«Кант и проблема метафизики»

Семинар 1

Хайдеггер и Кант: принципы интерпретации

Проф. В.А. Конев

Коллеги, после того, как мы закончили читать «Бытие и время», логично продолжить знакомство с идеями Мартина Хайдеггера, занявшись анализом его книги «Кант и проблема метафизики». Мы помним, что Хайдеггер задумал «БиВ» в двух томах, но вторая половина так и не была написана. Она должна была быть посвящена деструкции истории онтологии и включать три раздела, один из которых предполагалось посвятить рассмотрению учения Канта о схематизме и времени. Вышедшая в 1929 году книга «Кант и проблема метафизики» и стала практически единственной работой, которая продолжила линию развития фундаментальной онтологии. Поэтому вполне естественно обратиться к ней после «БиВ».

Позвольте предоставить слово проф. С.И. Голенкову.

Проф. С.И. Голенков

Характеризуя свою работу «Кант и проблема метафизики» (1929) (дальше - «КМ»), в предисловии к четвертому изданию, выпущенному в 1973 г., Хайдеггер пишет: «Моя книга о Канте является осуществляемым на проблематичном окольном пути введением в еще большую проблематичность поставленного в Бытии и времени вопроса о бытии» (Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / Пер. с немецкого О.В.Никифорова М.: Русское феноменологическое общество, 1997. С.II. В дальнейшем ссылки на данное издание с указанием страницы в скобках после цитаты – В.К.). А в примечании к третьему изданию (1965) мы можем найти следующее пояснение: «Для правильного понимания заглавия этой книги следует разобраться в том, что являющееся проблемой для метафизики, т.е. вопрос о сущем как таковом в целом, именно и делает проблемой саму метафизику как метафизику. Оборот "проблема метафизики" двузначен» (С.II). Итак, лежащая перед нами книга – это книга о Канте и о метафизике. В своем сегодняшнем выступлении я хотел бы в самом начале остановиться на прояснении существа этих тем хайдеггеровской работы, попытаться ответить на следующие два вопроса: как Хайдеггер понимает проблему метафизики и почему решение этой проблемы он связывает с Кантом. Но прежде хочу ответить на вопрос, связанный с хронологией этой работы. Почему «КМ» обозначена самим автором как введение в проблемное поле вопроса о бытии, обсуждаемого им в «БиВ»? Введение (т.е. «КМ»), опубликованное в 1929 году, предпосылает основному тексту (т.е. «БиВ»), вышедшему на три года ранее. Этот момент требует пояснения, поскольку в нем отражается само существо философии Хайдеггера.

На протяжении всего времени после выхода в свет «БиВ» Хайдеггер постоянно слышал упреки в том, что его вопрос о бытии в «БиВ» так и остался неясным. А потому Хайдеггер в своем творчестве постоянно возвращается к этому вопросу, растолковывая суть вопроса о бытии и другим, и себе.

Вопрос о бытии составляет, по мысли Хайдеггера, проблемное ядро метафизики. В чем состоит его проблематичность? Проблематичность его состоит в том, что «это вопрос о сущем как таковом в целом». Выясним содержание этого вопроса. В §1 «Традиционное понятие метафизики» своей работы Хайдеггер говорит следующее о традиционном понимании термина "метафизика". Изначально термин "метафизика" имел собирательное обозначение круга сочинений Аристотеля, упорядоченных за сочинениями о природе и обозначенных термином "физика". Оба эти термина, как известно, принадлежат не самому Аристотелю, а были введены Андроником Родосским, который систематизировал корпус аристотелевских сочинений. Затем этим термином стали обозначать знание, тематизированное содержанием круга этих сочинений. То есть чисто технический термин превратился в термин содержательной интерпретации. Эта содержательная интерпретация родилась из «затруднения в предметном понимании таким образом упорядоченных в corpus aristotelecum сочинений… μετα τα φυσικά – это обозначение принципиального философского затруднения» (С.4). Данное затруднение, по Хайдеггеру, возникает из непроясненности существа проблем и знания, заключенных в сочинениях Аристотеля, и выражается в двузначности существа πρωτη φιλοσοφια. Суть этого смыслового удвоения состоит в том, что "первая философия" - это, во-первых, познание сущего как сущего и, во-вторых, познание предпочтительного региона сущего, из которого определяется сущее в целом. Или, как говорит Хайдеггер в другом месте, познание сущего как такового и в целом. Эта двусмысленность присутствиует уже у Парменида, у которого еще нет ясного различения бытия и сущего, и даже у милетских натурфилософов. Именно эта двусмысленность "первой философии" изначально задала определенный модус размышления о том регионе бытия, который терминологически был обозначен как "метафизика".

Однако затруднение, о котором ведет речь Хайдеггер, связано не только с двусмысленностью существа философского знания, оно также связано и с трудностью его дискурса. Чрезвычайно трудно выразить в суждении то, что само по себе трудно помыслить. Таким образом, на двусмысленность существа "первой философии" накладывается предметность языка, который всегда есть "говорение" о сущем, и тем самым вопрос о бытии еще больше затемняется. Для Хайдеггера работа по прояснению этого принципиального философского затруднения, который он определяет как вопрос о бытии, становится судьбою. Но почему этот судьбоносный вопрос он связывает с фигурой Канта?   

Переводчик «КМ» О.В. Никифоров в приложении пишет, что определяющей для книги интуицией, по собственному признанию Хайдеггера, являлось новое прочтение главы о схематизме в Критике чистого разума (далее «КЧР»), как связывающей «проблему категорий, т.е. проблему бытия в традиционной метафизике, и феномен времени» (См.: С.ii). Таким образом, разбираемый в «БиВ» вопрос о бытии оказался ключом для интерпретации «КЧР», а, с другой стороны, эта интерпретация должна была выступать подтверждением поставленного Хайдеггером в «БиВ» вопроса о бытии. Однако это не ответ на наш вопрос. Если обратить внимание на связку Кант и вопрос о бытии у Хайдеггера, то можно увидеть, что фигура Канта для Хайдеггера в этой связке является главной, и на ее фоне имена Парменида, Платона, Аристотеля, Гегеля становятся фигурами второго плана. В своей работе «Тезис Канта о бытии» (1962) он пишет, что «тезис Канта о бытии как чистом полагании остается вершиной, откуда открывается вид назад вплоть до определения бытия у Парменида как υποκεισθαι, предлежания, и вперед в спекулятивно диалектическое истолкование бытия как абсолютного понятия» (Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 381).

Такая высокая оценка фигуры Канта в вопросе о бытии имеет следующие основания. Для Канта основной вопрос метафизики формулируется как вопрос о том, что такое человек? Этот вопрос у него расчленяется на вопросы: что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? Вопрос о бытии, развертываемый Хайдеггером в аналитике Dasein, также сущностно связан с вопросом «что такое человек?» как проблема фундаментальной онтологии. Хайдеггер считает, что, только прояснив суть, природу человека как конечного существа, мы сможем понять его вопрошание о бытии, то есть ответить на вопрос, «как возможна метафизика». «Фундаментальная онтология есть метафизика человеческого существования (Dasein), необходимая для осуществления самой метафизики» (С.1)*.

Рассматривая далее во втором параграфе «КМ» основания традиционной метафизики, Хайдеггер показывает, почему сама возможность онтологии становится проблемой. Двусмысленность понятия сущего в традиционной метафизике (сущее как таковое и в целом) указывает на двойственность познания как познания онтического (т.е. в опыте) и онтологического (т.е. в умозрении, в теории). Но поскольку познание онтическое возможно лишь на основании познания онтологического, то сама онтология становится проблемой (См.: С.7-8). Именно это позволяет Хайдеггеру считать Канта мыслителем, который первым увидел (скорее, почувствовал) истинный исток вопроса о бытии (См.: «БиВ». С.23). Однако Кант, по мнению Хайдеггера, не только впервые избрал правильный исходный пункт для построения метафизики, но был «первый и единственный», кто наметил и прошел «какой-то отрезок исследовательского пути» в направлении понимания бытия (См.: Там же). Правда, Кант был на этом пути непоследователен и догматичен, рассуждал о бытии лишь эпизодически, но все его эпизодические («в форме вставок, примечаний, приложений к своим главным трудам») рассуждения указывают на «его принципиальную философскую позицию», звучащую в тезисе о бытии (См.: Тезис Канта о бытии. С. 363). В «КМ» Хайдеггер берется систематически показать, что «КЧР» («что я могу знать?») есть фундаментальная онтология, дающая возможность обосновать метафизику.

В третьем параграфе своей работы Хайдеггер пишет, что «КЧР» – это не "система" трансцендентальной философии, но «трактат о методе» не как технике исследования, а как разработка полного определения «общего эскиза» и «всего внутреннего членения» онтологии (См.: С.9). Интерпретация Хайдеггером проблематики «КЧР» как проблематики онтологической, а не традиционно понимаемой гносеологической вызвала резкие упреки и была квалифицирована как насильственная. Хайдеггер понимает суть этих упреков. Но для него важнее провести "мыслящий диалог" с Кантом, ибо только такой диалог и способен дать "приращение" мысли. Возможность продуктивного диалога с предшествующей мыслью, как отмечал М.К. Мамардашвили, имеет своим основанием независимость объективного мыслительного содержания от того, «как оно было понято и изложено философом, который мыслил» (Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1997. С.8). Ошибки и упущения, которые неизбежны при этом, конечно, будут. Но «на ошибках мыслящий разум научается большему», - говорит Хайдеггер в предисловии ко второму изданию «КМ» (С.II).

На этом позвольте закончить свое выступление.

Благодарю за внимание!      

Проф. В.А. Конев

Коллеги!

Эта работа Хайдеггера примечательна во многих отношениях. Она может быть рассмотрена с разных точек зрения:

- дальнейшего развития идей фундаментальной онтологии;

- понимания Хайдеггером историко-философского исследования;

- понимания Хайдеггером самого историко-философского процесса;

- интерпретации Хайдеггером философии Канта;

- соотношения аналитики Присутствия (Dasein) и аналитики чистого разума.

Эта книга Хайдеггера, как уже отметил С.И., вызвала и вызывает критику с точки зрения правомерности той интерпретации философии Канта, которую дает создатель фундаментальной онтологии. Поэтому первое, что следует обсудить – а какие возможны подходы в историко-философском исследовании?

Я бы выделил два возможных хода мысли философа при обращении к истории философии, о которых мы уже говорили, когда обсуждали «Картезианские рассуждения» М.К. Мамардашвили (см. Конев В.А. Семинарские беседы по "Картезианским размышлениям М.К. Мамардашвили, Самара: Изд-во "Самарский университет", 1996. С.7-9).

Первый подход к истории философии – это подход, который видит в ней свершившуюся историю мысли, которая требует своей репрезентации для современной культуры. Тогда пишутся учебники по истории философии, монографические исследования, посвященные творчеству того или иного мыслителя, статьи, анализирующие какие-то конкретные факты из истории философии и т.п. Такой подход к истории философии демонстрируют Куно Фишер, В. Виндельбанд, Н.В. Мотрошилова и многие другие блестящие историки философии. Здесь тексты философов выступают как источники для историков, а уж во вторую очередь они могут интересовать читателей. Это, я бы сказал, информативная история философии, реализующая традицию историографии школы Л. Ранке, – описание прошлого так, как оно было.

Второй подход – это подход к истории философии как к свершающейся истории мысли, которая творится здесь и сейчас. Тогда мысль философов "прошлого" участвует в содержании мысли философов "современности". Здесь история философии представлена самими текстами, которые читаются для того, чтобы уяснить содержание своей мысли, а не для того, чтобы уяснить содержание чужой мысли. В этом случае связи между мыслителями (их мыслями) устанавливаются не хронологией, а логикой содержания той мысли, которая мыслится сейчас и которая вступает в диалог с прошлым. Тогда история философии выступает как "мыслящий диалог" (см. С.II). В историко-философском исследовании, которое Хайдеггер называет "мыслящим диалогом", нет дистанции между мыслящими, но именно это и вызывает нарекания в субъективности интерпретации.

Правомерны ли такие нарекания? Да, конечно, но с точки зрения первого подхода. И сам Хайдеггер признает это. Но дело в том, что без уничтожения пространства между мыслящими невозможна история в ее бытийном смысле – как свершающаяся история, как свершение, как историчность. Всякое свершающееся событие (или свершившееся) опускает свои корни в прошлое, т.е. ищет свои истоки, прослеживает путь от истоков к себе и тем обнаруживает свою историю. Эта "обнаруженная" история и есть реальная история как историчность здесь и теперь.

Книга Хайдеггера о Канте – это историко-философское исследование второго типа, это "мыслящий диалог", это история мысли самого Хайдеггера, т.е. история фундаментальной онтологии. Или: история философии как история становления фундаментальной онтологии. Или: понимание места фундаментальной онтологии в истории философии. Или: фундаментальная онтология как аналитика конечного человеческого существа в панораме философии. Смысл хайдеггеровской интерпретации философии Канта задается первой фразой книги: истолковать "Критику чистого разума" как обоснование метафизики, чтобы тем самым представить "проблему метафизики" в качестве проблемы фундаментальной онтологии (С.1). Таким образом, имеющаяся у Хайдеггера идея фундаментальной онтологии, которая явилась результатом исследования, проведенного в «БиВ», направляет толкование "Критики чистого разума". Фундаментальная онтология дает онтологическую аналитику конечного человеческого существа, она есть метафизика человеческого существования (Dasein). И потому «идея фундаментальной онтологии как идея обоснования метафизики, - пишет Хайдеггер, - должна быть утверждена и предъявлена в истолковании Критики чистого разума» (Там же).

Но возможно ли это? Возможно ли соединить «КЧР» и онтологию, когда каждый студент знает, что "Критика чистого разума" Канта есть изложение его теории познания, есть анализ способности знать? Но Хайдеггер спрашивает, если Кант дает критику способности знать, то возникает вопрос – что эта способность должна знать? И, обращаясь к тексту «КЧР», находит там ответ. В «Предисловии к первому изданию» «КЧР» Кант пишет, что разуму его собственной природой навязаны вопросы, от которых он не может уклониться, но в то же время он не может ответить на них. Здесь и возникают бесконечные споры, т.к. вопросы не прекращаются, а удовлетворительных ответов нет. «Арена этих бесконечных споров называется, - пишет Кант, - метафизикой» (Кант И. Сочинения: В 6 т. Т.3. М., 1964. С. 73). Поэтому, заключает Хайдеггер и заключает совершенно справедливо, вопрос кантовской критики – это вопрос о том, можно ли знать то, что хочет знать метафизика, или – как возможна метафизика, или – обоснование метафизики. А метафизика уже ближе к фундаментальной онтологии.

Теперь остается только выяснить, а что такое метафизика, которую Кант хочет обосновать. Здесь, как вы знаете из текста книги Хайдеггера, он обращается к истории возникновения термина μετα τα φυσικά и к истории понимания проблематики "первой философии" и показывает, что Кант наследует понимание метафизики от схоластики. Последняя закрепила за метафизикой знание о родах бытия (теология, космология, психология), что составляло предмет metaphysica specialis и знание о сущем "в общем", что составило предмет metaphysica generalis (онтология)*. Перед Кантом, по мысли Хайдеггера, стоит задача обоснования метафизики «в смысле определения границ ее внутренней возможности» (С.6). И этот вопрос о внутренней возможности познания сверхчувственного сущего, говорит автор «БиВ», «сводится к более общему вопросу о внутренней возможности раскрытия сущего как такового» (Там же), т.е. «обоснование метафизики в целом означает раскрытие внутренней возможности онтологии» (С.7). Так Хайдеггер приходит к тому, что кантовская критика чистого разума говорит об онтологическом познании (в отличие от онтического познания), а познание бытия есть онтология. Вот и получается, что «КЧР» есть онтология.

Теперь встает вопрос, как возможно онтологическое познание, т.е. познание сущего в его бытийном составе. И Хайдеггер показывает, что для Канта это вопрос о том, как возможны априорные синтетические суждения, так как в традиции того времени, замечает Хайдеггер, познание существует в форме суждений (С.8). Здесь-то мы и имеем дело с историзмом того второго типа, о котором я говорил в начале. Хайдеггеровское толкование не произвольно. Оно исторично в подлинном смысле слова. Хайдеггер исходит из того, что в XVIII веке познание понимается как суждение, поэтому онтологическое познание ("онтологическое понимание" – С.8), которое направлено на сущее, на чтойность, на качественное содержание сущего, Кант называет синтетическим суждением априори. Это априорное синтетическое суждение, основание которого выявляется критикой разума, есть онтологическое познание, т.е. познание бытийного состава сущего, знание бытия «прежде любого онтичного опыта, хотя и непосредственно для него» (Там же). Что это такое, с точки зрения фундаментальной онтологии, данной в «БиВ»? Это знание Присутствием (Dasein) бытия как свойственная самому бытию Dasein характеристика: Присутствие есть бытие, которое знает свое бытие, в котором речь идет о самом бытии, которое имеет способность быть и способность знать ее и т.п.

Так Хайдеггер находит полную аналогию между аналитикой Присутствия = фундаментальной онтологией и аналитикой чистого разума = критической философией. Правомочно? Думаю, да. Историзм здесь заключается не в том, чтобы рассказать учение Канта об априорном синтезе, что делают Куно Фишер или Эрнст Кассирер (а это нужная работа!), а в том, чтобы в учении Канта обнаружить то зерно, из которого вырастает определенная философская мысль. Историзм не в том, чтобы сказать, как было на самом деле, а в том, чтобы увидеть в самой действительности историчность, т.е. то, что ведет в ней к настающему, то, что временит, рождает временность, саму историю.

Итак, онтологическое познание – это, по Хайдеггеру, и есть априорный синтез. Главное в понимании синтеза заключается в том, что синтез устанавливает нечто о сущем, что не выводится из опыта. «Инстанция, обосновывающая правомерность… материальных (sachhaltigen) суждений о бытии сущего, не может находиться в опыте; ведь опыт сущего сам всегда уже направляется онтологическим разумением сущего, которое становится в определенном отношении доступным через опыт. Онтологическое познание, таким образом, - утверждает Хайдеггер, - есть суждение согласно недостижимым в опыте основаниям (принципам)» (С.8). Анализ оснований априорного синтеза, который проводится критикой разума, и есть, по Хайдеггеру, выявление оснований онтологического познания, или оснований бытийствования Присутствия (Dasein). Для Хайдеггера априорный синтез есть само бытийствование Dasein, а для Канта – это действие познающего сознания, которое для того, чтобы знать нечто (иметь онтическое знание), должно быть способным к этому нечто иметь отношение. Это доопытное отношение к сущему, или, как говорит Хайдеггер, предварительное себя-связывание с сущим, направленность синтеза есть «перешагивание (трансценденция) чистого разума к сущему» (С.9). Исследование этой трансценденции Кант и называет трансцендентальным познанием, которое познает не предметы, а возможность их познания, т.е. возможность онтологии. Тогда трансцендентальная философия Канта и есть metaphysica generalis (онтология) как возможность знания бытия как бытия. Конечно, как говорит и сам Кант, а за ним и Хайдеггер, это только набросок, эскиз «всего внутреннего членения» онтологии, эскиз «системы метафизики».

Таким образом, по Хайдеггеру, анализ работы чистого разума есть, в конце концов, анализ того, что делает возможным для Dasein знать бытие. И затем Хайдеггер, начиная второй раздел книги «Проведение обоснования метафизики», прослеживает, как Кант проводит критику чистого разума, и почему критика является обоснованием метафизики. Здесь мы находим множество очень тонких наблюдений и интерпретаций, суть которых сводится к тому, что конечное человеческое познание, нуждающееся в пред-ставлении, не может не опираться на некую "не-конечную" творческую силу, открывающую сознанию напрямую дорогу к бытию – на силу продуктивного воображения. И Хайдеггер абсолютно прав, на мой взгляд, когда показывает, что, с точки зрения Канта, именно в продуктивной силе воображения, откуда вырастают чувственное созерцание и мышление, вершится априорный синтез, что здесь таится возможность интерпретации критики разума как фундаментальной онтологии. И не Хайдеггер был здесь пионером. Обратите внимание на то, что вся послекантовская немецкая философия интерпретирует Канта онтологически, опираясь именно на его учение о продуктивной силе воображения. Фихте начинает с "Я есмь" и выводит не-Я из Я – это онтология. Гегель и Шеллинг строят философию тождества мышления и бытия как онтологию абсолютной идеи или абсолютного откровения. Маркс говорит о необходимости брать предмет в форме чувственно-предметной, революционной деятельности. Только все, кроме Фихте, считали, что они исправляют Канта, а Фихте и Хайдеггер считают, что они излагают подлинного Канта. Но, правда, как известно, Кант отрекся от Фихте, что дает право сказать, что он тем более отрекся бы от Хайдеггера (как отрекся от него Гуссерль). Но это ничего не доказывает. Автор чаще всего не знает подлинного смысла своих произведений: «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется».

Спасибо за внимание!

Семинар 2