собственной способности быть и решимость»)  

Доцент О.В. Герасимов

(Сам. ин-т инженеров железнодорожного транспорта)

Уважаемые коллеги!

Вторая глава второго раздела «БиВ» Мартина Хайдеггера «Присутствиеразмерное свидетельство собственной способности быть и решимость» посвящена экзистенциальной аналитике феномена совести как одной из онтологических структур Присутствия. Это необходимо Хайдеггеру для обоснования своего главного тезиса: бытие есть время (к чему мы еще вернемся). Учение Хайдеггера о бытии опирается на соответствующую интерпретацию бытия Присутствия. Для этого и было необходимо выявить собственную (самую свою) бытийственную способность Присутствия, которую оно предает забвению в своем падении и потерянности в людях. Иными словами, выявить те бытийственные структуры, которые в эмпирическом существовании человека непосредственно не обнаруживаются.

В § 54 Хайдеггер формулирует свою задачу: найти, как собственная бытийственная способность Присутствия может быть засвидетельствована в ее экзистентной возможности им самим. Это свидетельство должно само прежде дать себя найти, т.е. выступить как феномен, как то, что само себя показывает. И это свидетельство должно быть понимаемо Присутствием, т.е. иметь корни в самом бытии Присутствия. Это такое свидетельство, которое способно показать Присутствию его собственную способность быть самим собой.

Будет ли ответом на этот вопрос ответ на вопрос о кто Присутствия? Напрашивается положительный ответ, но Хайдеггер видит возможные ловушки. Кто Присутствия, потерянного в людях, чаще всего не его бытие-самостью, а человеко-самость (Man-Selbst). Поэтому-то собственное бытие-самостью Присутствия и подлежит выявлению, т.е. необходимо выявить, каковы онтологические условия модификации человеко- самости в бытие-самостью.

Хайдеггер указывает на пропасть, разделяющую экзистенциальную возможность и фактическое умение Присутствия быть. Погружение человека в мир людей, потерянность Присутствия в людях лишает его всяких возможностей какого-либо жизненного выбора, что бы он сам (человек) об этом не думал. Все уже решено за нас, а люди об этом стыдливо умалчивают. Для озаботившегося бытия-в-мире это удобно: избавление от выбора снимает всякую ответственность с человека. Хайдеггер сознательно самым категорическим образом дистанцируется от этических вопросов как от эмпирических (онтических), но этический смысл его построений в этой главе читается достаточно легко. Хайдеггер, по сути, упрекает людей в отказе от выбора, от ответственности за свои поступки. Далее он выстраивает онтологию возврата человека к самому себе, органически встраивая ее в свою концепцию бытия.

Отдавая никому свое право выбора бытийных возможностей, Присутствие увязает в несобственности, и только намеренно (с решимостью, как далее скажет Хайдеггер) оно может вернуть себя к себе, преодолев потерянность в людях. Сам Хайдеггер называет это "наверстанием выбора" (С.268).

Присутствие потеряно в людях, и прежде чем себя найти, оно должно получить свидетельство своей способности-быть-собой, которая есть в возможности и которую надлежит наверстать в выборе. Т.е. человек должен сперва удостовериться, что его сущность не такова, каковой он привык ее считать, потерявшись в мире и мирской суете, покорившись авторитету толков, мнений и выводов эмпирических наук. Таким свидетельством Хайдеггер полагает голос совести (С.268). При этом он предлагает рассмотреть совесть как исходный феномен Присутствия, а не как фактическую реальность, поскольку именно фактичность совести нередко оспаривают в рамках обыденного толкования или самотолкования Присутствия. Хайдеггер далее рассматривает совесть не этически, но онтологически. В связи с этим Хайдеггер много и справедливо критикует представление Канта о совести как о "судебной палате". В то же время, именно к Канту восходит принцип рассмотрения совести как принципиально неустранимой априорной структуры трансцендентального субъекта, трансформированного Хайдеггером в Присутствие. Хайдеггер, в отличие от Канта, не склонен к морализаторству, а потому сумел сохранить в "чистоте" свой блестящий феноменологический анализ совести.

Анализ совести как феномена несовместим с любыми попытками психологических, биологических и теологических ее интерпретаций. Подобные попытки ведут к ликвидации феномена, "распылении" его в фактичности эмпирического мира. Совесть должна быть рассмотрена не экзистентно, но экзистенциально. Тщетность всех предшествующих попыток уловить совесть как эмпирическую данность доказывает, по мнению Хайдеггера, ее онтологическую инородность по отношению к окружающему миру. Итак, совесть — это феномен самого Присутствия, а не мира людей.

Совесть дает нам что-то понять, что-то размыкает, поэтому Хайдеггер и считает возможным включить ее в разомкнутость Присутствия. Совесть, голос совести — это, иначе, зов совести. Зов, по Хайдеггеру, есть модус речи. Далее Хайдеггер формулирует следующий тезис: "Зов совести имеет характер призыва Присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой, причем в модусе взывания к его наиболее своему бытию-виновным" (С.269). Поскольку экзистенциальный подход к анализу совести принципиально нов и весьма далек от привычных ее интерпретаций, то экзистенциальная интерпретация будет нуждаться в выверке через критику расхожих толкований совести. Далее формулируется тезис: "Зову совести отвечает возможное слышание. Понимание вызова раскрывается как воля-иметь-совесть" (С.269-270). Так Хайдеггер очерчивает круг задач, распределяя их решение по параграфам:

§ 55 "Экзистенциально-онтологические основания совести";

§ 56 "Зовущий характер совести";

§ 57 "Совесть как зов заботы";

§ 58 "Понимание призыва и вина";

§ 59 "Экзистенциальная интерпретация совести и расхожее толкование совести";

§ 60 "Экзистенциальная структура засвидетельствованной в совести собственной способности быть".

В § 55 Хайдеггер проводит феноменологический анализ совести. Осуществляя феноменологическую редукцию в отношении совести, Хайдеггер выявляет отправную точку анализа: феномен совести неким образом дает нечто понять. Совесть принадлежит к кругу тех феноменов, которые конституируют Присутствие как разомкнутость (здесь Хайдеггер отсылает читателя к §§ 28 сл. «БиВ»).

Далее Хайдеггер суммирует сказанное им ранее, напоминая о таких характеристиках Присутствия, как брошенность, разомкнутость, настроенность (расположенность).

Присутствие полагает, что "знает" о себе, опираясь на публичную растолкованность, но на самом деле, теряя себя в людях и их толках, Присутствие слушает лишь человеко-самость, прослушивая свою самость. Вернуться к своей самости Присутствие может, сломав прислушивание к людям. Для этого ему что-то должно быть дано, что способно это прислушивание прерывать. Прерывание возможно, когда Присутствие будет позвано без посредников, т.е. зов должен идти изнутри самого Присутствия, должен быть укоренен в его бытии. Зов должен звать бесшумно и недвусмысленно. И этот зов есть совесть.

Зов есть модус речи. Но Хайдеггер справедливо отмечает, что речь вовсе не обязательно должна быть озвучена голосом, более того, он говорит, что и молчание есть модус речи (С.161), а далее мы узнаем, что именно в этой модальности существует совесть (С.273). Т.е. собственно зов совести не есть в словах выражаемое наше размышление по какому-то конкретному поводу, но тот изначальный импульс, удар, который мы переживаем тогда, когда совесть взывает к нам. Совесть — это оклик, который зовет Присутствие назад в его собственную самость. Это некое молчаливое "Эй!", не содержащее более никакой фактичности.

В § 56 Хайдеггер анализирует зов совести как речь, выявляя о чем речь, кто речи и кому речи.

Кого зовут? Присутствие. Это ясно, но неопределенно. Зовом настигнуто Присутствие, потерянное в людях, человеко-самость, озаботившееся со-бытием с другими. Совесть окликает нас, погруженных в суету мира и общения с другими ради достижения каких-то сиюминутных эмпирических целей. К чему призывается человеко-самость? К своей самости. Зов обходит людей и публичную истолкованность Присутствия, сталкивая человека, пристрастившегося к публичному престижу, в незначимость (С.273). Как в Библии: "Все суета сует и всяческая суета". Каких бы высот в эмпирическом существовании ни достиг человек, он рано или поздно осознает свою ничтожность перед лицом вечности, как говорили ранее, т.е. перед лицом смерти, которая есть самая не-обходимая возможность Присутствия, как говорит Хайдеггер. Призыв Присутствия к своей самости, по словам Хайдеггера, вовсе не означает призыва к уходу Присутствия в самого себя, "отгораживания" от мира, от других, ибо своя самость Присутствия есть его разомкнутость, бытие-в-мире, бытие-с-другими.

Реплика проф. В.А. Конева

Я бы уточнил один момент. В этом фрагменте термин "человек" ("человеко-самость") означает форму безличного существования Присутствия (das Man), но тогда предпоследняя Ваша фраза некорректна. Человек как das Man не может осознать свою ничтожность перед лицом вечности, или перед лицом смерти просто потому, что эта форма существования как раз не знает смерти как не-обходимой возможности Присутствия. Человек, люди (das Man) бегут от смерти, забалтывают ее. Зов совести и нужен, чтобы оторвать самость от человеко-самости и поставить ее в отношение к смерти.

О.В. Герасимов

Да, конечно. Но что совесть выкрикивает позванному? Хайдеггер отвечает: ничего. Зов совести не имеет фактичной выраженности. Это просто взывание к самой своей способности быть, той способности, которая может знать смерть. Зов не вводит призываемую совесть в "судоговорение" (камешек в огород Канта).

Зов совести обходится без озвучания и слов. Совесть говорит всегда в модусе молчания, молчания, которое дает понять. Мы не должны ждать от зова сообщения, мы должны понять его из своей фактичности. Вот здесь, как мне кажется, находится корень всех обыденных представлений о совести. Наполняя зов совести своей фактичностью, которая у каждого своя, мы утрачиваем сам феномен и встаем на путь заблуждений. Хайдеггер "очищает" феномен от фактичности, что позволяет ему описать его как условие возможности всякой фактичности. Вместо того, чтобы понимать зов, говорит Хайдеггер, человеко-самость втягивается в рассуждающий монолог о (или псевдодиалог с якобы-совестью, добавим мы, т.е. то, что называют "успокоением совести"), что извращает феномен и его размыкающую тенденцию. Таким образом, возможность вернуться к собственной самости оказывается упущенной, и Присутствие остается потерянным в людях.

Ответив в § 56 на вопрос, кого зовет совесть, в § 57 Хайдеггер стремится определить, а кто, собственно, зовет. Это сложнее, поскольку зовущий не показывает себя, а потому он совершенно недоступен ориентированной на "мир" понятливости Присутствия. Зовущий хочет быть услышан, но не более того, и потому для экзистентного слышания фактичного голоса совести вопрос "Кто зовет?" может быть не важен. Но экзистенциальная аналитика зова и слышания требует ответа на этот вопрос.

Тезис Хайдеггера: «Присутствие зовет в совести само себя» (С.275).

Но можем ли мы в зове совести звать самих себя? Ведь совесть взывает к нам против нашей воли. Но зов этот не идет и от другого. Зов идет от меня и все же сверх меня. Теология говорит, что зов идет от Бога. Можно признать, что этот зов есть укор других, но тогда мы уходим от феноменологического анализа в эмпирический, и Присутствие остается потерянным в людях. То, что зов идет сверх "меня", еще не означает необходимость искать его источник среди неприсутствиеразмерного сущего. Присутствие экзистирует фактично. Факт сущего – его брошенность. Но Присутствие бежит от брошенности в облегчение мнимой свободы человеко-самости. В § 40 «БиВ» (С.189) Хайдеггер обозначал это как бегство от не-по-себе, от ужаса перед одинокостью бытия-в-мире, от ужаса за самую свою способность быть. «Что если, - спрашивает Хайдеггер, - зовущий зова совести – Присутствие, расположенное в основании своего не-по-себе? (С.276).

В "мире" этот зовущий не обнаруживается. Присутствию, потерянному в людях, самость, уединенная в не-по-себе, чужда. В пользу этого, говорит Хайдеггер, свидетельствует и то, что зов не сообщает никаких обстоятельств, говорит в модусе молчания. А что может сообщить Присутствие, уединенное в не-по-себе? Только взывать к самой своей способности Присутствия быть. Не-по-себе есть основа бытия-в-мире. Присутствие само зовет как совесть из основы этого бытия. И тем самым дает возможность Присутствию, потерянному в людях, вернуться к самому себе, к самой своей способности быть. Не-по-себе преследует Присутствие и угрожает его самозабывчивой потерянности. Совесть обнаруживает себя как зов заботы: зовет Присутствие, которое ужасается в брошенности за свою способность-быть. Эмпирически это проявляется в том, что "голос совести" неизбежно увязывается с вопросом: "А что же будет дальше?" – так, во всяком случае, я это понимаю. Позвано Присутствие, вызванное к наиболее своей бытийной способности ("Остановись! Не суетись! Не растворяйся в массе – будь самим собой!"). Вызвано Присутствие из падения в люди.

Зов совести имеет свое онтологическое основание в том, что Присутствие в основе бытия есть забота. Другими словами, если бы Присутствие не экзистировало как озабоченность-заботливость в мире, совесть онтологически была бы не нужна, т.е. невозможна. Здесь Хайдеггер решительно критикует расхожие представления о публичной совести, "совести мира". Ибо что она, как не голос людей, толки? Только то есть совесть, что идет из глубины Присутствия, что укоренено в нем.

Хайдеггер разбирает возможные возражения против своей интерпретации феномена совести с точки зрения эмпирической интерпретации совести, которая всегда "укоряет" или "предостерегает". Он предлагает различить зов совести и его слышание. Слышание есть собственное понимание в контексте собственной фактичности – так можно интерпретировать эти рассуждения Хайдеггера. "Следующее" за зовом необходимо, ибо зов (существующий в модусе молчания) не может "зависнуть". Даже "ничего не следующее" означает нечто позитивное.

Совесть как феномен есть онтологическое основание эмпирически "следующего" зову. Что зов дает понять в этом "следующем" – это другой вопрос. Он разбирается в § 58. Во всех случаях, замечает Хайдеггер, эмпирический "голос" совести говорит, так или иначе, о какой-то "вине". Подобно тому, как "совесть" была рассмотрена как феномен, как экзистенциальное условие возможности всякой фактичной способности быть, так Хайдеггер предлагает рассмотреть и "вину", взятую именно как феномен. Хайдеггер разбирает все эмпирические смыслы "виновности": "повинность" как "задолжание", "быть виновным" как быть причиной чего-то, "провиниться" как нарушить закон. Он исходит из того, что в основе всех этих эмпирических проявлений "вины" должен лежать один феномен. Это должен быть внутренний феномен Присутствия, т.е. бытие-виновным как способ бытия Присутствия. Любые попытки увязать "виновность" с другими возвращают нас в мир людей. Идея виновности должна быть понята из способа Присутствия быть. Только тогда мы сможем описать виновность как онтологическое основание возможности всякой фактичной виновности Присутствия как бытия-с-другими. У Хайдеггера бытие-виновным выступает фундаментальной характеристикой Присутствия, его самой своей способностью быть самим собой.

Феноменологический анализ "вины" выявляет ее связь с "изъяном", "недостачей", "отсутствием". Экзистенциальную идею "виновен" Хайдеггер определяет как "бытие основанием для бытия, определенного через нет, т. е. бытие-основанием некой ничтожности" (С.283). Эмпирическая провинность имеет своим основанием исходное бытие-виновным. Самость, экзистируя, берет на себя бытие-основанием, не будучи способной никогда овладеть им. Экзистируя как брошенное, Присутствие постоянно остается позади своих возможностей. Будучи основанием, оно никогда не владеет своим бытием. Будучи основанием, оно само есть ничтожность самого себя. Ничтожность при этом не означает неналичия (С.284). Все это требует дальнейшего осмысления, прояснения, интерпретации. Конец второго абзаца на стр. 285, видимо, содержит в себе ключ к пониманию всего параграфа. Цитирую: "Свобода ... есть лишь в выборе одной (возможности – О.Г.), значит в перенесении не-имения-выбранными других и неспособности-выбрать-также-и-другие" (С.285). Это можно проинтерпретировать так: выбирая одну из возможностей, Присутствие не выбирает другие и делает невозможным выбор иных возможностей, т.е. как раз и выступает как основание бытия, определяемого через нет (см. выше). Онтологическое существо нет вообще может быть прояснено, говорит Хайдеггер, только через прояснение смысла бытия вообще (С.286).

Хайдеггер пишет, суммируя вышесказанное: "Сущее, чье бытие забота, не только способно отяготить себя фактичной виной, но есть в основании своего бытия виновно..." (Там же). При этом следует подчеркнуть, что для Хайдеггера понятие виновности в данном контексте ни в коем случае не этическое. Из бытия-виновным становится возможной не только фактическая виновность, но и совесть, зов которой и дает Присутствию понять его бытие-виновным. "Взывающее отозвание дает Присутствию понять, что оно – ничтожное основание своего ничтожного наброска, стоящее в возможности своего бытия, – должно, т.е. повинно из потерянности в людях извлечь себя назад к самому себе" (С.287). Именно об этой "вине" говорит Присутствию зов совести. С потерянностью в людях, т.е. в бытии-с-другими, Присутствие с необходимостью становится виновным, и не потому, что совершает проступки, а потому что оно как действующее со-бытие-с-другими виновно (См.: Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С.336). Несколько забегая вперед скажем, выбирая волю-иметь-совесть, мы выбираем и виновность (Там же). Для Присутствия быть-виновным означает собственно-быть. Быть-виновным указывает Присутствию на ту самую свою способность быть. Правильное слышание зова совести означает понимание этой способности и бросание себя на способность-стать-виновным. Это понимание Присутствия отличается от понятливости людей, которая знает лишь соответствие правилу и публичной норме. Выбор Присутствия означает выбор соответствия собственной самости.

Отмеченная выше воля-иметь-совесть означает готовность быть призванным. Она лишь исходная предпосылка для возможности стать фактично виновным. Действительно, чтобы почувствовать себя виновным, человек должен остановиться в своей деятельности. Действующий не может чувствовать себя виновным, ибо действие и вина несовместимы. Если я что-то делаю, значит, я считаю, что это правильно, а потому не могу считать себя виновным. Лишь окончание действия может привести к пробуждению чувства виновности, или "укол" совести – к остановке действия.

В § 59 Хайдеггер дает критику того, что сам он назвал расхожим толкованием совести. Установив, что совесть свидетельствует Присутствию о его самой собственной способности быть – быть виновным, в § 60 Хайдеггер анализирует экзистенциальную структуру этой способности. Понимание зова совести размыкает Присутствие в не-по-себе его одиночества. Ужас угрызений совести есть феноменальное удостоверение того, что Присутствие поставлено в понимании зова перед своим же не-по-себе. Воля-иметь-совесть становится готовностью к ужасу.

Позвольте привести следующее соображение. Из вышесказанного становится понятным то, что слабовольные люди чаще всего бессовестны: они не готовы к ужасу совести и вины; не имея воли-иметь-совесть, они не слышат ее зова и не понимают его, забалтывая его успокоительными резонами. И поэтому, как говорит Хайдеггер, зов совести есть умолчание – его озвучание утопило бы его в толках людей.

Решительностью Хайдеггер называет засвидетельствованную в самом Присутствии через его совесть способность к молчаливому, готовому к ужасу бросанию себя на самое свое бытие-виновным (С.297). Решимость есть модус разомкнутости Присутствия (зов совести, его понимание размыкает Присутствие на решимость). В § 44 (С.212 и сл.) разомкнутость была экзистенциально интерпретирована как исходная истинность. Следовательно, решимость – исходнейшая, собственная истина Присутствия.

Решимость размыкает Присутствие миру и другим, т.е. решимость быть самим собой не отрешает Присутствие от мира, от других. Напротив, решимостью самость вводится во всегдашнее озаботившееся бытие при подручном и заботливое со-бытие с другими. Решимость быть самим собой при этом не только позволяет Присутствию быть в наиболее бытийной своей способности, но и позволяет существующим другим быть также. Решительное Присутствие, говорит Хайдеггер, может стать "совестью" других. Присутствие и другие тогда не будут теряться в людях, но сосуществовать во взаимности, исходя из собственного бытия-самости, в противовес договоренностям и братаниям на людях, и не из того, что люди хотят предпринять. Здесь формулируется некий идеал отношений между индивидами, не завязанных на своекорыстный интерес (ср. с экзистенциальной коммуникацией К. Ясперса).

Решимость экзистирует как решение. Решение размыкает набрасывание и определяет конкретную фактическую возможность, т.е. речь, видимо, идет о том, что человек перестает "плыть по течению" и сам начинает выбирать свой путь. Присутствие "живет" как человеко-самость в условиях понятливой публичности людей, когда никто не решился, но все уже решено. Решимость позволяет вызвать себя из потерянности в людях (не совсем ясный момент: ранее Хайдеггер говорил, что зов совести вызывает и тем самым выступает как условие решимости, а здесь наоборот). Решение не изымает себя из "действительности", но лишь открывает фактичные возможности. Это Хайдеггер называет ситуацией. Ситуация открыта лишь для решительного Присутствия, но закрыта для людей, которые знают лишь "общую обстановку", "конъюнктуру". Решимость вводит Присутствие в его ситуацию. Призыв совести призывает в ситуацию. Решимость не сначала, знакомясь с обстановкой, представляет себе ситуацию, в которую собирается "войти", она уже "в ситуации", т.е. решимость означает поступок. Здесь Хайдеггер разводит подлинную решимость и якобы-решимость в намерении. "Быть в намерении" можно всю жизнь, но так и не решиться на поступок.

Итак, Присутствие должно преодолеть потерянность в людях, найти себя, прислушиваясь к зову совести, вернуться к самой своей способности быть – быть-виновным – и с решимостью ставить себя в ситуации, возвращая тем самым себе способность выбора возможностей, утраченную людьми. Проделанный анализ феноменов "совести", "вины" и "решимости" позволяет Хайдеггеру в следующей главе приступить к выявлению онтологического смысла целостности и временности Присутствия.

Благодарю за внимание!

Проф. В.А. Конев

Продолжая рассуждения О.В., мне хочется остановиться на одном, с моей точки зрения, крайне принципиальном моменте содержания данной главы.

Мы помним, что в предыдущей главе Хайдеггер показал, что «со смертью Присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть», а тем самым постигает свою целость (С.250). Но отношение к смерти – это онтологическая возможность знать целость, а не реальная ситуация знания ее. Хайдеггер говорил в конце предшествующей главы: «Онтологическая возможность собственной способности Присутствия быть целым до тех пор не значит ничего, пока соответствующая онтическая способность быть не документирована из самого Присутствия» (С.266. Курсив мой – В.А.). Т.е. онтологически-то можно обосновать, что собственное бытие Присутствия раскрывается в отношении к смерти, к небытию, но (помните?) «бросает ли когда себя Присутствие фактично на такое бытие к смерти» (Там же). Фактично знает ли Присутствие смерть, небытие. Фактично встречается ли Присутствие с чем-то таким, что ставило бы его в отношение к небытию? Вот вопрос, ибо только такое отношение и дает Присутствию его способность быть как его собственную способность.

Значит, проблема стоит такая: может ли Присутствие иметь дело со своим небытием, еще не умерев, еще не встретив свою смерть. Или по-другому: как быть Присутствия связано с не-быть. Этой проблеме и посвящена данная глава, которая рассматривает, что в самом способе экзистенции Присутствия свидетельствует Присутствию о его способности быть.

Это, по мысли Хайдеггера, что было раскрыто в выступлении О.В., – совесть, голос совести. Это голос, который взывает к самости Присутствия в его человеко-самости, т.е. к Присутствию, растворенному в людях, в безличности обыденного (скажем, социального существования) и разрушает человека, оставляя самость наедине с собой, со своей способностью быть. В таком понимании совести нет ничего необычного, здесь Хайдеггер просто выражает обыденное понимание совести: зов совести свидетельствует каждому о его жизни, о его предназначении. Но вот вопрос – почему?

Ведь в обыденном толковании совести она, как правило, олицетворяет что-то вне человека: Бога, Другого (Фейербах говорил: совесть – это голос другого человека, звучащий во мне), со- ведение (требование: «Встань на мое место, чтобы знать, как поступать») и т.п. Во всех этих случаях совесть уводит человека (меня) от себя (от меня самого). Но все-таки совесть взывает ко мне и из меня. Значит, нужно найти ее основание не в способе бытия людей, а в способе бытия самого Присутствия. Более того, если она свидетельствует о собственной способности быть Присутствия, то она должна быть связана с самой этой способностью, с самим бытием Присутствия. И Хайдеггер анализирует экзистенциально-онтологические основания совести. Наиболее существенные страницы, демонстрирующие этот анализ, – страницы 282-288 § 58 «Понимание призыва и вина».

Мне представляется значимым этот анализ в двух аспектах: во-первых, в аспекте теоретическом – здесь фундаментальная онтология обнаруживает (обнажает) по-новому (даже по сравнению с предшествующими страницами текста «БиВ») суть бытия Присутствия; во-вторых, в аспекте методологическом – в том, как строится рассуждение о бытии особого рода (какого? об этом чуть позже).

Итак, совесть, по Хайдеггеру, взывает к самости Присутствия, и на этот призыв Присутствие отзывается пониманием своей виновности. "Виновен", замечает Хайдеггер, всплывает как предикат к "я есмь" (С.281). Поэтому совесть, ее зов и "слышимое" в зове должны иметь онтологическое основание. Каково это онтологическое основание? Выявляя его, Хайдеггер делает, на мой взгляд, просто гениальный ход, отталкиваясь от обыденного толкования "быть виновным". Если все обыденные представления о "виновен" формализовать, то можно их свести, читаем в «БиВ», к представлению «быть основанием изъяна в вот-бытии другого» и самого себя определять как "ущербное", как "изъян" (С.282). И хотя экзистенция в отличие от наличного не может иметь никакого изъяна, недостачи (как не-бытия-в-наличии), однако в понимании своей виновности (в идее "виновен") должно содержаться нечто от "изъяна", "недостачи", а именно нечто в характере нет. «Если "виновен" способно определять собой экзистенцию, то здесь возникает онтологическая проблема, экзистенциально прояснить нет-характер этого нет» (С.283). "Нет-характер этого нет", т.е. небытие. Правда, понятия небытие Хайдеггер не употребляет, и на то, возможно, есть свои оправдания, но речь идет именно об определенно понятом небытии. Хайдеггер употребляет другое понятие – ничтожность. «Формально экзистенциальную идею "виновен" мы определяем таким образом, - напомню еще раз эту мысль автора «БиВ», - бытие-основанием для бытия, определенного через нет, - т.е. бытие-основанием некой ничтожности» (Там же). В оригинале Nichtigkeit, которое в словаре имеет значение: 1) ничтожность, незначительность, ничтожество;
2) недействительность. В.В. Бибихин переводит его как ничтожность. Конечно, эта "ничтожность" не в смысле "незначительность-ничтожество", а скорее "недействительность", но по-русски это разные слова. Поэтому Бибихин, по сути дела, создает неологизм, который свое новое значение с трудом протаскивает через старое. Возможно, что здесь было бы уместно какое-то другое слово типа старо-русского "не́то" – сущ. м. или ср. рода, обозначающее "состояние недостатка чего-либо; всего, чего нет" (см. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Т. 2. Даль приводит такие примеры: «Пирог с нетом» - без начинки; «Человек родился из нета, и пойдет в нет»; «Неты считать» – проверять недостачу чего-либо).

Почему здесь важна терминология? Потому что этим решается не только проблема ликвидации "идолов рынка", но и методологическая проблема, а именно проблема – как мыслить небытие. Ведь со времен Парменида считалось, что мысль тождественна бытию, что небытие, "нет" мыслить нельзя («На нет и суда», т.е. суждения, нет). Здесь же Хайдеггер сталкивается с тем, что для определения вполне онтически наличного начала (фактически данного) – "быть виновным" – нужно ввести небытие. И введено оно может быть только одним способом – через бытие, ибо, действительно, только бытие доступно выражению. Но через такое бытие, которое становится основанием нет(бытие-основанием для бытия, определенного через НЕТ). Хайдеггер понимает, что он входит в абсолютно новую область онтологии. Он пишет: «Онтологический смысл нетости… остается еще туманным», туманно онтологическое существо нет вообще (С.285). Он отмечает, что «онтология и логика многое вверили этому нет и через то локально выявили его возможности, не развернув само его онтологически» (Там же. Курсив мой – В.К.). В логике есть анализ отрицательных суждений, роли отрицания, но, что такое нет, – это не обсуждается. Нет всегда трактуется как негатив в смысле изъяна. Позитивность его исчерпывается только тем, что оно конституирует "переход". По Хайдеггеру, и диалектика, которая негацию делает своим прибежищем, также не берет нет как проблему. И Хайдеггер справедливо утверждает, что в философии никогда не ставили проблему онтологического происхождения нетости и даже не искали, хотя бы условия, на которых проблема нет и его нетости может быть поставлена. Эта проблема может быть найдена и поставлена только в тематическом прояснении смысла бытия вообще, т.е. в аналитике Присутствия, бытие которого есть бытие-основание ничтожности (бытие-основание нета) (С.286). Без этого нельзя прояснить не только смысл бытия вообще, но нельзя понять и условия существования морали, ценностей, совести. Для нашего сообщества, объединенного данным семинаром, занимающегося философией культуры и философией общества, это положение Хайдеггера крайне значимо: небытие есть там, где есть присутствиеразмерное бытие, т.е. человеческое или культурное бытие. А, следовательно, онтология культуры (онтология человеческого бытия) должна включать в себя знание небытия.

Итак, изначальная виновность Присутствия, которая обнаруживается в понимании призыва совести, есть бытие-основание нет. Обратим внимание еще раз на то, как методологически изящно это выводит Хайдеггер.

Присутствие брошено в мир, брошено в заботу, в свои возможности. И эта брошенность не от него, не оно ее выбрало: «не от себя самого введено в свое вот». Поэтому «нет (Присутствие не владеет своим бытием, брошено в него – В.К.) принадлежит к экзистенциальному смыслу брошенности» (С.284). Присутствие есть бытие, и в то же время его не было когда-то. Но тогда, какое же оно бытие, если могло не быть? Вот и получается, что это не парменидовское бытие, которое не может не быть. Присутствие же есть такое бытие, которое небытие имеет у своего основания.

Нет конституирует бытие Присутствия. Оно конституирует бытие Присутствия не тем, что "дает" ему бытие (бытие "свалилось" на Присутствие), не тем, что Присутствие не по своему проекту возникает, а тем, что Присутствие становится бытием своего основания, т.е. нет (С.284-285). Присутствие есть бытие-основание для бытия, определенного через нет потому, что как способное быть оно реализует свои возможности, но, реализуя всегда одну возможность, оно постоянно не есть те возможности, которые им не выбраны, от которых оно отреклось (С.285). Присутствие вышло из нет, и это лежащее в его основе нет становится основой его действия в мире возможностей. Так оно становится бытием своего основания (бытием-основанием): оно не исполняет возможности тем, что исполняет выбранные возможности. И потому оно виновно в ничтожности (нéтах) возможностей, которые были его возможностями. «Подразумеваемая тут ничтожность, - пишет Хайдеггер, - принадлежит к бытию-свободным Присутствия для своих экзистентных возможностей. Свобода однако есть лишь в выборе одной, значит в перенесение не-имения-выбранными других и неспособности-выбрать-также-и другие» (Там же).

Присутствие в своей основе апофатично, оно есть в пространстве Дантовых координат. Или: оно по своей основе быть (а оно из нéта появилось, ничтожность ее основа) и по способу быть, который на этой основе появляется, порождает особое пространство (NB, в конце главы Хайдеггер скажет решимость Присутствия порождает ситуацию) – пространство ничтожения, нетости, нетствования, нéта, апофатическое пространство. Присутствие своим способом быть создает вокруг себя апофатичность, ничтожение (вспомним, что уже это всплывало: Присутствие от-даляет, уничтожает, ничтожит даль). Хайдеггер пишет: «В структуре брошенности равно как и наброска (т.е. в выборе возможностей – В.К.) по сути заложена ничтожность (т.е. способность ничтожения, наличие нéта – В.К.)» (Там же. Курсив мой – В.К.). И дальше: «Забота сама в своем существе вся и насквозь пронизана ничтожностью» (Там же). Т.е. забота, а это способ бытия Присутствия в мире, всегда, направляясь на одно, от чего-то вынужденно отказывается, поэтому она есть бытие-основание нет. Она апофатична, а потому Присутствие всегда в чем-то виновно: «Забота – бытие Присутствия – означает поэтому как брошенный набросок: (ничтожное) бытие-основанием ничтожности. И этим сказано: Присутствие как таковое виновно» (Там же).

Таким образом, согласно Хайдеггеру, совесть укоренена в самом бытии Присутствия. Ее зов, идущий из основ самого этого бытия, дает понять, что мое бытие есть бытие виновным. И когда Присутствие слышит зов совести, оно принимает к сведению факт "виновен", что выражается для него в «хотеть-иметь-совесть», в избрании имение-совести (С.288). Если я имею совесть, я хочу ее иметь, и эта воля-иметь-совесть есть экзистентная (т.е. реальная) предпосылка для возможности стать фактично виновным, т.е. быть ответственным за свои поступки (Там же). Тем самым «вызов к бытию-виновным означает воззвание к способности быть, какою я всегда уже как Присутствие бываю» (С.287). «Таким образом, совесть обнаруживает себя тем самым как принадлежащее к бытию Присутствия свидетельство, в котором она зовет само его к его самой своей способности быть» (С.288). Реализуется воля-иметь-совесть в решимости, которая вводит бытие вот в ситуацию, где Присутствие может бросить себя на определенные фактичные возможности, обнаруживая тем самым свою способность быть. «Решимость же, - заключает Хайдеггер, - очерчивает экзистенциальную структуру засвидетельствованной в совести собственной способности быть, воли-иметь-совесть» (С.300. Курсив мой – В.К.).

А это свидетельство и хотел обнаружить Хайдеггер своим разысканием, нашедшим выражение в данной главе.

Спасибо за внимание!

Семинар 10