(Самарский государственный университет)

Уважаемые коллеги!

Сегодня в центре нашего рассмотрения находится пятая глава второго раздела «БиВ», которая называется "Временность и историчность". В предыдущей главе "Временность и повседневность" Хайдеггер подверг анализу временность как онтологический смысл заботы. И уже в предыдущей главе начинает вырисовываться мысль о принципиальной историчности Присутствия, вне зависимости от того, реализует ли оно собственные модусы временения или несобственные. Перед нами встает задача установления онтологической связи временности и историчности Присутствия.

В самом начале книги в ходе предварительного наброска фундаментальной онтологии философ обосновал принципиальные основоположения онтологии историчности. Они состоят в следующем. Бытие Присутствия находит свой смысл во временности. Временность является условием возможности историчности. Историчность, по мнению Хайдеггера, есть бытийный модус Присутствия, вне зависимости от того, является ли оно – и как – существующим во времени. Историчность подразумевает бытийное устройство "события" Присутствия. Так говорил Хайдеггер об историчности Присутствия в самом начале книги. (См. С.19-20).

А теперь давайте попытаемся более детально разобраться в проблеме связи историчности и временности. Интересующая нас глава начинается с параграфа, который называется «Экзитенциально-онтологическая экспозиция проблемы истории». Здесь философ задается вопросом: «Действительно ли вся целость Присутствия в аспекте его собственного бытия-целым введена в предвзятие экзистенциального анализа?» (С.372). И сразу же отвечает: целость Присутствия конституируется его временностью, конечностью, смертью; но ведь есть еще и начало Присутствия – его рождение. Следовательно, сущее только "между" рождением и смертью может представлять собой искомое целое. Хайдеггер признает, что осталось без внимания начало Присутствия и его протяжение между рождением и смертью, поэтому это и должно стать предметом рассмотрения. Само протяжение Присутствия "между" рождением и смертью есть подвижность экзистенции, ее онтологическую природу и необходимо показать. «Специфическую подвижность протяженного самопротяжения, - пишет Хайдеггер, - мы называем событием Присутствия. Вопрос о "взаимосвязи" Присутствия есть онтологическая проблема его события» (С. 375).

"Жизненная взаимосвязь", в которой Присутствие постоянно держится, конституируется событием Присутствия. «Высвобождение структуры события и экзистенциально-временных условий ее возможности означает достижение онтологического понимания историчности», - так вводит Хайдеггер понятие историчности (Там же). Следовательно, к теме историчности Хайдеггер обращается для того, чтобы установить основания "жизненной взаимосвязи" Присутствия. Впервые в контексте установления смысла историчности философ обращается не только к концу бытия Присутствия, но также и к его началу. Правда, и в этой главе он анализирует все-таки не бытие к началу, а бытие "между", экзистенциальную основу взаимосвязи событийности.

Для того чтобы ввести экзистенциальную конструкцию историчности, необходимо выяснить расхожее толкование истории и исторического. Эта проблематика разбирается философом в параграфе под названием "Расхожая понятность истории и событие Присутствия". Здесь он говорит, что обычно слово "история" понимается как прошлое и как наука о прошлом. История, понимаемая как прошлое, имеет четыре значения:
1) прошедшего, не наличного, но воздействующего на настоящее; 2) то, что пребывает во взаимосвязи становления ("имеет историю"); 3) сущее, противоположное природе (науки об истории и науки о природе); 4) традиционное как таковое (история как традиция). Все расхожие значения слова "история" имеют непосредственное отношение к человеку. Кажется, что то или иное отнесение к субъекту исторических свершений в процессе истории является общим утверждением всех концепций. Но возникает вопрос, в каком отношении находится человек и свершение истории, каким образом событие истории принадлежит Присутствию? Становится ли Присутствия историчным через переплетение обстоятельств и происшествий, т.е. попадает ли человек в историю? Или само бытие Присутствия исторично и потому возможно нечто подобное происшествиям и обстоятельствам? И Хайдеггер производит фундаментальный переворот в философии истории, т.к. не помещает человека в универсум истории, но наделяет само его существование историчностью. Давайте попытаемся проследить движение мысли Хайдеггера.

Хайдеггер начинает разбор историчности Присутствия с вычленения тех черт исторического, которые имеют временной смысл. Обращаясь к примеру "исторического предмета", он говорит, что Присутствие в отличие от подручного (исторического предмета) не может быть прошлым, т.к. оно не налично, но может лишь сбыться. Подручное исторично в силу своей миропринадлежности. Это значит, что мир, к которому принадлежит подручное, был когда-то и сейчас его нет, но мы вводим предмет этого мира в настоящее в качестве исторического предмета (С.379-380). Но сразу возникает вопрос: почему мир обладает бытийным родом исторического? Да, потому, что мир обладает бытийной определенностью Присутствия. «Первично исторично – утверждаем мы – Присутствие. Вторично же исторично внутримирно встречное, не только подручное средство в широчайшем смысле, но и мироокружная природа как "историческая почва"» (С.381). Опять может показаться, что Хайдеггер в новой категориальной системе говорит о человеке как о субъекте исторического процесса, но это видение является неверным. «Что же интересует Хайдеггера?», - спросите вы. Хайдеггера занимает следующая проблема: «В каком смысле и на почве каких онтологических условий к субъективности "исторического" субъекта принадлежит историчность как сущностное устройство?» (С.382). Итак, в чем же состоит сущностное устройство историчности? Разбору этого вопроса посвящен следующий параграф главы "Основоустройство историчности".

Присутствие всегда имеет свою историю в силу того, что бытие этого сущего обладает историчностью. Событие Присутствия или историчность Хайдеггер начинает рассматривать с экзистенциала "решимость". Решимость – это бросание себя на бытие-виновным. В решимости Присутствие встает перед лицом смерти и принимает на себя то сущее, которое оно есть в своей брошенности. Но на что фактично решается Присутствие в ситуации, мы не можем установить, мы можем лишь спросить: откуда вообще берется то, что мы называем "фактичными возможностями"? «Фактично размыкаемые возможности экзистенции берутся однако же не у смерти», - говорит он (С.383). А может быть, Присутствие черпает свои фактичные возможности из брошенности? - предполагает Хайдеггер и сразу же обращается к рассмотрению брошенности. В предыдущих семинарах мы установили, что брошенность Присутствия означает, что оно в свое в о т (бытие) введено не самим собой, но получило свою способность быть в дар (С.284-285). Брошенность в структуре заботы означает фактичность существования.

В контексте историчности брошенность рассматривается в тесной связи с решимостью. Присутствие как брошенное, хотя и вручено себе, но существует как бытие-в-мире. Даже более того, преимущественно оно потеряно в людях. Решимость же возвращает Присутствию его бытие-брошенным. Решимость есть бросание себя на свое бытие-виновным или на свою возможность смерти. «Решимость, - пишет философ, - есть отличительный модус разомкнутости Присутствия. Но разомкнутость была ранее экзистенциально интерпретирована как исходная истинность» (С. 297). Решимость в поступке возникает из понимания фактичных возможностей Присутствия в каждой конкретной ситуации. В этом и состоит смысл исторического становления человека: Присутствие экзистирует только в ситуации раскрытия собственных фактичных возможностей и в решительном их принятии. «Решимость, - пишет Хайдеггер, - в которой Присутствие возвращается самому себе, размыкает всякий раз открывающиеся фактические возможности исходя из наследия, которое она как брошеная принимает. Решительное возвращение назад к брошенности таит в себе себе-предание наследованных возможностей, хотя не обязательно в качестве наследованных» (С. 383).

Первым конститутивным моментом историчности, по Хайдеггеру, является предание. Решительное возвращение Присутствия к своей брошенности приводит к воспроизведению, передаче (преданию) тех возможностей, которое это сущее получило в результате своей брошенности в мир. Те возможности, которое Присутствие получило, философ называет наследуемыми. Таким образом, «в решимости конституируется всякий раз передача того или иного наследия» (С.385-386). Чем собственнее Присутствие решается (избирает какую-либо возможность само), тем более оно свободно и открыто для смерти, в которой открывается его конечность. И эта конечность, по словам Хайдеггера, вводит Присутствие в «простоту его судьбы» (С.384).

Вторым конститутивным моментом историчности выступает судьба. «Этим словом, - пишет философ, - мы обозначаем заключенное в собственной решимости исходное событие Присутствия, в котором оно, свободное для смерти, передает себя себе самому в наследованной, но все равно избранной возможности» (С.384). Каким образом можно понять смысл судьбы в качестве конститутивного момента историчности? Решимость возвращает Присутствию его брошенность. В брошенной ситуации обнаруживаются наследованные (уже данные) Присутствию возможности. Выбор среди них являет нам ту ситуацию, в которой это сущее свободно избирает единственную возможность, которая и становится судьбой. «Только когда в бытии сущего смерть, вина, совесть, свобода и конечность равноисходно обитают вместе в заботе, оно способно экзистировать в модусе судьбы, т.е. быть в основании своей судьбы историчным», - утверждает Хайдеггер (С.385). Судьба – это не то, что дается нам свыше, она является в исходном событии Присутствия: в заступающей решимости Присутствия на смерть, на самую свою, достоверную и не-обходимую возможность. Понятая таким образом судьба никогда не может застать человека "врасплох", но она есть то, что мы выбираем в качестве только собственной возможности экзистирования. Поэтому вряд ли можно согласиться с Г. Хюни, который проинтерпретировал экзистенциал судьба через понятие сообщества. «Там, где мир есть наследие, настоящее всегда есть сообщество, - полагает он. - Эту сообщность, происходящую в мире, Хайдеггер назвал "судьбой"» (Хюни Г. Историчность мира как предел анализа временности в "Бытии и времени" М. Хайдеггера // Вопросы философии. 1998. № 1. С.125). Думаю, что со-общество, со-бытие с другими не есть способ судьбоносного экзистирования, событие с другими определяет, по Хайдеггеру, "исторический путь". «Когда судьбоносное Присутствие как бытие-в-мире сущностно экзистирует в событии-с-другими, - пишет он, - его событие есть событие и определяется как исторический путь» (С.384). Поэтому модификацией судьбы в контексте экзистирования Присутствия как бытия-в-мире совместно с другими выступает исторический путь. «Исторический путь не составляется из отдельных судеб, равно как бытие-друг-с-другом не может быть понято как совместный быт многих субъектов. [...] Судьбоносный исторический путь Присутствия в своем "поколении" и с ним создает полное собственное событие Присутствия" (С.384-385).

В контексте предложенного понимания судьбы событие приобретает явную многозначность. Событие есть с-бытие, сбывание, о-собление, т.е. обретение собственного содержания и реализация историчности Присутствия. «Событие, - пишет Хайдеггер в другой работе, - не есть проявление (результат) чего-то иного, но то про-явление, чьей достаточной данностью впервые только и обеспечивается возможность всякого "дано", в котором еще нуждается даже и само "бытие", чтобы в качестве Присутствия достичь собственной сути» (Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Пер. с нем. В.В. Бибихина. М., 1997. С.268). По мнению Э.Ю. Соловьева, определение человеческого существования в качестве события имеет результатом то, что событие становится словом для «обозначения простейшей исторической реальности ("исторического факта", "исторического явления")» (Соловьев Э.Ю. Судьбическая философия М. Хайдеггера // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М., 1991. С.362). Представляется, что событие в фундаментальной онтологии нельзя понимать в качестве исторического факта, оно есть бытийное основание историчности Присутствия. Историчность Присутствия является истоком мировой истории, где уже возможно то, что классическая историография называет историческим фактом.

Таким образом, собственная историчность Присутствия реализуется в модусе судьбы, или определенного свершения, которое состоялось в "выборе" Присутствием определенной фактичной возможности в ситуации брошенности. Ранее нами было установлено, что Присутствие, экзистируя в бытийном модусе историчности, являет нам возможности, а именно наследуемые возможности. Поэтому третьим конститутивным моментом историчности становится возобновление. Возвращающаяся к себе решимость становится возобновлением преемства (наследия). «Возобновление есть отчетливое преемство, т.е. возвращение к возможностям сбывшегося Присутствия», - считает философ (С.385). Присутствие когда-то на что-то решилось, и спустя какое-то время оно вновь размыкает уже сбывшуюся возможность. Эту ситуацию Хайдеггер называет преемством. Но, с другой стороны, Присутствие возвращается к этой возможности не для того, чтобы ее повторно осуществить. Возобновление, возникающее из решимости, не дает прошедшему просто повториться (или "актуализироваться" в терминах Хайдеггера). «Возобновление, - размышляет он, - скорее возражает возможности присутствовавшей экзистенции. Возражение [представляется, что слово употребляется в значении возрождения, нового рождения – С.С.] возможности в решимости вместе с тем как мгновенно-очное есть отзыв [в значении отклика, отдачи – С.С.] того, что в сегодня действует как "прошлое"»
(С. 386). Присутствие отзывает, призывает, возрождает свою уже сбывшуюся возможность не для того, чтобы повторить ее, но для того, чтобы явить ее как новую, из-начальную. В феномене возобновления скрыто возвращение к началу Присутствия. И начало следует понимать не только как рождение (не случайно Хайдеггер в тексте книги берет это слово в кавычки), но скорее начало следует осмысливать в качестве появления нового в экзистенции.

Реплика проф. В.А. Конева

Коварный хайдеггеровский текст, требующий изощрений переводчика, часто порождает у читателя ложные ассоциации. Так случилось с интерпретацией только что приведенной цитаты Светланой Владимировной.

Возобновление как конститутивный момент историчности не есть возобновление возможности, которую когда-то это Присутствие уже выбрало, как прозвучало у Светланы Владимировны, а возобновление возможности "присутствовавшей экзистенции", т.е. какого-то иного Присутствия, которое было в прошлом. Здесь мы снова встречаемся с тем, что понятие Присутствие в фундаментальной онтологии есть и способ бытия, который единственен, и фактическое бытие, которое множественно. И возобновление, как сказано, не есть повторение, а возражение, которое здесь, конечно, не возрождение, хотя мотив возрождения по смыслу и может здесь присутствовать. В русском переводе немецкого Erwiderung – возражение может возникнуть ассоциация с возрождением из-за фонетического сходства, тем более что, действительно, повторю, смысл текста содержит здесь идею возобновления как возрождения, но не повторения. В фонетическом виде немецкого языка вряд ли такая ассоциация Erwiderung с возрождением была бы возможна. Но немецкое Erwiderung есть еще и ответ, реплика, поэтому ясно, что возражение прошлому выбору есть сегодняшний ответ на подобную же ситуацию. Это возобновление, но одновременно и возражение старому выбору. Если угодно, то смысл реплики, если понимать реплику так, как понимает ее современное постмодернисткое искусство, этому возражению подходит.

Теперь о конце последнего предложения цитаты: «Возражение… есть отзыв того, что в сегодня действует как "прошлое"». С.В. отождествила отзыв с откликом. И опять она не совсем не права: мотив ответа присутствует в мысли Хайдеггера. Но то, что В. Бибихин переводит как отзыв есть отмена, опровержение = нем. Widerruf, поэтому это не отклик, а, действительно, отзыв = отзывание чего-то. Тогда следует этот предложение понять так: возражение есть отмена (опровержение) того, что сегодня еще действует как прошлое. То есть возобновление некой прошлой возможности, которое строится на решительности Присутствия, есть возобновление, так как оно решает ту же ситуацию выбора, что и в прошлом, но это сегодняшнее решение, которое мгновенно-очно использует всю нынешнюю "мощь", и тем самым это возобновление-возражение отменяет слепое повторение прошлого ("прошлое", которое действует сегодня).

С.В. Соловьева

Спасибо, Владимир Александрович, за Erwiderung, т.е. возражение, и за Widerruf, т.е. за отмену моей интерпретации, что проясняет суть дела.

Однако, продолжим.

В результате нашего рассмотрения достаточно очевидной становится связь брошенности, предания, судьбы, исторического пути, но возникает вопрос – каким образом связаны два принципиальных модуса историчности: судьба и возобновление? Хайдеггер отвечает на этот вопрос следующим образом: «Возобновление мы характеризуем как модус само-передающей решимости, через которую Присутствия выраженно экзистирует как судьба» (С.386). Судьба – это способ экзистирования Присутствия как историчного. Осуществление историчности или судьбы возможно только в ситуации решимости. Возобновление же является особым модусом решимости. Но смысл возобновления для историчности Присутствия не исчерпывается только приписыванием ему решимости. Может быть, связь судьбы и возобновления состоит в том, что феноменально они проявляются только в ситуации решимости? Необходимо отметить, что поиск ответа на этот вопрос в тексте «БиВ» представляется весьма проблематичным. Несомненным является тот факт, что в судьбе и возобновлении Присутствие реализует свою "собственную историчность". Дальше будет более подробно изложено понимание собственной и несобственной историчности Присутствия в фундаментальной онтологии.

Что представляет собой историчность Присутствия в аспекте временности? Первичным темпоральным модусом историчности, по Хайдеггеру, выступает будущее, а не прошлое, как принято считать в повседневном бытии. Историчность (судьба, возобновление) есть событие Присутствия, которое возникает из будущего. Но здесь более всего меня занимает вопрос: каким образом бывшесть становится значимым для историчности, или почему прошлое воспринимается как наиболее явное пространство истории? По этому поводу Хайдеггер пишет: «История как способ Присутствия быть настолько сущностно имеет корни в настающем, что смерть как означенная возможность Присутствия отбрасывает заступающую экзистенцию к ее фактичной брошенности и так впервые только наделяет бывшесть ее своеобразным приоритетом в историческом» (С.386). Это значит, что Присутствие в модусе решившегося возобновления не может отказаться от наследия. Решимость свершается в ситуации брошенности, где Присутствие придает себя наследию, т.е. прошлому. В то же время исконным временным модусом решимости выступает будущее, т.к. решимость есть такое наступление, где Присутствие в своей способности быть настает для себя. Однако это мало убедительно, на мой взгляд.

Исконная основа историчности Присутствия кроется в его временности, т.е. в конечном счете в его смертности. Поэтому оно становится историей не в момент возобновления, но само возобновление становится возможным потому, что Присутствие исторично. Историчность Присутствия есть событие заступающей решимости, конститутивными моментами которой выступают судьба, исторический путь, возобновление. Судьба и возобновление представляются Хайдеггером модусами "собственной историчности Присутствия". «Событие же этой решимости, заступающе само-передающее возобновление наследства возможностей [судьба и возобновление – С.С.], - поясняет философ, - мы интерпретируем как собственную историчность Присутствия» (С.390).

Несобственная историчность Присутствия конституируется в несобственной экзистенции ("люди"). Модус несобственной историчности Хайдеггер называет миро-историческим. Как вводится и зачем вводится это понятие в фундаментальной онтологии?

То, что встречает повседневно в своей озабоченности Присутствие, отмечает Хайдеггер, это не только средство и продукт, но и то, что "происходит", т.е. "дела", предприятия, казусы, инциденты и т.п. (С.388). Тезис об историчности Присутствия, который обосновывается в «БиВ», говорит, что историчен не безмирный субъект, а сущее, которое экзистирует как бытие-в-мире. «Событие истории есть событие бытия-в-мире», - утверждает Хайдеггер (Там же). Что это значит? Обычно (т.е. так, как понимают люди) мы бы эту фразу поняли так: событие истории, т.е. происшествия истории, есть происшествия, которые свершаются в мире истории. Но если понимать каждое слово как понятие фундаментальной онтологии, тогда фраза имеет смысл: событие истории, т.е. судьба = исходное событие, есть (может быть) только как событие бытия-в-мире, так как Присутствие есть только как бытие-в-мире. А раз так, то значит, что историчность мира (событие мира), или открытость мира на основе экстатично-горизонтной временности, принадлежит к временению временности, т.е. временению Присутствия. Поэтому: «с экзистенцией исторического бытия-в-мире подручное и наличное всякий раз уже втянуты в историю мира» (Там же). То есть, если экзистенция исторически бытийствует в мире, тогда подручное и наличное втянуты в историю: книги имеют свою судьбу, сооружения и учреждения имеют свою историю и т.п. Внутримирное сущее оказывается историчным, и «мы именуем, - говорит Хайдеггер, - это сущее миро-историческим» (С.389). Это миро-историческое имеет, отмечает философ, два смысла. Во-первых, оно означает, что событие мира сущностно едино с Присутствием, т.е. событийность мира рождена исходной событийностью экзистенции. Во-вторых, миро-историческое означает "событие" подручного и наличного, т.е. видимость самостоятельности события подручного и наличного, почему Хайдеггер и берет слово событие в кавычки (Там же). "Событие" внутримирного сущего проявляется в подвижности этого сущего: обручальное кольцо "вручают", его "носят" и пр., что-то происходит с различными "процессами" и т.п. Это и составляет миро-историю, которую обычно и принимают за подлинную историю (историчность). Но это, с его точки зрения, историчность в ее несобственном виде, которая искажает (скрывает) вид подлинной историчности.

Хайдеггер говорит, что в данный момент он не будет заниматься онтологической структурой миро-исторического события (миро-истории). Для него важно отметить, что поскольку мир получил свою трансценденцию на основе временения (мы это, как помните, рассматривали), то «миро-историческое всегда уже "объективно" присутствует» (Там же). И поскольку Присутствие, падая, растворяется в озаботившем, «оно понимает свою историю ближайшим образом миро-исторично», т.е. вовлеченным в разные события, "рассеянным" в гонке разных занятий (Там же). Вот тут-то и возникает, говорит Хайдеггер, вопрос о поддержании "взаимосвязи" переживаний Присутствия как единого субъекта, который "тоже" наличествует в мире, а не бытийствует. Поэтому исток вопроса о "взаимосвязи" Присутствия в смысле единства его "между" рождением и смертью оказывается в миро-истории. В предыдущей главе, в последнем параграфе («Временной смысл повседневности Присутствия») Хайдеггер уже это отмечал, а здесь обосновал: несобственное временение в повседневности, миро-история дает Присутствию понятливость истории, ставит вопрос о "между", о "взаимосвязи". Поэтому введение миро-исторического как модуса несобственной историчности нужно Хайдеггеру для того, чтобы очертить тот круг феноменов, которые необходимы для рассмотрения историчности. В этом заключается смысл анализа несобственного модуса историчности.

Но поскольку вопрос об истории возник в сфере несобственного бытия, то он и направляет поиск ответа в неверное русло, считает Хайдеггер. Ответ пытаются найти в том, что Присутствие задним числом сцепляет происшествия в единство, т.е. выстраивает историю своей жизни как единство протяженности жизни, выстраивает миро-историю (С.390). Но, утверждает Хайдеггер, подлинная протяженность целой экзистенции не связана с неким укладыванием всяких занятий и переживаний в целое истории, а связана с заступающей решимостью, которая порождает собственную историчность. «Решимость самости наперекор непостоянству рассеяния есть в себе самой постоянное устояние, - пишет Хайдеггер, - в котором Присутствие как судьба держит рождение и смерть вместе с их "между" в свою экзистенцию "включенными", а именно так, что оно мгновенно-очно для миро-историчного своей всегдашней ситуации» (С.390-391). То есть решимость заставляет всю ситуацию вместе с ее прошлым и будущим, в которую Присутствие брошено, стать единой благодаря народившейся судьбе (исходному событию историчности).

В отличие от классического историзма, для которого историчность мира была основополагающей очевидностью, в системе фундаментальной онтологии Хайдеггера историчность мира необходимо обосновывать, что и было проделано в процессе противопоставления подлинной и неподлинной историчности.

Последние два параграфа главы посвящены раскрытию экзистенциального происхождения историографии из историчности Присутствия. Главный тезис § 76 состоит в следующем: историография своей предпосылкой имеет историчность Присутствия, и даже более того, онтологическая структура историографического размыкания укорена в историчности Присутствия. Давайте попытаемся, разворачивая этот тезис, воспроизвести ход мысли Хайдеггера. Очевидно, идея историографии как науки связана с раскрытием исторического сущего. Задача историографии – размыкание прошлого. Как это возможно? С точки зрения Хайдеггера, бытие Присутствия исторично, т.е. открыто своей бывшести на основе временности, следовательно, дорога для тематизации прошлого экзистенции (историографии) является открытой. Сразу же возникает вопрос: каким образом нечто наличное становится историографическим предметом? И Хайдеггер отвечает на этот вопрос следующим образом. Для того чтобы Присутствие стало возможным предметом историографии, оно должно иметь род сбывшегося. С другой стороны, с фактичным Присутствием всегда уже есть миро-история, т.к. оно существует в модусе бытия-в-мире. И если Присутствие сбылось, то и мир также является присутствовавшим. Существующие наличные остатки мира есть возможный материал для раскрытия былого Присутствия. И эти остатки наличного становятся историографическим материалом в силу того, что по своему способу бытия они имеют мироисторический характер. Итак, возвращение к прошлому какого-либо предмета имеет своей предпосылкой "историчное бытие к былому Присутствию, т.е. историчность экзистенции историографа" (С. 394).

Второй вопрос, поднимаемый в этом параграфе, является содержательным и может быть сформулирован следующим образом: что является предметом историографии. Исходя из понимания историчности, логично ответить на этот вопрос – "возможное", так как «первичная тематизация предмета историографии набрасывает былое Присутствие как на самую свою возможность экзистенции» (Там же). Но разве не ясно, что историография имеет дело с "эмпирией" прошлого? Классическая историография, начиная с Ранке, занималась исключительно эмпирией. Ее задачей было установление того, что "было на самом деле", т.е. описание подлинной действительности прошлого. И Хайдеггер подтверждает этот тезис, утверждая, что эмпирия является подлинным предметом историографии. Но не всякая, а эмпирия Присутствия, которая понимается, как "решительное бросание себя на избранную способность быть" (Там же). Поэтому тематическое пространство историографии охватывает фактично экзистентно избранную возможность (С.395). Поскольку Присутствие экзистирует мироисторично, то историография неумолимо ориентирована на так понятую "эмпирию". В аспекте временности историографическое раскрытие временит также из будущего. Предметная тематизация исследования связана не с актуальностью настоящего, отбор предметного содержания науки "уже предрешен в фактичном, экзистентном выборе историчности Присутствия" (Там же). А выше уже было сказано, что историчность Присутствия укорена в возможности, которая реализует временной модус будущего. В конце параграфа Хайдеггер высказывает чрезвычайно важную с моей точки зрения, мысль: утверждение историчности Присутствия не обязательно нуждается в историографии. Века без историографии не остаются без истории. Это положение основано на том, что историчность Присутствия есть исходное и самостоятельное бытие по отношению к историографическому описанию.

Заключительный § 77 главы озаглавлен Хайдеггером «Взаимосвязь предыдущей экспозиции проблемы историчности с исследованиями В. Дильтея и идеями графа Йорка». Здесь философ указывает, что проведенная им раскладка проблемы истории возникла из усвоения работ Дильтея. Основной проблемой философии жизни являлось осмысление способа человеческого существования как возможного предмета наук о духе и как корня этих наук (С.398). Попытка ухватить "цельный факт человека" приводит к первому опыту осмысления категориальной структуры сущего, которое есть история (или Присутствие, добавляет Хайдеггер в скобках) (С.399). Правда, серьезной сложностью разысканий Дильтея, что и зафиксировал граф Йорк, с точки зрения Хайдеггера, являлось отсутствие в его исследованиях подчеркнутого родового различия между онтическим и историческим (Там же). Хайдеггер пытается развернуть тезис Йорка, исходя из принципов фундаментальной онтологии. Он так же, как Йорк полагает, что следует различать онтическое и историческое. Их принципиальное отличие кроется в следующем. Вопрос об историчности есть онтологический вопрос о бытийном устройстве исторического сущего. Вопрос об онтическом есть онтологический вопрос о бытийном устройстве неприсутствиеразмерного сущего (или наличного в самом широком смысле этого слова). Онтическое есть одна из областей сущего, тогда как «идея бытия охватывает "онтическое" и "историческое"» (С.403). Проблема различия онтического и исторического, зафиксированная Йорком, дала путеводную нить для фундаментально-онтологического прояснения вопроса о смысле бытия вообще, пишет М. Хайдеггер в конце главы (Там же).

В заключение анализа основоустройства историчности Присутствия необходимо подвести некоторые итоги. Хайдеггер ставит проблему историчности для того, чтобы решить проблему "жизненной взаимосвязи" Присутствия, а, следовательно, отыскать истоки его экзистенциального постоянства. Историчность представляет собой временной бытийный модус Присутствия и подразумевает бытийное устройство события. С этой целью Хайдеггер выделяет конститутивные элементы "основоустройства историчности" (события) Присутствия, которые он связывает с судьбой, историческим путем и возобновлением. Кроме того, философ полагает, что Присутствие может реализовать свою событийность в модусе собственной историчности (судьба, возобновление) или несобственной (миро-история).

Анализ основоустройства Присутствия необходимо приводит к осмыслению еще одного принципиального момента. Если историю рассматривать с точки зрения ее феноменальных проявлений, то можно высказать следующее предположение: классическое представление об истории ориентировано на такое понимание историчности, которое онтологически связано с феноменом "идентификации". Онтологические корни феномена идентификации связаны с темпоральным модусом прошлого истории. Человек идентифицирует себя с уже существующим типом наличного бытия, т.е. с традицией. Тем самым он возлагает на себя ответственность за ее существование. Представляется, что Хайдеггер назвал бы идентификацию (как тип реализации человеком историчности) дефективным модусом осуществления историчности. Первичным феноменом историчности, с его точки зрения, является решимость, "наступление", порождение. В решимости и кроется первоначальность темпорального модуса будущего. История не где-то позади моего существования, но история есть то, что появляется в результате моего наступления или заступания в одну из своих возможностей. Онтологические корни такого представления связаны с тем, что основное понимание историчности бытия выражается через представление о временности человеческого существования.

На этом позвольте закончить. Спасибо за внимание!

Проф. В.А. Конев

Коллеги!

Введя временность, Хайдеггер стремительно движется к пониманию смысла бытия, к выяснению содержания понятия бытия (идеи бытия). Пятая глава «Бытие и временность» заканчивается выводом: «Идея бытия охватывает "онтическое" и "историческое". Она есть то, что должно поддаваться "родовой дифференциации"» (С.403). И здесь мы снова, как уже было не раз при чтении «БиВ», встречаемся с тем, что Хайдеггер вполне сознательно противопоставляет свою онтологию, как он пишет, античной постановке вопроса о бытии, которая удерживает онтологическую проблематику в принципиальной суженности (С.403).

Для философской парадигмы on he on бытие есть, и как бытие оно полно, едино и неделимо. Причем это "едино" и "неделимо" у Парменида имело чисто онтологический смысл – бытие подобно сфере, а после Парменида, когда бытие становится множественным: множество атомов, эйдосов, форм (сущностей), единство и неделимость бытия сохраняет логический смысл: бытие как бытие не имеет родовой дифференциации, т.е. нельзя бытие разделить на виды. Атом – и есть атом. Идея – так идея. Сущность – так сущность. Тематически атомы разные, идеи разные, сущности разные, но как бытие это одно. Поэтому Аристотель утверждал, что ни сущее, ни сущность, ни единое не являются родом (см.: Аристотель. Метафизика, 998b14-25, Его же. Вторая аналитика, 92b10-15. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западно-европейской философии. М.: Изд-во Московского университета, 1986. С.88-97). Платон так же показывает, что бытие как идея всегда алогично, т.е. не поддается рациональному отчету (см. об этом Доброхотов А.Л. Указ. соч. С.51).

Здесь, наверное, стоит сделать одно замечание. Только Декарт (а потом Кант) разделяют бытие, но не по его онтологическим характеристикам, а по способу его постижения. У Декарта субстанция как онтологическая характеристика бытия одна, но он не может не выйти сразу на два способа бытия (бытийной независимости): мышление и протяжение. Это, действительно, два разных способа понимания бытия, а не два "пункта" в реальности. Поэтому это не "онтически" данные субстанции, а онтологически заданные принципы бытия. Мы об этом, помните, говорили на наших семинарах, когда анализировали «Картезианские размышления» М.К. Мамардашвили (см.: Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 149-164. А также: Конев В.А. Семинарские беседы по "Картезианским размышлениям" М.К. Мамардашвили. Самара: Изд-во «Самарский университет», 1996. С.49 и сл.). У Канта различается вещь в себе и трансцендентальное, или трансцендентное и трансцендентальное. Это тоже два способа понимания самого быть.

Итак, Хайдеггер осмысляет (делает предметом рассмотрения) саму логику бытия. Здесь мы встречаемся с новым вариантом (поворотом) единства логики и онтологии – когда собственно онтологическое рассмотрение (фундаментальная онтология) одновременно становится и логическим рассмотрением идеи бытия – выделением в ней "родовой дифференциации". Как Хайдеггер дифференцирует идею бытия (не само бытие, а идею: дифференциация бытия может быть тематической, а дифференциация идеи = понятия бытия может быть только онтологическая или логическая).

Сначала Хайдеггер выделил два способа бытия сущего – присутствиеразмерное и неприсутствиеразмерное бытие, затем Присутствие и наличное, в последних главах – "историческое" и "онтическое", "есть" и "временить". Это различение, с точки зрения Хайдеггера, есть принципиальная радикализация онтологии. «Как иначе охватить и "категориально" (Курсив мой – В.К.) осмыслить историчность в ее отличии от онтического, если не через то, что "онтическое" равно как и "историческое" приводятся к более исходному единству в аспекте возможной сравнимости и различимости? А это возможно только если просыпается догадка: 1) вопрос об историчности есть онтологический вопрос о бытийном устройстве исторического сущего;
2) вопрос об онтическом есть онтологический вопрос о бытийном устройстве неприсутствиеразмерного сущего, наличного в широком смысле; 3) онтическое есть лишь одна из областей сущего» (С.403).

Как приходит Хайдеггер к пониманию онтологической сути историчности? Об этом и говорила сегодня С.В.

Идет экзистенциально-онтологический анализ целости бытия Присутствия. Эта целость рассмотрена в свете бытия к концу, заступания в смерть. Но обращение к повседневности и разбор онтологического смысла повседневности заставляет усомниться – вся ли целость бытия Присутствия была рассмотрена. Ведь бытие к смерти – это бытие к одному "концу", а есть еще "начало", и целое есть лишь "между" рождением и смертью. Поэтому возникает вопрос о способе бытия между рождением и смертью, о самом протяжении Присутствия. Это и есть проблема историчности: проблема – как Присутствие простирает само себя. Историчность не есть последовательность "теперь", не появление чего-то наличного "во времени", а особое бытийное устройство Присутствия. И Хайдеггер анализирует структуру основоустройства историчности.

Отмечу еще раз. Историчность коренится в структуре события, которое обеспечивает протяженность самопротяжения Присутствия. Это особое бытийное устройство, которое делает возможным историю, порождает историю. Особенность события в том, что это бытийное устройство существует как бы на "пересечении" бытия и сущего. Событие есть характеристика Присутствия, его бытийная характеристика: «Специфическую подвижность протяженного самопротяжения мы называем, - говорит Хайдеггер, - событием Присутствия» (С.375). Но «анализ события подводит к проблемам тематического исследования временения как такового» (Там же. Курсив мой. А на языке Хайдеггера "тематический" означает – предметный, обращенный к конкретности сущего – В.К.). То есть событие есть бытийная характеристика Присутствия, его исходная связь с временением. Но эта характеристика не может быть раскрыта вне тематического анализа. Структура события основана как на "экзистенциально-временных условиях ее возможности", так и на фактичности Присутствия. Но эта структура и дает онтологическое понимание историчности, или основоустройства историчности (Там же).

Экзистенциально-временное условие события – решительное заступание. Но заступание всегда есть заступание в возможности, которые даны брошенностью, возможности – в людях. Отсюда первый шаг в структуре историчности: предание себя наследованным возможностям ("ревизия", "обзор", "знакомство" и т.д. с ними).

Второй шаг – решимость на возможность, выбор возможности, который (выбор) и которая (возможность) становятся судьбой Присутствия.

Третий шаг – событие судьбы в событии с другими порождает исторический путь: событие и судьба входят в жизнь других, влияют на них, тем самым торят исторический путь.

В чем же все-таки суть события, которое обеспечивает протяженность Присутствия, взаимосвязь всех его жизненных проявлений, переживаний и т.п.? Этот момент, как мне кажется, остается не очень проясненным у Хайдеггера. Он сводит все к заступающей решимости, которая своим выбором и т.п. дает судьбу Присутствию. «Только когда в бытии сущего смерть, вина, совесть, свобода и конечность равноисходно обитают вместе как в заботе, оно способно экзистировать в модусе судьбе, т.е. быть в основании своей экзистенции историчным», - читаем в «БиВ» (С.385). Но дело в том и заключается, что нужно выяснить – когда это есть? что для этого нужно делать? Поэтому требуется более детальный онтологический анализ события. (Замечу, что анализу события посвящена интересная книга польского философа Ю. Баньки «Метафизика событий. Рецентивизм и генадология». – Bańka J. Metefizyka zdarzeń. Recentywizm i henadologia. Katowice. Uniwersytet Śląski. 1991).

Анализ события, как представляется, обязательно должен вывести на более внимательное рассмотрение бытия к началу. Об этом сам Хайдеггер заявил. Но решимость как заступание в смерть снова увела его от начала, от рождения. А именно здесь, повторю, может появиться нечто новое в экзистенциальном анализе. Бытие к смерти ставит Присутствие перед НЕТ, ввергает его в ужас и открывает вину. Бытие к началу ставит Присутствие перед ДА, т.к. оно стало, оно имеет начало, начало всегда есть ЕСТЬ, которое заменяет НЕТ. Бытие к началу вводит Присутствие в расположение любовь и открывает благодарность и верность. Хайдеггер видит, что решимость как протяженное устояние конституирует верность, но верность экзистенции своей самости рождает благоговение, но перед единственным авторитетом – перед своим свободным экзистированием, так как основа решимости есть ее заступание в смерть (С.390-391). Но если принять равноисходным, говоря языком Хайдеггера, с заступанием в смерть и "заступание" в рождение (здесь нужно подумать над термином, будет ли это "заступание" или "вступание", или еще какой-то другой термин), тогда Присутствие обнаруживает не только, что его может не быть, но то, что оно всегда уже есть, или, как писал М. Бахтин, «мое не-алиби в бытии» (См.: Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник: 1984-1985. М., 1986. С.112. А также: Конев В.А. Философия бытия-события М. Бахтина // Конев В.А. Онтология культуры. Самара: Изд-во "Самарский университет", 1998). Вот тогда, вероятно, будет выявлен феномен другого Присутствия, а не просто констатировано, как это есть сейчас в «БиВ» (см. С.118), открыто, что в событии-с-другими Присутствие встречает не только людей, но и другие Присутствия, что подлинное бытие достигается не только через решимость – это моё подлинное бытие, но и через любовь – подлинное бытие другого, а не моё. Здесь по-новому открывается НЕТ: не моё бытие. Не мое, но бытие. В этом способе бытия и открывается феномен ценности.

Судьба и определяемый ею исторический путь характеризуют историчность в модусе настающего: история наступает. Но все-таки историю прежде всего связывают с прошлым, с бывшим. Почему? С.В. Соловьева отметила, что этот вопрос у Хайдеггера недостаточно прояснен. Действительно, это так, если обратиться только к тому, что Хайдеггер говорит о бывшести в связи с возобновлением: Присутствие брошено в фактичность и потому то, что уже свершилось, становится значимо для его решимости (С.386). Но есть еще один аспект, на который следует обратить внимание. Когда Хайдеггер противопоставляет неподлинное и подлинное понимание истории, он показывает, что для неподлинной историчности важно сцепить задним числом происшедшее, история в модусе повседневности прошлое, и все. Если что-то повторяется, то это привычка, традиция, если что-то интересует из прошлого, то потому что актуально. В подлинной историчности прошлое появляется по-другому, оно возобновляется. «Собственная историчность понимает историю как "возвращение" возможного и знает о том, что возможность возвращается лишь если экзистенция судьбоносно-мгновенноочна открыта для нее в решившемся возобновлении» (С.391-392). "Возвращение" в этом случае – не повторение и не традиция, а новое "проигрывание" истории, "прошедшее" становится не просто актуально, а таким, как если бы свершалось мною здесь и сейчас. Здесь-то и появляется подлинная история как история в сослагательном наклонении, против которой всегда выступают историографы (историки). Но эта не история типа "что было бы, если бы того-то и того-то не было (было)", а история типа, который реализует знаменитую мысль Паскаля: агония Христа всегда длится, т.е. надо так жить, как если бы Христос только что был распят, и ты этому ужаснулся. Это и было бы "возвращением" возможности.

Поэтому, говоря о предмете историографии, Хайдеггер указывает, что ее предметом является не воспроизведение каких-то уникальных событий и не какие-то общие законы, а «фактично экзистентно бывшая возможность» (С.395). Историография развертывает былое Присутствие в его возможности, т.е. показывает бытие былого Присутствия как историческое бытие, его судьбу и определение им исторического пути в событии-с-другим. Только таким образом обнаруживается "общее" в уникальном – сущность историчности (а это и есть "общее" = бытие в его историчности) в ее фактично экзистентной реализации. Но для того, чтобы так увидеть былое, историограф сам должен быть в ситуации подлинной историчности. «Лишь фактичная собственная историчность, - настаивает автор «БиВ», - способна как решительная судьба так разомкнуть былую историю, что в возобновлении "сила" возможного вторгается в фактичную экзистенцию, т.е. настает для нее в ее будущности» (Там же). Подлинное проникновение в суть истории, в ее "закон" только тогда будет достигнуто, когда Присутствие (историограф в способе бытия Присутствия) своей решительностью здесь утверждает историю, свою историю, свою судьбу. Тогда раскрывается сила истории, сила возможного. Я знаю историю и ее суть, когда я ее утверждаю своей решимостью, своим "Да будет!". Тогда я могу знать, могу понять и былых "Я", которые делали то же самое. Историчность везде одна, а она-то и составляет суть истории как возможность ее. Знать историю – не значит просто воспроизвести факты. Поэтому, говорит Хайдеггер, «историографическое раскрытие временит тоже из будущего» (Там же). Эти мысли Хайдеггера, на мой взгляд, абсолютно справедливы. Но когда он говорит, что историограф сам должен быть в ситуации подлинной историчности, это не значит, что он должен "активно участвовать в общественной жизни", "делать историю". Это значит, как я понимаю, что Присутствие (в данном случае, человек) само должно находиться в ситуации своего подлинного бытия, быть отдано своей способности быть (например, способности быть философом), искать здесь суть своего бытия. Тогда прошлое (история философии, например) открывается как возможность моей мысли. Так, как она открывалась самому Хайдеггеру, или, например, Мамардашвили. Помните тезис Мамардашвили: чтение философских текстов прошлого должно быть таким, чтобы положения этих текстов могли быть приняты и воспроизведены как наши собственные мысли.

Так подлинная историчность, открывающая Присутствию его способность быть, раскрывает ему историю как прошлое, без которого нет способности заступающей решимости.

Благодарю за внимание!

Семинар 13