Но он и не ограничен, так настоящее время не имеет границ – оно всегда есть.

Самость человека, индивидуальность, рождающаяся в результате активности человека в поле Дантовых координат, обретает ограниченность определенности. Она ни на что не похожа, замкнута в себе и для себя, может иметь отношение только к себе (самотождественность), она живет только здесь-и-теперь и не может жить там-и-потом. Индивидуальность ограничена со всех сторон отрицанием (ничтожением). Но одновременно она и лишена ограниченности (конечности), так как ее граница входит внутрь ее, становится ее сущностью. Граница оказывается там, где ее бытие человека поставило, там, где это бытие оказалось, – человек на все накладывает свою печать. Поэтому «в подлинной и безусловной конечности нашей свободе отказано» - свобода не ограничена [1.С.24). Как замечает в примечаниях к тексту Хайдеггера его переводчик В.В. Бибихин: «Из-за соседства человеческого существа с Ничто любая ограниченность в человеке будет иметь границу» [см.: 1.С.408].

Ничто не может ограничивать, оно создает поле для творчества, и, в конце концов, является причиной творчества [Об отношении творчества и ничто см.: 8]. Человек должен «ощутить в Ничто вместительный простор того, чем всему сущему дарится гарантия бытия» [1.С.38]. Поэтому Ничто и становится опытом бытия [Там же]. «Мышление, чьи мысли, - пишет Хайдеггер, - не только не настроены на счет [т.е. на сущее, которое в мышлении рассчитывается - В.К.], но вообще определяется Другим, чем сущее, пусть будет называться бытийным мышлением[7]. Вместо того чтобы считаться с сущим в расчете на него, оно растрачивает себя в бытии на истину бытия. Это мышление отвечает вызову бытия, когда человек передоверяет свое историческое существо той единственной необходимости, которая не понуждает вынуждением, но создает нужду, восполняемую свободой жертвы» [1.С.39-40. Подчеркнуто мною - В.К.]. Бытийное (участное) мышление не только мыслит истину, но тратит себя на истину бытия, на утверждение себя в бытии.

Так появляется новое понимание тождества мышления и бытия: бытийное мышление есть определенное (ценностное, культурное) бытие. А вместе с этим рождается и новая метафизика (вспомним, что Парменида называли первым метафизиком). «Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия, - пишет Хайдеггер. - Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова. Тем самым подразумевается: метафизика принадлежит "природе человека". Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие» [1.С.26].

И сейчас дело заключается в том, чтобы все-таки нашлась философия, которая бы отделила (выделила) метафизику от бытия человека, выразив ее в понятиях и категориях. Этого у Хайдеггера нет, ибо, как верно заметил чешский философ Ян Паточка: мысль Хайдеггера «учит только ставить вопросы и выживать в этом вопрошании» [цит. по: 11.С.213].

Библиографический список

1. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

2. Конев В.А. Философия культуры и парадигмы философского мышления // Философские науки. 1991. № 6.

3. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М.: Наука, 1989.

4. Конев В.А. Декартовы и Дантовы координаты (или проблема определения человека) // Философия культуры-95. Самара: Изд-во "Самарский университет", 1995. Он же. Дантовы координаты (проблема определения ценностного бытия) // Вестник Самарского государственного университета. Специальный выпуск. Самара, 1995.

5. Тойнби А. Постижение истории. М.: Издательская группа "Прогресс", 1996.

6. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник: 1984-1985. М., 1986.

7. Конев В.А. Философия бытия-события М.Бахтина // Российское сознание: Психология, феноменология, культура. Самара: Изд-во СамГПИ, 1994.

8. Stróżewski W. Dialektika twórczości. Kraków, 1983.

9. Haefner G. Heidegger Begriff der Metaphysik. München, 1974.

10. Richarsdson W.J. Heidegger. Through Phenomenology to Thought. The hague, 1963.

11. Michalski K. Heidegger i filozofia współczesna. Warszawa: PIW, 1978.

 

 

В.А. Конев

Мартин Хайдеггер о мышлении

Конец ХХ столетия показывает, что влияние философии Мартина Хайдеггера все более и более нарастает. Именно философия Хайдеггера не только стала одним из самых ярких примеров антропологического поворота в философской мысли нашего столетия, но и одним из самых главных конструкторов этого поворота. То, что новейшая культура пронзительно отчетливо обнаружила индивидуальность мира, непохожесть "человеков", невозможность подверстать всех под один класс, род или тип, что мир бытия разнообразен, что одновременно существуют и нет абсолютные ценности и т.д., и т.д., - во всем этом немалая заслуга философии Хайдеггера. Философия Хайдеггера набирает силу еще и потому, что в ней формируется новый стиль философского мышления, стиль неклассического рассуждения, в котором мышление одновременно демонстрирует свои возможности и свою сущность и выстраивает свои содержания о том, что оно мыслит. Классическое рассуждение знает и демонстрирует свое строгоe знание, неклассическое мышление строго демонстрирует знание знания. Это мышление строгое, хотя и не в смысле строгости математического или естественнонаучного знания, оно строгоe, так как точно вводит и выводит мысль к..., к тому, что мысль обнаруживает как свою цель. Если классическая философия была философией "чистой мысли", то философия Хайдеггера - это сама "школа чистой мысли" (В.В. Бибихин).

Чтобы проникнуться содержанием и смыслом хайдеггеровского учения о мысли (мышлении), необходимо постоянно держать в памяти два важных узла в развитии европейской философии.

Первый узел - философия Парменида, которая формирует онтологическую парадигму философии (парадигма on he on), для которой вопрос о бытии как бытии становится вопросом, конституирующим весь корпус философии, и к которой Хайдеггер постоянно обращается.

Второй узел - философия Декарта и Канта, в рамках которой оформляется и утверждается гносеологическая парадигма (парадигма cogito), которая переносит внимание философии на бытие знания и создает ту философию мышления, которая стала основанием современного научного познания. Мышление трактуется как познание в понятиях [см.: 1.с.167], а мысль (понятие) выступает представлением. У Декарта res cogitans мыслит вещь, представляя ее, причем представляет не потому, что воображает, а потому, что иначе мыслимая вещь для ума и не существует. Res extensa представлена уму его интуициями, которые прирождены ему, а не порождены телесным миром. Cogito Декарта представляет телесный мир, но с ним дела не имеет, поэтому мышление оказывается делом особого устройства, делом "машины" cogito. Дальше идея cogito закрепляется в учении о чистом разуме Канта, где мышление трактуется тоже как представление, только как представление представления, как двойное представление. Чувственность дает представление предмета, а интеллект работает уже с представлением чувственности - представляет представленное. Мышление «есть опосредованное знание о предмете, стало быть, - пишет Кант, - представление об имеющемся у нас представлении о предмете» [1. С.167]. В конце концов, и здесь мышление как представление оказывается свойством особого устройства - устройства "чистой апперцепции", которое имеет возможность сопровождать все представления сознания, но само не может сопровождаться никаким представлением [см.: 1.С.192].

Представление - главная черта мышления. Само представление - это ре-презентация. Но почему мышление основывается на репрезентации, на восприятии, - задает вопрос Хайдеггер. "Философия, - пишет Хайдеггер, - ведет себя так, как будто бы здесь не о чем спрашивать" [2.С.144]. И Хайдеггер пытается ответить на этот вопрос, а вместе с тем и на вопрос "Что значит мыслить?", ибо если мышление неразрывно связано с представлением, то его корни уходят в само представление.

Ответ на этот вопрос следует искать у истоков философии, считает немецкий философ. «То, что мышление до сих пор основывается на представлении, а представление - на ре-презентации, все это имеет, - пишет Хайдеггер, - давнее происхождение. Оно скрывается в невзрачном событии: в начале истории Западной Европы бытие сущего явилось для всего ее течения как наличность, как присутствие» [Там же]. "Невзрачное событие" - это парменидовское утверждение, что бытие есть, а небытия нет, которое на первый взгляд выступает невзрачной тавтологией, но в которой оказывается скрыта вся тайна европейской науки, и всей западноевропейской истории. Это простое "только бытие есть" рождает важное понимание мысли: мысль и бытие тождественны. Этот тезис Парменида и был истолкован всей философией, что мысль, и только мысль может представить бытие, а не мнение или какое-либо другое состояние сознания. Античная философия еще сохраняет неразрывную связь бытия и мышления, ибо бытие не может явиться иначе как в мысли, но в философии нового времени этой связи уже нет: вещь протяженная и вещь мыслящая - две разных субстанции (Декарт), вещь в себе и чистый разум не могут быть тождественны (Кант).

Мартин Хайдеггер стремится возродить онтологическую парадигму, связав снова бытие и мышление, но для этого предлагает пойти другим путем. В самом начале своего развития европейская философия оказалась на перепутье, где Парменид поставил указатель с надписью: «Направо пойдешь - истину обретешь!», «Налево пойдешь - погрязнешь в мнениях!». Путь истины вел к вечности и постоянству, ибо нет и не будет ничего, кроме бытия, а оно не рождено и не подвержено гибели, и «одно и то же - мышление и то, о чем мысль, ибо без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мышления». Путь же мнения - путь «рождаться и гибнуть», «быть и не быть», путь непостоянства и времени [см. 3.С.290-291]. И вся европейская философия пошла направо, где ей обещали истину, вечное и неизменное знание. Х.Аренд справедливо указывает, что в греческой культуре постижение истины понималось как возможность смертному человеку приобщиться к бессмертию [см.4]. Об этом и писал Платон в «Тимее»: «...Если человек отдается любви к учению, стремится к истинно разумному и упражняет соответствующую способность души [способность созерцать - theorein. - В.К.] преимущественно перед всеми прочими, он, прикоснувшись к истине, обретает бессмертные и божественные мысли, а значит, обладает бессмертием в такой полноте, в какой его может вместить человеческая природа» [5.С.538].

Хайдеггер же считает, что «парменидовское estin gar einai до сих пор еще не продумано» [6.С.204], что на пути, пройденном европейской философией, бытие потерялось, а потому следует попытаться пройти другим путем – путем, который Парменидом был отвергнут, и там найти мысль, истину и бытие*. И не случайно путь человека к истинному познанию бытия у Хайдеггера оказался путем к смерти, жизнью под знаком смерти, что дает знание временности бытия, его историчности. Хайдеггер возвращается к истокам, чтобы заново осмыслить мысль и ее отношение к сущему и бытию. Именно этой проблеме посвящены две его небольшие, но емкие по содержанию работы последних лет - "Что значит мыслить?" и "Разговор на проселочной дороге" [см.2].

Философской пружиной, двигающей рассуждение Хайдеггера, является установка Гуссерля об интенциональности сознания - сознание направлено на..., мысль всегда есть мысль о... . Но в отличие от Гуссерля, который интенциональность превращает в свойство сознания и мысли, которое обнаруживается благодаря феноменологической редукции и которое анализируется само по себе в его работе по конституции интенционального предмета, Хайдеггер ищет основание самой интенциональности. Он стремится найти то, что заставляет мысль быть мыслью о..., то, что больше всего требует осмысления, а тем самым стремится понять, как мысль возникает и о чем она.

Но указать на то, что требует больше всего осмысления и находится за границами самого сознания, нельзя, т.к. это будет удвоением мира. Если мы укажем, что вот то-то требует осмысления, значит, мы уже его помыслили, но мы ведь хотим это "помыслить", выяснить. Поэтому для философской мысли остается только одно, что уже показал Декарт - она не может выйти за пределы мысли. Мысль должна из самой себя выяснить то, что же требует осмысления и что побуждает мысль быть мыслью. И Хайдеггер, повторяя ход рассуждения Декарта, который привел его к cogito ergo sum, и размышляя над самим тезисом, что требующее осмысления рождает необходимость мысли, приходит к утверждению: «Требующее осмысления проявляет себя в том, что мы еще не мыслим».

Этот тезис становится лейтмотивом его речи «Что значит мыслить?». Тезис кажется странным и дерзким, ибо как так "мы еще не мыслим", если процветают науки. Но, утверждает Хайдеггер, наука не мыслит, так как она говорит только о том, что характеризует сущее, что объединяет сущее в классы, роды, виды, что существенно для всякого сущего данного рода и т.п., поэтому она уходит от того, что является "жизнью" данного сущего, что принадлежит собственно ему, уходит от его бытия, от того, без чего не было бы вообще ни этого сущего, ни рода, ни класса и т.п. Поэтому между наукой и мышлением пропасть. Эта-то пропасть и требует осмысления.

Действительно, для мышления важно не то, что наука сказала о чем-то, а то, как она до этого додумалась. До - думалась! Мысль до... этого была, до высказывания, до положения, до тезиса, который нужно доказать. Сущностью науки является "трансцендентально-горизонтальное представление" сущего [см. 2. С.123], такая установка, по которой действительное выводится «из его потаенности способом поставления его как состоящего-в-наличии» [6.С.229], и результатом этого по-става становится современная техника, предметная сфера, в которой и поселяется наука. Здесь все ясно и определенно, здесь не надо думать, в мире по-става все предрешено, в этом мире сам человек превращается в придаток машины или машину, поэтому здесь теряется, уходит то подлинное, что и влечет мысль, уходит бытие состоящего-в-наличии, то, что открывает нам это состоящее-в-наличии, но и скрывается за ним. Бытие должно мыслиться.

Но как оно может мыслиться, если оно скрывается, удаляется, уходит? А потому может, говорит Хайдеггер, что уходящее влечет нас за собой. В уже помысленном нужно высматривать непомысленное, которое все еще скрыто внутри уже помысленного. Здесь, в том, что мы еще не мыслим, и находится то, что требует осмысления. Оно открывается в «тяготении ухода», и «раз мы втянуты в тяг к... тянущему нас, то и сущность наша уже отчеканена ... через это "в тяге к.."» [2.С.139]. Поэтому мышление не может быть оторвано от сущности человека (а сущность его не может быть сведена только к работе разума), от его жизненных проявлений и всех состояний его сознания (от чувства, от "мнения"), ибо через мышление «первоначально смертным была дарована боль» [2.С.141]. «Лишь тот, кто глубины помыслил, полюбит живое», - цитирует Хайдеггер строки Гельдерлинга. А тот, кто мыслит только состоящее-в-наличии, уничтожает живое, подлинное бытие, технизирует его, «встраивая Рейн в электростанцию». Путь мысли и путь истины, по Хайдеггеру, не в том, чтобы представить присутствие (наличное, то, что есть), представить предметы в их предметности, выражая парменидовский завет языком Нового времени, а в том, чтобы помыслить царящую в бытии сущность времени и его открытость, то есть то, «на чем основано бытие сущего, когда оно является как присутствие» [2.С.145]. Мы должны мыслить бытие, которое всегда временно, т.е. всегда связывает есть и нет, которое всегда здесь-и-теперь, раскрытие этой явленности здесь-и-теперь требует усилия не только разума, а всей сущности человека, всей его индивидуальности, так как само бытие всегда бытие этого сущего. Мысль должна прикоснуться к бытию, чтобы вывести его из потаенности. "Мысль не относится ни к теории, ни к практике, - считает Хайдеггер. - Она имеет место прежде их различия... Принадлежащая бытию, ибо брошенная бытием на сбережение своей истины и требующаяся для нее, она осмысливает бытие" [6.С.217].

Но как же проникнуть в саму суть бытия, если она не тождественна присутствию сущего? Где она находится и как себя обнаруживает? Этому посвящен диалог «Из разговора на проселочной дороге о мышлении».

Бытие не может быть отождествлено с сущим, но и не может быть оторвано от него. Значит, оно есть сущее и в то же время не есть им, оно в нем и вне его, оно при нем и в то же время само по себе. Так появляется у Хайдеггера образ бытия как горизонта сущего. Горизонт нам дается как край, как открытый простор*, поэтому бытие есть тот простор, в котором, с одной стороны, овеществляется вещь, становится вещью самой по себе, обретая свое бытие, а с другой – это призыв к человеку войти в этот простор, хотя человек всегда уже принадлежит бытию, уже есть в нем, в этом просторе бытия, но он должен ответить на его призыв, постигнув смысл бытия [2.С.122-124]. Бытие как горизонт, как "крайствование" простирается во времени, оно одновременно и простор, и время, оно все собирает в себе, но и все открывает, отпускает [Там же. С.118]. Чтобы попасть в открытый простор, в "крайствование" – за край (данного сущего), но и никогда не перейти его (не покинуть сущее), т.е. чтобы ответить на призыв бытия – осмыслить его, помыслить его, нужно особое состояние – отрешенность и собранность. Мышление, понятое не как представление, выходит из отрешенности [Там же. С.115]. Отрешенность включает в себя отрешение от устоявшихся точек зрения, освобождение от "трасцендентально-горизонтального мышления", но не сводится к этому, ибо прежде всего отрешенность – это напряженное ожидание, решимость открытости, особая выдержка, «которая основана просто на том, что отрешенности становится все яснее ее собственная сущность, и отрешенность, выдерживая ее, стоит на этом» [Там же.С.127]. Стояние-внутри отрешенности становится «истинной сущностью самопроизвольности мышления» [Там же. С.128]. Сущность мышления, понятая не через представление, а через отношение к сути бытия, может быть раскрыта, согласно Хайдеггеру, как "вхождение-в-близость", "впускание-в-близость", "близость дали" [Там же.С.131-133]. Мышление добивается тождества с бытием своей способностью "от-далять" даль, удалять даль, впускать в себя бытие. Мышление, по Хайдеггеру, не оперирование понятиями или представлениями (хотя вовсе не значит, что это не относится к мышлению), мышление есть особое состояние самого бытия человека, такое состояние, когда он реализует, обнаруживает (проживает, показывает, испытывает и т.д.) свою сущность. «Сущность человека передана в собственность истине, потому что истина нуждается в человеке», - утверждает Хайдеггер [Там же. С.129].

Истина нуждается в человеке, именно в человеке, а не в его разуме. Этот вывод Хайдеггера и открывает новый путь истины, который отличается от пути, некогда заповеданного Парменидом. Сам Хайдеггер считает, что он только возрождает подлинное учение основателя элейской школы, но, думается, что философ ХХ века решает великую проблему философии – проблему мышления и бытия на принципиально иных основаниях. Живая мысль человека вводит его в бытие, открывая его временность, историчность, а тем самым и место в этой историчности самого человека. Приобщение к вечности и бессмертию обретает совсем другой смысл у смертного человека [см. в связи с этим в 7].

Путь "мнения" как истины, пройденный Хайдеггером, пока только тропка, на которой видны одинокие следы первооткрывателя и его немногочисленных последователей. Но, думается, недалеко то время, когда этот путь будет такой же проторенной дорогой, как и дорога "трансцендентально-горизонтального" постижения истины. Уверенность в этом придает та направленность развития знания, которая характерна для современной науки. В системе современной культуры явно растет спрос на знание гуманитарного типа, без которого становится бессмысленным даже накопление естественнонаучного знания, применение которого без ориентации на ценности человеческой жизни становится угрожающим для цивилизации, порожденной знанием естественнонаучного типа. Гуманитарное знание – это знание значимого бытия, того бытия, которое не может быть в принципе оторвано от человека, поэтому его познание и его истина требуют совсем другого пути мышления. Методологию, архитектонику этого пути движения мысли и разрабатывает философия Мартина Хайдеггера.

 

Библиографический список

 

1. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 1964.

2. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избр. статьи позднего периода творчества. М., 1991.

3. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М., 1989.

4. Arendt H. The Life of the Mind: 1. Thinking. N-Y., 1977.

5. Платон. Сочинения: В 3 т. Т.3. Ч.1. М., 1971.

6. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.

7. Конев В.А. Заметки об индивидуальности и бессмертии // Философия культуры-96. Самара: Изд-во "Самарский университет", 1996.

Ю.А. Разинов

(Самарский государственный университет)