(Самарский муниципальный университет Наяновой)

Коллеги!

Предыдущий анализ приводит к пониманию целости заботы Присутствия и того, что эта целость заботы носит временной характер. Теперь, когда онтологически уяснена временность, можно перейти к временной интерпретации повседневности, предварительно проанализированной в разделе I. Этот предварительный анализ продемонстрировал, в частности, многосложность устройства Присутствия, и Хайдеггер специально подчеркивает, что новый этап анализа, основанный на знании целости заботы Присутствия, не должен игнорировать или отрицать эту многосложность. Одна из задач рассматриваемой главы как раз и заключается в том, чтобы показать, что эта целость Присутствия не противоречит многосложности повседневного бытия-в-мире и даже требует многосложности, также укоренной во временности, как и самое свое бытие.

Структуры бытийного устройства Присутствия, ранее интерпретированные до выявления временности, теперь должны быть объяснены с позиции временности. Временность была выявлена в рассмотрении собственной способности Присутствия быть целым. Теперь следует подтвердить временную интерпретацию заботы через демонстрацию временности озаботившегося бытия-в-мире.

Если в предварительном анализе Хайдеггер двигается от рассмотрения бытия-в-мире к рассмотрению бытия-в как такового (разомкнутости) и далее к анализу заботы, то теперь движение направлено в противоположную сторону: от временного понимания заботы к временной интерпретации разомкнутости и уже затем к интерпретации бытия-в-мире. Мирность следует рассмотреть сквозь призму временности. В этом рассмотрении, в частности, выявляется, что традиционный научно-теоретический взгляд на мир является модусом повседневного озаботившегося взгляда и также укоренен во временности. Далее, поскольку бытие-в-мире тесно связано с представлениями о пространстве, возникает задача временной интерпретации пространственности мира. В целом весь этот анализ можно охарактеризовать как рассмотрение здравого смысла в качестве укорененного во временности. С точки зрения здравого смысла повседневность понимается как череда дней, и это подводит нас к тому, что пока оставалось за пределами рассмотрения – к историчности.

Временная интерпретация разомкнутости Присутствия обозначает прежде всего описание модусов временности, лежащих в основании тех феноменов, которые конституируют многосложность разомкнутости. Разомкнутость Присутствия, т.е. его открытость на мир, проявляется, как уже мы знаем, в понимании, расположении, падении и речи [правда, в главе 5 первого раздела Хайдеггер указывает только на расположение, понимание и речь как способы Присутствия быть своим вот (см.: С. 133), падение приходит сюда из другой тройки, которая характеризует Присутствие – экзистенция, фактичность, падение (см.: С.231)].

Начинает Хайдеггер с интерпретации понимания. Уже в предварительном анализе понимание было названо фундаментальным экзистенциалом, основным модусом бытия Присутствия (С.143). Присутствие разомкнуто в осознавании того, ради-чего оно экзистирует, такая разомкнутость и есть понимание. В понимании ради-чего основана значимость как целое назначения, как исходная целостность отношений между ради-чего, с-тем-чтобы, для-этого, в-чем дела, с-чем имения дела. Понимание удерживает единство этих отношений, т.е. значимость, в опережающей разомкнутости (С.87). В значимости основана мирность как таковая, т.е. та структура (экзистенциал), которая конституирует бытие-в-мире. Понимание названо фундаментальным экзистенциалом, поскольку на его основе возможны различные как собственные, так и несобственные модусы понимания. Как экзистенциал понимание обозначает «набрасывающее-бытие к той или иной способности быть, ради какой всякий раз экзистирует Присутствие» (С.336). Поэтому с точки зрения решительного заступания и временности в основе понимания лежит будущее как для-себя-наступание. Однако понимание, а значит и будущее, может быть как собственным, так и несобственным. Ближайшим образом и большей частью, т.е. в повседневной обыденности, Присутствие нерешительно. С этим связано то, что время временит не постоянно из собственного будущего, что временение будущего изменчиво. «Присутствие фактично и есть постоянно вперед-себя, но не постоянно, по своей экзистентной возможности, заступая» (С.337). Эта фраза говорит о том, что экзистенция Присутствия постоянно есть забота, но непостоянно перед лицом смерти как своей собственной возможности. Лишь заступив в смерть, Присутствие может добыть себя из несобственного будущего. Поэтому собственное будущее называется заступанием. Однако большей частью Присутствие обнаруживает себя не в бытии к смерти, а в озаботившемся ожидании решения каких-либо практических повседневных вопросов. В повседневности Присутствие понимает себя в ожидании неких возможностей и в разомкнутости ожидания поджидает что-либо настающее как их реализацию. Ожидание - это несобственное будущее, а поджидание - несобственный модус настающего.

Таким образом, в экзистенциальной возможности понимания как набрасывания лежит будущее, которое в модусе собственного будущего выступает как заступание, а в модусе несобственного (в повседневности) как ожидание.

В предыдущей главе было показано, что временность временит в единстве трех экстазов: настающего, бывшести и актуальности (С.329). Хотя Хайдеггер и подчеркивает, что настающее будущее есть первичный феномен исходной собственной временности, о единстве всех трех экстазов не следует забывать. Временная интерпретация каждого феномена подразумевает выявление этого единства. Понимание первично основано в настающем. Собственное заступание в настающее размыкает ситуацию и конституирует собственное настоящее, называемое мгновением-ока. Этот экстаз «подразумевает решительный, но в решимости сдержанный прорыв Присутствия в то, что из озаботивших возможностей, обстоятельств встречает в ситуации» (С.338). Несобственное настоящее называется актуализацией. Собственное понимание во мгновении-ока временит из собственного будущего. Несобственное понимание опирается на то, что может повседневно озаботить, и временит из актуальности. Поэтому его можно охарактеризовать как актуализирующее ожидание.

В собственном заступании Присутствие возвращается к своей самости, помня, что оно всегда уже каким-то образом есть (брошено), и «возобновляя втягивает себя в наиболее свою способность быть» (С.339), поэтому собственный модус бывшести в понимании назван Хайдеггером возобновлением. В несобственной же бывшести Присутствие за-бывает себя в том смысле, что в брошенности отрывается от собственной самости. Отрываясь от самого себя, Присутствие может удерживаться в актуализирующей повседневной озабоченности, и уже на основе этого удержания возможны забывания и воспоминания в смысле провала и возврата памяти. Несобственный модус бывшести назван забытостью. В целом несобственное повседневное понимание с точки зрения единства временных экстазов характеризуется как забывающе-актуализирующее ожидание. Эта формула подчеркивает первичность ожидания по отношению к двум другим экстазам.

Далее Хайдеггер переходит к временной интерпретации расположения. Расположение - один из экзистенциалов, это такая структура разомкнутости, которой экзистентно-онтически соответствует настроение. Всякое конкретное настроение возможно, лишь поскольку Присутствие всегда уже как-то настроено, т.е. брошено. «Быть брошенным значит экзистенциально: быть в том или ином расположении» (С.340). В расположении Присутствие всегда уже каким-либо образом есть, т.е. находит себя как бывшее. Поэтому именно бывшесть как временной экстаз первично лежит в основе расположения.

Конкретных расположений, как и настроений, много. Однако одно из них, ужас (другие варианты перевода – тревога, тоска), Хайдеггер называет основорасположением. Особенность ужаса заключается в том, что лишь это расположение, по Хайдеггеру, размыкает в конечном итоге перед Присутствием возможность быть самим собой. Лишь ужас является собственным модусом расположения. Из всех других, несобственных расположений, ближе всего к ужасу страх. Сравнение страха и ужаса наилучшим образом позволяет выявить различие между несобственным и собственным расположением. Поэтому именно страху и ужасу Хайдеггер уделяет основное внимание как в предварительном анализе расположений, так и в рассматриваемой главе.

С временной точки зрения в основе страха лежит ожидающе-актуализирующее забывание. Страх – это испуг перед угрожающим, ожидание угрозы. Поэтому ожидание как несобственный модус будущего характеризует страх. Однако специфическая черта страха, по Хайдеггеру, заключается в том, что боящийся возвращается к повседневной озабоченности подручным. Боязнь перед чем-то всегда есть боязнь за что-то, чем уже Присутствие озабочено. С временной точки зрения эта озабоченность основана в забывании как несобственном модусе бывшести, и страх первично характеризуется забыванием. Забывание лежит в основе угнетенности и смятения боящегося, который, не выбирая ни одну из определенных возможностей, в панике актуализирует те из них, которые попадаются под руку. Забыванию страха, таким образом, принадлежит актуализация как несобственный модус настоящего.

Формально ужас имеет ту же структуру, что и страх: перед-чем и за-что ужасания. Но ужас потому и является совершенно особым расположением, что перед-чем и за-что ужасания совпадают, т.к. Присутствие ужасается возможности не быть собой, т.е. за самого себя. "Ужас ужасается за голое Присутствие как брошенное в не-по-себе. Он ведет назад к чистому так-оно-есть самой своей, одинокой брошенности" (С.343). Ужас приводит Присутствие к возможности возобновления, приведение к возобновимости – специфический для ужаса модус бывшести. Настоящее и будущее ужаса временят из приведения к возобновимости. Возвращаясь к возможности возобновления, ужас конституирует настоящее, которое в отличие от панической актуализации страха выдержано. Настоящее ужаса отличается от мгновения-ока тем, что лишь вводит в настроение возможного решения. Тем не менее, поскольку ужас вводит в это настроение, можно заключить, что ужас «возникает из будущего, настающего в решимости» (С.344). Настроение возможного решения предполагает решительность, к ужасу способно только решившееся Присутствие.

Расположения надежды, радости, воодушевления, веселости, безразличия, равнодушия Хайдеггер специально не анализирует, но обращает внимание на то, что они должны анализироваться как несобственные. В частности, феномен надежды, «казалось бы целиком фундированный в настающем, должен соответствующим образом анализироваться подобно страху» (С.345). Надежда интерпретируется Хайдеггером как укорененная в несобственной бывшести, а обнадеживающее – исключительно как внутримирно подручное. В фундаментальной онтологии Хайдеггера иначе и быть не может, и связано это с интерпретацией феномена смерти, с которой начинается анализ возможности Присутствия быть самим собой. Однако эта интерпретация, с моей точки зрения, может быть рассмотрена как далеко не очевидная и, следовательно, спорная с точки зрения ее феноменологической аутентичности. Смерть как бытие к концу и ужас перед смертью рассматриваются Хайдеггером как единственная возможность Присутствия вернуться из людей к собственной самости. Значение смерти в том, что каждый умирает в одиночестве, и именно поэтому заступание в смерть значит возврат к себе. Либо обезличенное растворение в людях, либо одинокое бытие к смерти – другой возможности Хайдеггер не видит, так как веру, любовь, диалог, надежду считает модусами бытия в людях. Однако феноменологически это не очевидно.

«Как способность быть Присутствие не может обойти возможность смерти. Смерть есть возможность прямой невозможности Присутствия. Таким образом, смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность» (С.250). Возможность смерти, конца вообще предполагается как не-обходимая, поскольку целость Хайдеггер вообще связывает с концом и не может мыслить ее вне какой-либо конечности. Такое представление о целости – методологическая предпосылка всей фундаментальной онтологии. Хайдеггер называет смерть возможностью в том смысле, что Присутствие может о ней знать, либо уклониться от этого знания. Однако онтологически она необходимость, и как всякая необходимость она фактически отрицает свободу и надежду. Можно было бы вывернуть аргумент Хайдеггера и сказать, что он убегает от свободы и прячется от надежды за якобы необходимой смертью. Поэтому он почти никакого внимания не уделяет возможности бессмертия. Скорее, он трактует идею бессмертия как еще одну попытку людей избежать смерти как наиболее своей возможности. Но насколько обоснована такая интерпретация бессмертия? Если понимать смерть не как уход из жизни, но как экзистенциальную возможность, как горизонт жизни, который приоткрывается в чувстве ужаса, то ее возможность не противоречит экзистенциальной возможности бессмертия. Мы можем испытывать подлинный ужас не только перед лицом смерти, но перед лицом выбора между жизнью и смертью, вернее перед бытием и небытием, поскольку смерть как простой уход из жизни не вызывает ужаса. Такой ужас, в отличие от ужаса в понимании Хайдеггера, смешан с надеждой на причастность к вечному вопреки возможному уходу из жизни.

М. Хайдеггер объясняет, почему он избегает обсуждения проблемы бессмертия. «Определением смерти как "конца" Присутствия, т.е. бытия-в-мире, не выносится никакого онтического решения о том, возможно ли "после смерти" еще другое, высшее или низшее бытие, "продолжает" ли Присутствие "жить" или даже, себя "переживая", "бессмертно"... Со смыслом и по праву хотя бы методически надежно спросить, что будет после смерти, можно только тогда, когда она охвачена в своем полном онтологическом существе... Посюсторонняя онтологическая интерпретация смерти лежит до всякой онтически-потусторонней спекуляции» (С.248). Таким образом, Хайдеггер не желает исходить из спекулятивных предпосылок. Но бессмертие как экзистенциальная возможность – не в большей мере спекуляция, чем смерть. Речь ведь в таком случае идет не о реальности загробной жизни, а о реальности посюсторонней надежды на бессмертие и ужасном посюстороннем выборе между смертью и бессмертием. В то время как, согласно Хайдеггеру, реален только ужас смерти, и нет никакого выбора, а, следовательно, и никакой надежды.

Если Присутствие есть так, как оно решается быть, то для того, кто заступает в смерть, не зная надежды, жизнь есть бытие к смерти. Но, может быть, если Присутствие решится на вечность (а ее совсем не обязательно понимать как бесконечную череду дней), то оно будет вечным. Бытие к вечности, так же как и бытие к концу, может лежать в основе собственной самости, но допускать при этом собственные модусы надежды, любви, радости, творческой свободы и т.п.

Но вернемся к временной интерпретации повседневной разомкнутости. Вслед за расположением Хайдеггер рассматривает падение. Падение – это повседневный способ бытия Присутствия при озаботившем его мире, это отпадение от собственной самости и растворение ее в людях. В предварительном анализе повседневное понимание Присутствия, т.е. понимание, свойственное людям, характеризуется как толки, любопытство и двусмысленность. Это три формы повседневного понимания. В них и обнажается падение, предварительно определенное как «растворение в бытии-друг-с-другом, насколько последнее ведомо толками, любопытством и двусмысленностью» (С.175). Для временного анализа Хайдеггер выбирает любопытство, ибо «на нем всего легче видеть специфическую временность падения» (С.346). Любопытство – это повседневная тенденция "посмотреть" в отличие от собственно понимания, которого любопытство избегает. Как несобственный модус понимания любопытство "удержано" в ожидании (первичном экстазе повседневного понимания). Любопытство поджидает что-либо любопытное. Но оно не может ждать всерьез и, стремясь избежать ожидания в актуализации, конституируется отталкиванием от ожидания как его модусом. Любопытство предполагает восприятие, а, следовательно, актуальное наличие воспринимаемого. Любопытный не хочет ждать, ему любопытно увидеть, услышать, пощупать прямо сейчас. Поэтому он обращает свой взор на все подряд, и ни на что всерьез. Первичным, специфическим для любопытства экстазом оказывается актуализация, охарактеризованная как беспочвенность. «Этот модус актуальности есть феномен предельно противоположный мгновению-ока. В первой бытие-вот повсюду и нигде. Второе вводит экзистенцию в ситуацию и размыкает собственное " вот"» (С.347). В отталкивающейся от ожидания актуализации Присутствие забывает себя, и чем больше это отталкивание, тем больше забывание. Любопытство основано на том, что Присутствие держится актуального и забывает уже бывшее. Актуализация всегда предлагает нечто "новое" и не дает Присутствию возможности вспомнить о себе, успокаивает его. В целом любопытство и раскрывающееся в любопытстве падение можно охарактеризовать с точки зрения временности как отталкивающуюся от ожидания забывающую беспочвенную актуализацию.

Далее очень кратко характеризуется временность речи. Речь артикулирует разомкнутость в ее полноте. Полнота повседневной разомкнутости – это понимающее расположение или расположенное понимание в их падении. Поэтому речь не имеет первичного временного экстаза. Однако речь большей частью говорит о мире, т.е. о наличных вещах, и выговаривает себя в языке, т.е. в наличных формах, актуализация имеет приоритетную конститутивную функцию. Время конституирует речь, речь укоренена в экстатичном единстве временности бытия Присутствия. Грамматические времена и формы глагола основаны в этой временности, а не наоборот.

Итак, выявлены временные характеристики разомкнутости, временность была интерпретирована как онтологическое условие бытия-в как такового. Далее, естественно, следует показать, что она является также основанием бытия-в-мире. В предварительном анализе бытия-в-мире затрагивались вопросы о сущностных связях бытия при мире (озабочении), событии с другими (заботливости), бытии самости (вопрос о кто Присутствия). Последние два вопроса Хайдеггер считает достаточно проясненными уже на предварительном этапе и с временной точки зрения интерпретирует прежде всего озабочение. «После того, как отныне забота сама онтологически очерчена и возведена к ее экзистенциальной основе, временности, озабочение со своей стороны может быть специально осмыслено из заботы, сооотв. из временности» (С.351). Нужно показать, каким образом временность является условием возможности как практически усматривающего, так и теоретически озаботившегося бытия-в-мире.

Через озабочение как модус своего бытия Присутствие связано с внутримирно сущим, воспринимаемым как взаимосвязь средств. Экзистенциальную структуру озабочения составляет допущение-имения-дела. «Озаботившееся обращение способно вообще дать подручному в усмотрении встретиться только когда оно уже понимает нечто подобное имению-дела, которое всегда с чем-то в чем-то» (С.353). Временная интерпретация должна быть направлена на поиск модуса временности, допускающего-иметь-дело. Этот модус Хайдеггер характеризует как ожидающе-удерживающую актуализацию, связанную со специфическим забыванием. В ожидании для-чего дела озабоченное Присутствие возвращается к тому, в-чем дело и ожидает его, удерживая то, с-чем имеет дело. Это удерживание и есть актуализация средств, имея дело с которыми, самость забывает себя.

Имея дело с исправными и всегда находящимися под рукой необходимыми нам средствами, мы не обращаем на них особого внимания, воспринимаем их как должное, само собой разумеющееся. Такие средства незаметны, ненавязчивы и неназойливы. Поэтому особый интерес имеет интерпретация таких модусов допущения-иметь-дело как заметность, навязчивость, назойливость. Заметно неисправное средство; навязчиво то, которое необходимо, но отсутствует; назойливо ненужное, которое некстати подвернулось. Эти модусы открывают нам глаза на существование вещей как таковых и мира как такового, благодаря им мы начинаем замечать в средствах вещи, а в системе средств – мир.

Заметность интерпретируется как "застопоренная", приостановленная, ожидающе-удерживающая актуализация. Эта актуализация сталкивается с чем-то неисправным, неприспособленным в качестве средства, лишь поскольку уже ожидающе удерживает то, с-чем имеет в-чем то дело. Будучи застопоренной, она осматривает и проверяет средства, устраняет помехи, что по существу есть та же актуализация. Навязчивость – это дефективный модус актуализации, основанный в нехватке, в недоактуализации того, что ожидается. Назойливость возможна, поскольку актуализация одного средства ожидает его и не ожидает другого. Нечто окончательно неисправное, невозможное, ненужное не удерживается и не принимается в расчет. Присутствие мирится с этим. Временная основа примирения с тем, что неподвластно в качестве средства – ожидающе-актуализирующее неудержание. Однако неудержание – это форма удержания. «Непринятие в расчет есть модус ведения расчета в отношении того, за что люди не могут держаться» (С.356).

Заметность, навязчивость, назойливость и примирение выводят на свет наличие подручного. Благодаря этому возможен переход к размирщению подручного (см. с.75), так что в нем обнаруживается лишь-наличествование. Видимо, в размирщении мира и осознании чистого наличия основана возможность теоретического интереса к миру, возникающего из усматривающего озабочения подручным. Теоретический интерес – разновидность повседневного, а наука – это прежде всего один из способов повседневного бытия Присутствия. Наука озабочена в модусе соображения, оперирующего образами подручного согласно схеме "если-то" и без того, чтобы усматриваемое было непосредственно воспринимаемо. С временной точки зрения усматривающее соображение основано в актуализации. «Ибо актуализация образов лишь модус последней» (С.359).

Переключение от усматривающего озабочения к теоретическому раскрытию мира заключается не только в новом взгляде на подручное средство как чисто наличную вещь, это одновременно и новый взгляд на место, занимаемое вещью: оно теряет свою специфическую встроенность в систему средств, становится просто точкой в пространстве и времени. Точки мира перестают восприниматься как места, допускающие-иметь-дело. Мир, который был ограничен имением дела, становится безграничной совокупностью абстрактных точек. В мир включается все потенциально наличное, а не только то, что связано с делом. Мир перестает быть сконцентрированным вокруг Присутствия, теряет центр, становится универсальной и объективной Вселенной. «Объективирующее бытие при внутримирно наличном имеет характер отличительной актуализации. Она отличается от актуальности усмотрения прежде всего тем, что для своих открытий соответствующая наука ожидает единственно раскрытости наличного» (С.363).

Объективация тематизированного наукой сущего возможна, лишь когда Присутствие его трансцендирует. Объективация предполагает осуществление трансценденции, т.е. взгляд на сущее со стороны. В науке это очевидно. Однако поскольку наука является переключенным модусом повседневного практического озабочения, в его основе также должна лежать трансценденция. Трансценденция мира основана в единстве экстатичной временности. С фундаментально-онтологической точки зрения временность – это смысл целостной заботы Присутствия, которое и есть свой мир. Временность как единство экстазов имеет нечто подобное горизонту. У каждого экстаза своя горизонтная схема, или структура. Ради чего наступания (ради себя) – схема настающего, перед чем брошенности (на что оставленности) – схема бывшести, с-тем-чтобы – схема настоящего. На основе горизонтного устройства Присутствию принадлежит разомкнутый ему мир. Если нет экзистирующего Присутствия, нет и разомкнутого ему мира. И лишь в этом мире возможны как практическая, так и теоретическая деятельность. От Присутствия не зависит, будет ли раскрыт ему мир. Экзистирующему Присутствию некий мир раскрыт всегда. «Лишь что оно всякий раз открывает и размыкает, в каком направлении, как далеко и как именно, есть дело его свободы, хотя всегда в границах его брошенности» (С.366).

Во временности основана и пространственность мира. Присутствие не находится в пространстве как наличная вещь, но конституирует пространство своего мира. Экзистируя, Присутствие простирает себе некий простор, из которого как бы возвращается к месту нахождения своего тела. Из этого же простора, принадлежащего миру Присутствия, определяются и места других тел и вещей. Таким образом, раскрывается нечто, что называется местностью. Раскрытие местности - основа озабоченного пространственного перемещения подручных средств. Самопростирание Присутствия конституируется направлением и от-далением. Направление и отдаление конституируют местность как совокупность мест вещей. Когда повседневно вещи рассматриваются как наличные, местность рассматривается как часть пространства, в которой якобы и существует мир. Однако с фундаментальной точки зрения, не мир наличен в пространстве, а пространство открывается внутри мира.

Позже Хайдеггер изменяет представленную здесь интерпретацию пространства. В статьях и докладах 1950-1960 гг. он продумывает время и бытие как вмещенные сбывающимся событием. Вмещение трактуется как уместность события, как то, что вручает бытие и время их собственному существу. Из этой уместности поздний Хайдеггер продумывает пространство и заявляет, что ранняя попытка «возводить пространственность человеческого Присутствия к временности не может быть удержана» (Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С.405).

Закончена ли с временной интерпретацией бытия-в-мире и пространственности мира временная интерпретация повседневности? Нет, не закончена. Повседневность – это еще и протяженность дней между смертью и рождением, что заставляет обратить внимание на рождение как на еще один конец Присутствия, а затем перейти к временной интерпретации историчности. Повседневность может пониматься как противоположность истории, как нечто незначительное по сравнению с историческим, но может пониматься, наоборот, как основа истории, и быть историчной. Во втором случае история может трактоваться как нечто, что немыслимо без повседневности. Повседневность же, как мы убедились, основана во временности.

Общий итог рассмотренной главы можно сформулировать следующим образом: повседневность, по сути, не что иное, как временность; временность – смысл бытия Присутствия, поэтому удовлетворительно прояснить повседневность можно лишь в рамках прояснения смысла бытия вообще.

Благодарю за внимание!

Проф. В.А. Конев

Коллеги!

После очень обстоятельного обзора содержания 4 главы второго раздела, который сделал Андрей Евгеньевич, я хотел бы еще раз вернуться к хайдеггеровской трактовке временности и отношения временности и сущего, временить и быть.

В предыдущей главе Хайдеггер развел сущее и временность: «Временность "есть" вообще не сущее. Она не есть, а временит» (С.328). Но дальше замечает «Почему нам тем не менее приходится говорить: "временность ‘есть’ – смысл заботы", "временность ‘есть’ – так и так определенная", может сделаться понятно только из проясненной идеи бытия и этого "есть" вообще» (Там же). Но это должно было быть прояснено в конце книги, а книга, как известно, осталась не законченной. Однако именно эта глава, четвертая, о которой говорил сегодня А.Е., дает некоторые основания для понимания отношения временности и бытия сущего.

«Временность временит, а именно давая время (Курсив мой – В.К.) возможным способам самой себя, – указывает Хайдеггер. – Последние (т.е. способы проявления временности во внутримирном времени – В.К.) делают возможной множественность бытийных модусов Присутствия, прежде всего основовозможность собственной и несобственной экзистенции» (Там же). Вот это – как временность делает возможной множественность бытийных модусов Присутствия – и становится предметом рассмотрения в четвертой главе.

 Временность, по Хайдеггеру, не время, в котором что-то происходит. Он противопоставляет, например, "теперь" как временной феномен, «"в котором" нечто возникает, проходит или налично» и "в мгновение-ока" как модус временности, в котором «ничего не может произойти» (С.338). Временность есть единство экстазов, «есть исходное "вне-себя" по себе и для себя самого» (С.329). Это очень емкое определение. В переводе В. Бибихина и редакции В. Айрапетяна (см.: С.451) нет запятой после "вне-себя", тогда предложение дóлжно пониматься: «"вне-себя" по себе и "вне-себя" для себя самого» (в оригинале: «Zeitlichkeit ist das ursprüngliche "Auβer-sich" an und für sich selbst» "Auβer-sich" относится к "an und für sich selbst" = "само по себе само"). Что это значит? Исходное "вне-себя" – что-то, что вне себя "есть", но оно же и сразу же противоположно этому "вне себя", так как "по себе" и "для самого себя". Это и есть само временение. «Оно не есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но ее существо есть временение в единстве экстазов» (С.329). А экстазы временности – настающее, бывшесть, актуальность, которые кажут феноменальные черты "для-себя-наставание", "возврата-к", "допущения-встречи-с". Временность "есть" прехождение (сдвиг с места), но такое прехождение, которое сразу отсылает к трем экстазам. «Временение, - пишет Хайдеггер, - не означает никакого "друг-за-другом" экстазов. Настающее не позже чем бывшесть и эта последняя не раньше чем актуальность» (С.350). Временность временит в каждом экстазе.

Итак, временность показывает себя там, где некое само само по себе оказывается вне-себя. Значит, если я хочу обнаружить временность, то нужно взять нечто так, чтобы оно само указало на себя вне себя. Это какая-то топологическая фигура, получающаяся, когда она "одновременно" дана в своей лицевой и изнаночной стороне. Вот такую операцию "сохранения-выворачивания" и проделывает Хайдеггер с уже известными феноменами, анализируя временность понимания, временность расположения, временность речи и т.п.

Хрестоматийно ясно это на примере с пониманием, что уже было показано А.Е. Сериковым. Понимание открывает Присутствию его способность быть, набрасывая ему его возможности, поэтому основой понимания является будущее как для-себя-наступание из возможности, перед которой стоит Присутствие. В модусе собственного бытия собственное будущее реализуется как заступание, но как только Присутствие решается на свою самую не-обходимую возможность, так в мгновение-ока (собственное настоящее) обнаруживается все, что составляет суть его бытия, и тогда Присутствию не остается ничего иного кроме постоянного возобновления (собственное бывшее) этой свой сути. В несобственном бытии Присутствия это реализуется так: Присутствие бросает себя на доступное, оно ожидает то, что ему повседневность может предложить. Понимающее Присутствие выступает как ожидание (поджидание) этой конкретной возможности, но тут же ожидание актуализирует то, что к этой конкретной возможности относится, оно становится актуализирующим ожиданием. В этой актуализации своего настоящего Присутствие забывает себя, целиком уходя в ожидание и забывая о своих других возможностях. Так и получается, что понимание как набрасывающее-бытие временит тем, что оно постоянно оказывается вне-себя: оно устремлено в будущее, но тут же оказывается погружено в здесь-и-теперь, забывая, что оно есть набрасывающее-бытие.

Рассматривая по этой логике временность всех способов бытия Присутствия в повседневности, Хайдеггер показывает, что всякая ситуация социокультурного мира фундирована во временности, есть, по сути, своеобразный модус временности. Эта идея Хайдеггера мне представляется весьма плодотворной. Действительно, только тогда станет возможна полноценная теория социальности (культуры, человека как личности), когда появится теоретическое представление времени и его онтология. Время – это пространство социальной жизни, заметил еще когда-то К. Маркс, но только в фундаментальной онтологии впервые появляется попытка теоретического осмысления этого. Пока, как мне представляется, это еще только первая проба. Хотя Хайдеггер и формирует существенно отличное представление от традиции понимание времени как "исходного времени" = временности, но в одном он не выходит за границы традиции – он сохраняет связь временности с традиционными модусами времени (прошлое, настоящее, будущее). Конечно, эти модусы (экстазы) трактуются по-своему, но все же постоянно совершается перевод их смыслов на традиционный язык. Необходим, я думаю, какой-то еще шаг в понимании временности, который бы переориентировал толкование временности в разрезе прошлого-настоящего-будущего на ее понимание как абсолютное единство экстазов. Хайдеггер это постоянно подчеркивает, он понимает, что в этом в конце концов суть временности, но, кроме приговаривания и феноменологического описания этого единства в конкретных экзистенциалах, у него нет теоретических средств выражения единства экстазов временности. Возможно, потому, что он не использует такие представления как "вечность", "вдруг", возможно, потому, что отдает приоритет настающему, а не настоящему. Думаю, что в этом направлении должны идти теоретические попытки осмысления временности (времени), так как, повторю, без этого невозможен прорыв в понятийном постижении социальности (культуры).

Итак, «экстатичное единство временности… есть условие возможности того, что способно быть сущее, экзистирующее как свое "вот"», резюмирует Хайдеггер (С.350). За бытием Присутствия стоит временность. Критика способности быть оказывается и критикой самого бытия: как возможно бытие. Поэтому не случайно в этой главе появляется проблема "трансценденции мира". Что это за проблема? Хайдеггер ее формулирует так: «Как нечто подобное миру в его единстве с Присутствием онтологически (курсив мой – В.К.) возможно? Каким образом должен быть мир, чтобы Присутствие могло экзистировать как бытие-в-мире?» (С.364). (Обратим внимание на то, что здесь Хайдеггер прямо спрашивает "как нечто может быть", хотя по смыслу он подобен тому вопросу, который был задан в предыдущей главе и который я интерпретировал как вопрос критической философии: «Что делает возможным бытие Присутствия и тем самым его фактическую экзистенцию?»)

Обсуждая проблему трансценденции, Хайдеггер показывает, что она состоит не в том, чтобы искать ответ на вопрос, как выходит субъект вовне к объекту, а в том, чтобы дать ответ на вопрос: что делает онтологически возможным то, что сущее может быть внутримирно встречным, и как оно как встреченное может быть объективировано, т.е. получить статус "есть". Проблема трансценденции – не проблема выхода сознания вовне, т.е. это не пространственная проблема, не проблема преодоления сознанием пространства, что не разрешимо, так как сознание не находится в пространстве. Проблема трансценденции как проблема вовне решается в «БиВ» на основе временности и ее вне-себя.

Если мы обратимся к тексту «БиВ» и посмотрим, как употребляются там термины временность и временить, то увидим, что, кроме сочетания "временность временит", и "временность", и "временить" всегда сочетаются с какими-то определениями, с неким сущим или экзистенциалами сущего: "Присутствие временит", "понимание временит", "настроение временит", "временить из будущего", "временность заботы" и т.п. То есть временность не временит как таковая, как "исходная временность", она всегда временит как чья-то временность, если она есть проявление вне-себя в себе и для себя. И для выражения этой характеристики временности Хайдеггер вводит особое понятие – экстатический горизонт. Понятие "горизонт", "горизонтность" вводит Гуссерль для обозначения важнейшего свойства сознания. Сознанию всегда непосредственно даны только отдельные вещи и отдельные процессы, а мир или связи вещей даны лишь в качестве горизонтов. Вот и временность, у Хайдеггера, имеет нечто подобное горизонту, т.е. временение всегда сопряжено с содержательной целостностью. Экстазу, как говорит Хайдеггер, принадлежит "куда" прорыва, которое и составляет горизонтную схему временности. Эти горизонтные схемы настающего, бывшести и настоящего вводят временность в бытие сущего, в мир: «горизонт целой временности определяет то, на-что фактично экзистирующее Присутствие сущностно разомкнуто» (С.365. Подчеркнуто мною – В.К.). Мир "присутствует", говорит Хайдеггер, «с этим вне-себя экстазов» (Там же). «Основываясь в горизонтном единстве экстатичной временности, мир трансцендентен», – так по-новому решает Хайдеггер старую философскую проблему.

Мир трансцендентен по отношению к Присутствию, хотя только потому, что временит Присутствие, есть также и мир. Но именно потому, что временность имеет горизонты, мир «должен быть уже экстатично разомкнут, чтобы из него могло встретить внутримирно сущее». И дальше: «Экстатично временность держится уже в горизонтах своих экстазов [т.е., как только Присутствие экзистирует, оно уже в горизонтах экстазов есть, которые и открывают ему мир – В.К.] и возвращается, временя, к сущему, встречному в вот[т.е. временность возвращается из горизонтов экстазов к сущему, временя = объявляя себя как временность этого вот – В. К.]» (С.366. Курсив мой – В.К.). В феномене возвращающейся временности Хайдеггер показывает, что Присутствие осмысляет время и сущее как то, что существовало до Присутствия. «Понимающее возвращение к… есть экзистенциальный смысл актуализирующего допущения-встречи сущего, которое поэтому названо внутримирным. Мир как бы уже "дальше снаружи", чем любой объект» (Там же). Таким образом, трансценденция мира основана на экстатично-горизонтном экзистировании Присутствия, что, считает Хайдеггер, вовсе не делает его субъективным миром, где субъект=сознание.

Итак, временность в единстве своих экстазов есть универсальное онтологическое условие целости различных экзистенциалов и самого Присутствия. А если это так, тогда Хайдеггер находит условие того, что Парменид только феноменально установил: бытие едино и цельно, отвергнув время как то, что разбивает единство и цельность. Хайдеггер же показывает, что единство-то как раз и невозможно без временения и временности. Например, всякая конкретная занятость дискретна во времени: сначала одна операция, потом другая и т.д., но так как есть цельность имения-дела, которая основывается во временности допущения-имения-дела (С.354), тематическая занятость не распадается на отдельные эпизоды, а есть как целое.

Обеспечивая целое заботы и других экзистенциалов, временность становится основой ясности бытия Присутствия для него самого. Свет, освещающий, просвещающий Присутствие, не какая-то онтически наличная сила, которая иногда в нем случается, говорит Хайдеггер, а есть целое заботы, исходно просвеченное экстатичной временностью (С.351). Временность все проясняет. Не случайно говорится: «Время выяснит», «Время покажет», «Время все поставит на свои места».

Спасибо!

Проф. С.И. Голенков

Коллеги!

Я бы хотел остановиться на проблеме трансценденции мира, так как это важно для понимания места философии Хайдеггера в истории философии, и важно с точки зрения дидактической.

В связи с обсуждаемой в данной главе проблематикой на передний план выходят вопросы, связанные с выявлением характеристик обыденного бытия-в-мире. Прежде всего, это относится к проблеме трансценденции мира, обсуждению которой посвящен § 69 «Временность бытия-в-мире и проблема трансценденции мира» (один из самых больших параграфов работы – 17 страниц). Суть проблемы трансценденции мира Хайдеггером формулируется в виде следующих вопросов: «Каким образом нечто подобное миру вообще возможно, в каком смысле есть мир, что – и как – трансцендирует мир, как "взаимо"-"связано" "независимое" внутримирное сущее с трансцендирующим миром?» (С.351). Так как вопросы в феноменологической аналитике Хайдеггера, как мы уже не раз могли убедиться, всегда выстраиваются "в глубину", то есть от казания-себя феноменами к основанию этого казания-себя, то логично предположить фундаментальную важность вопроса об основаниях отношения Присутствия и мира, и рассмотреть, как этот вопрос разрешается (и разрешается ли?) Хайдеггером.

Для того чтобы детальнее себе представить существо поднятого здесь вопроса, необходимо вернуться к третьей главе первой части «БиВ», а именно к ее § 14 «Идея мирности мира вообще», в котором Хайдеггер тематизирует феномен мира. Он ставит перед собою задачу так представить феномен мира, чтобы на его основе можно было понять бытие-в-мире как основоустройство Присутствия. Поэтому он на стр. 65 в качестве исходного выбирает понимание мира в онтическом смысле, то есть мира как универсума сущего, а именно "как то", "в чем" фактически Присутствие как вот это "живет". Мир имеет здесь доонтологическое значение. Свой выбор Хайдеггер определяет следующими условиями. Во-первых, мир нельзя считать просто универсумом сущего, так как при этом Присутствие "зависает", теряет свое "есть". Присутствие не есть сущее, и если оно вне сущего, то теряются все его феноменальные определенности и, таким образом, оно становится себе недоступным. Во-вторых, мир не может быть признан и просто бытийной чертой Присутствия, что делает его чем-то "субъективным", а Присутствие обретает тогда черты Абсолюта, как это получилось у Гегеля.

Хайдеггер исходит из того, что Присутствие есть, и оно есть в мире сущего, но не как сущее. А потому его интересует вопрос: что такое мир? Ответ на этот вопрос Хайдеггер связывает с прояснением феномена мирности мира как основания существования сущего и, одновременно, как конститутивного момента бытия-в-мире. Такое понимание мирности мира или его реальности, говоря языком классической философии, ставит в центр анализа отношение между Присутствием и миром, или, как формулировался этот вопрос в философской традиции Нового времени, отношение между разумом и природой. Давайте посмотрим, как решает проблему отношения разума и природы Хайдеггер, за которую каждый в свое время брались и Декарт, и Кант, и Гуссерль.

В своей более ранней работе «Пролегомены к истории понятия времени» Хайдеггер в § 24 «Внутренняя структура вопроса о реальности внешнего мира» пишет, что в теории познания Нового времени никто не сомневался в реальности внешнего мира (Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С.225). Но весь вопрос состоит в том, как понимать реальность мира. Хайдеггер показывает, что реальность нельзя понимать ни как природную реальность (Декарт), ни как вещь-в-себе (Кант), ни как телесность воспринимаемого (реализм), ни как сопротивление (Шелер). Реальность мира, его мирность, можно прояснить «только на основе сущностного способа бытия вот-бытия» (Пролегомены... С.193). Мир есть до всякого вопрошания о нем, есть как мир, не произведенный Присутствием и не зависящий от него. В этом пункте Хайдеггер солидарен и с Декартом, и с Кантом, и с Гуссерлем. Но он с ними расходится, особенно с Кантом и Гуссерлем, в том, что, с его точки зрения, Присутствие знает реальный мир, то есть оно сущностно связано с миром способом понимания. Как ему видится эта связь? В § 69 «БиВ» в разделе под заголовком «Временная проблема трансценденции мира» он ставит вопрос: «Как нечто подобное миру в его единстве с Присутствием онтологически возможно? Каким способом должен быть мир, чтобы Присутствие могло экзистировать как бытие-в-мире?» (С.364). И, отвечая на него, пишет: "В-чем экзистирующее Присутствие себя понимает, есть с его фактичной экзистенцией "вот". Это в-чем первичного понимания имеет бытийный способ Присутствия. Последнее (т.е. бытийный способ Присутствия – С.Г.) есть, экзистируя свой мир" (С. 364). Иными словами, то есть мира, каким оно дано Присутствию – это есть своего мира Присутствия, каковое всегда есть фактичной экзистенции разомкнутого "вот". "Вот" Присутствия есть бытийная конкретика самого Присутствия и, одновременно, конкретика того мира, при котором "есть" Присутствие. Говоря иначе, конкретика того мира, который существует при Присутствии. "Вот" Присутствия есть одновременно и "вот" присутствующего при Присутствии мира. Такая связь между Присутствием и миром и позволяет Хайдеггеру говорить, что «фактично экзистирующее Присутствие всегда уже известным образом разбирается и в чужом "мире"» (С.356). Реальный мир равноисходен Присутствию в своей укорененности в бытии, а потому он ни наличен, ни подручен, но временит во временности (См.: С.365). «Поскольку временит Присутствие, есть также и мир» (С.365). Это "есть также" у Хайдеггера надо понимать не в смысле первичности Присутствия относительно мира, а в смысле того, что только во временении Присутствия ему и дан мир. «Если никакое Присутствие не экзистирует, нет и "вот" никакого мира» (Там же).

Рассмотрим повнимательнее отношение Присутствия и мира. Хайдеггер показал, что любое отношение к сущему предполагает мир и, таким образом, эти отношения суть способы бытия-в-мире. Данность реальности мира, как основания отношения Присутствия к сущему, осуществляется в экстатичном размыкании (о котором речь шла только что). Экстатичное размыкание есть по своей сути трансцендирование мира. «Он (мир – С.Г.) должен быть уже экстатично разомкнут, чтобы из него могло встретить внутримирное сущее... С фактичной экзистенцией Присутствия встречно уже и внутримирное сущее» (С.366). Таким образом, трансцендентность реального мира заключается не в том, что он неприсутствиеразмерен и потому недоступен человеку, как утверждают Кант и Гуссерль, а в том, что единственным способом "проникновения" к нему является экзистирование (экстатическое размыкание) как специфически человеческий способ существования.

Прояснение Хайдеггером связи Присутствия и мира методологически важно, поскольку позволяет понять, как складываются мировоззренческие основания знания, теории. Рассмотрим это на примере внутренней возможности материалистического истолкования реального мира у Хайдеггера. Поскольку экстатическое размыкание "вот" мира имеет сущностный характер наброска, а последний всегда модально определен, то способ, каким предстает результат размыкания, будет зависеть от модуса наброска. Здесь важно обратить внимание на следующее методическое указание Хайдеггера: «Близящееся со-ображение должно по схеме актуализации соизмеряться со способом бытия приближаемого» (С.360). Реальный мир, раскрывающийся с "вот" экзистенции, не зависит от произвола Присутствия, а модус наброска не есть своеволие Присутствия. А потому математический набросок, так характерный для мышления Нового времени, в экстатическом размыкании "вот" мира (мирности мира, реальности мира) конституирует последний как природу. Математичность наброска не производится сознательно, а есть история самой науки. Вспомним Галилея, который говорил, что книга природы написана математическим языком. «В математическом наброске природы, - пишет Хайдеггер, - решающее... первично есть не математическое как таковое, но то, что он размыкает некое априори» (С.362). Если природа поддается математическому расчленению, то само это расчленение должно иметь какое-то предшествующее всякому расчету (то есть априорное) существование. Если теперь это априорное существование представить как субстанцию (например, res extensa Декарта), то мы и получим материю как субстанцию природы. Таким образом, Хайдеггер ясно показал, что представление о материи как субстанции мира сущего возникает из тематического раскрытия бытийного устройства самого сущего.

Завершая свое выступление, я хочу вернуться к вопросу об отношении Присутствия (разума) и мира, как он решается Хайдеггером. Как мне представляется, Хайдеггер в рамках своей онтологической аналитики Присутствия решил этот вопрос. Его ответ можно сформулировать в виде следующих двух положений. Первое: Присутствие и мир равноисходны и укоренены в бытии. Поэтому они трансцендентны друг другу. Второе: Присутствие и мир сущностно связаны друг с другом способом понимания (экстатического размыкания, по Хайдеггеру). Поэтому истинное знание о мире сущего внутренне возможно.

Благодарю за внимание!

Проф. В.А. Конев

Я бы хотел сделать одно замечание в связи с выступлением проф. Голенкова. Относительно одного из двух последних положений, которые, с его точки зрения, выражают позицию Хайдеггера в отношении трансценденции мира.

Что значит, Присутствие и мир «укоренены в бытии» и поэтому они трансцендентны друг другу? Можно ли так утверждать с позиции фундаментальной онтологии? Это точка зрения онтическая, а не онтологическая. С онтологической точки зрения, по-моему, вопрос стоит так: как возможна онтическая точка зрения на трансцендентность мира. И Хайдеггер это выводит из способа бытия Присутствия, а тем самым обосновывает и возможность знания мира сущего. Хотя, конечно, эта проблема трансцендентности мира в понимании Хайдеггера остается дискуссионной.

Спасибо!

Семинар 12