Проф. С.И. Голенков

(Самарский государственный университет)

Коллеги!

Мое выступление посвящено обзору основных идей главы 6 первого раздела «БиВ».

Глава 6 «Забота как бытие Присутствия» подытоживает подготовительную аналитику Присутствия и выявляет целость структурного целого Присутствия. «Как экзистенциально-онтологически определить целость выявленного структурного целого?», - так формулирует Хайдеггер главный вопрос этой части своей работы (С. 181). Предыдущий анализ показал, что бытие-в-мире есть исходно и постоянно целая структура, включающая ряд конститутивных элементов, теперь стоит задача в едином феноменологическом взгляде увидеть целое бытия Присутствия как таковое. Иными словами, надо разыскать такой основофеномен, в котором бытие Присутствия кажет себя как структурное целое, дает понять его как “целость структурного целого”. Как этого достичь? Путем определенного просмотра целого на основе какого-то одного исходного феномена. «Бытие Присутствия, онтологически опорное структурное целое как таковое, делается доступно, - пишет Хайдеггер, - в некоем полном просмотре через это целое глядя на один исходно единый феномен, уже лежащий в целом, так что он онтологически фундирует каждый структурный момент в его структурной возможности».

Зададимся вопросом, зачем Хайдеггеру выявление целости бытия Присутствия после того, как он выявил уже конститутивные моменты бытия Присутствия? Вспомним, что основным вопросом всей этой работы Хайдеггера является вопрос о смысле бытия вообще. А смысл бытия вообще – это и есть искомая им целость.

Начиная предварительную разметку ответа на поставленный вопрос о целости структурного целого бытия Присутствия, Хайдеггер отталкивается от положения о фактичности экзистирования Присутствия (См.: С. 181). Вспомним, как он определяет фактичность Присутствия. Фактичность есть «бытие-в-мире “внутримирного” сущего, именно так, что это сущее может понимать себя как сопряженное в своем “историческом пути” с бытием сущего, встречного ему внутри его собственного мира» (С. 56). Фактичность – это эмпирическое существование Присутствия как брошенного в мир. Можно ли схватить структурное целое повседневности Присутствия в его целости? Как это можно сделать? Хайдеггер говорит, что этого нельзя сделать ни простым “состраиванием элементов”, ибо тогда должен иметься план (идея), по которому складываются элементы. Это дело не под силу и повседневному опыту, поскольку он и онтически, и онтологически направлен на внутримирное сущее, а не на Присутствие. Схватить целость невозможно и в имманентном восприятии переживаний, так как ему не хватает онтологически достаточной путеводной нити. Нельзя и дедуцировать ее из идеи человека, которая насквозь антропологична.

Но если, ни первое, ни второе, ни третье, ни четвертое, то тогда как это возможно сделать? Через бытийную понятливость, говорит Хайдеггер, так как последняя есть способ разомкнутости бытия Присутствия. Но в таком случае, «есть ли в Присутствии понимающее расположение, в каком оно особым образом разомкнуто самому себе?» (С.182). Таким образом, вопрос нацеливается на определение особого образа разомкнутости бытия Присутствия. Особенность этого образа разомкнутости Хайдеггер усматривает в том, что в нем целость бытия Присутствия должна казать себя стихийно, то есть в таком феномене, в котором Присутствие уже онтически понимает себя как самого себя. В качестве такого феномена Хайдеггер определяет феномен ужаса, который «дает феноменальную почву для эксплицитного схватывания исходной бытийной целости Присутствия» (С.182). Бытие же последнего открывается как забота (Там же). Но для того, чтобы показать, что целость бытия Присутствия экзистенциально-онтологически определяется как забота, необходимо установление взаимосвязи бытия и понимания (на полях он помечает, что понимание надо брать как слышание, то есть исходное основание бытия Присутствия не есть только субъективная способность), что в свою очередь нацеливает на онтологическое прояснение феномена истины.

Столь подробное изложение намечаемой Хайдеггером логики аналитического движения этой части его работы необходимо, чтобы ясно и отчетливо представить себе все нюансы движения его мысли, поскольку данная глава является, с одной стороны, завершением всего предшествующего подготовительного анализа бытия Присутствия, а с другой - предопределяет ход последующего его рассмотрения. 

§ 40 «Основорасположение ужаса как отличительная разомкнутость Присутствия» посвящен обоснованию феномена ужаса как основообраза бытия-в-мире. Задача этого обоснования сформулирована Хайдеггером в двух вопросах первого абзаца этого параграфа. Здесь я хочу сосредоточиться лишь на первом из них («Почему ужас есть отличительное расположение?»), для того чтобы понять, что такое “ужас” как характеристика бытия Присутствия.

В своей экзистенциальной аналитике ужаса Хайдеггер отправляется от феномена падения, поскольку лишь рассмотрение последнего позволит нам, говорит он, «шаг за шагом пробраться к феномену ужаса» (С. 185). При исследовании феномена ужаса Хайдеггер проводит его различие от феномена страха, с которым у него существует феноменальное родство. Это отличие, по Хайдеггеру, состоит в том, что страх как расположение Присутствия является уклонением от угрозы какого-либо внутримирного сущего. То, от чего отшатывается ужас, не есть внутримирное сущее. «От–чего ужаса есть бытие-в-мире как таковое» (С.186). Бытие-в-мире принадлежит основоустройству Присутствия. В таком случае, во-первых, ужас принадлежит основоустройству Присутствия как его основорасположение, а, во-вторых, ужас есть отшатывание Присутствия от самого себя как бытия-в-мире. Перед чем же в самом себе Присутствие ужасается, бытийствуя в мире? Перед своим “ничто и нигде” бытия-в-мире. Присутствие ни в чем и нигде в мире себя самого не находит, поскольку мир как таковой есть абсурд. «От-чего ужаса есть мир как таковой» (С.187). И далее: “Если соответственно в качестве от-чего ужаса выступает ничто, то есть мир как таковой (то есть мир без смысла, абсурд – С.Г.), то этим сказано: перед чем ужасается ужас, есть само бытие-в-мире” (Там же). Позже Хайдеггер добавляет: “как определяющее бытиё как таковое; впрямую неожиданное и невыносимое - отчуждающее”. То есть, то мое бытие в мире сущего, каковое меня определяет как внутримирное сущее, отчуждает меня от самого себя. Прямо как по Марксу, вещный мир, созданный мною, противостоит мне как угрожающая сила.

Реплика проф. В.А. Конева

Хотел бы заметить, что хотя между аналитикой Присутствия Хайдеггера и Марксовой концепцией трудовой (социально-деятельностной) сущности человека можно найти много аналогий и даже совпадений, в этом случае, мне представляется, нет совпадения. Для Маркса, действительно, вещный мир, созданный человеком, становится ему чуждым и не только чуждым, но и враждебным. Это он рассматривает на философском уровне в ранних рукописях и на политэкономическом в «Капитале» (Кстати, жаль, что Хайдеггер не реализовал замысел, который у него был в послевоенные годы, провести семинар по «Философско-экономическим рукописям 1844 года»). Для Хайдеггера мир, который открывается в расположении ужаса, совсем другой. В «БиВ» мир (мирность), а мы об этом уже говорили, не есть что-то, что противостоит Присутствию, Присутствие есть в-мире, способ его бытия есть бытие-в-мире. От – чего ужаса и открывает Присутствию мирность, брошенность его в мир. Ужас, как отметил Сергей Иванович, отличается от страха тем, что у него нет конкретного объекта, перед которым он ужасается. «От-чего ужаса совершенно неопределенно», - говорит Хайдеггер (С.186). Поэтому это не может быть и абсурд мира или чего-либо. «Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо мир как мир… Ужасом как модусом расположения впервые только и разомкнут мир как мир. Это однако не означает, что в ужасе мирность мира осмысливается», – пишет Хайдеггер (С.187. Подчеркнуто мною – В.К.). Это потом, у Камю, у Сартра, мир приобретет абсурдный смысл. Для Хайдеггера же мир не имеет какого-то конкретного значения, хотя он есть совокупность значений. Правда, в позднейшей ремарке, которую привел С.И., появляется акцент понимания мира как отчуждающей силы, но в «БиВ» его нет.

Парадокс заключается в том, что Хайдеггер для обозначения выявленных аналитикой экзистенциалов, которые, как он неоднократно подчеркивал, не носят оценочного характера, использует термины, содержание которых насыщено эмоциональными оценками. Поэтому невольно и читатель, да и сам автор «БиВ» нередко переносят на содержание экзистенциалов эмоционально-оценочный смысл терминов.

И еще одно конкретное замечание. С.И. сказал: «Мое бытие в мире сущего, каковое меня определяет как внутримирное сущее, отчуждает меня от самого себя». Для Хайдеггера важно, что Присутствие не может существовать внутримирно, оно существует только мирно, т.е. не наряду с чем-то или в чем-то, как в ящике или в лесу, а при мире, по принципу бытия-в-мире. Именно поэтому ужас и открывает мирность самого Присутствия: его не ужасает ничего конкретного, все внутримирно сущее незначимо, тогда и оказывается, что на него наседает мир в своей мирности. После пережитого ужаса человек спрашивает: «Что это было?» И ничего не может сказать на это. Ужас ему ничего не открыл. Он заставил человека пережить, что он есть, он живой.

Проф. С.И. Голенков

Итак, ужас – это основорасположение и основообраз бытия-в-мире Присутствия, которое уединяет Присутствие в его наиболее своем бытии-в-мире. Но тем самым ужас создает возможность возникновения особого расположения бытийствующего в мире Присутствия, в котором Присутствие впервые обретает возможность «бытия к наиболее своей способности быть, т. е. освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого» (С. 188. Присутствие оказывается в том “апофатическом пространстве”, о котором говорит проф. В.А.Конев). Ужас, испытываемый человеком перед осознанностью мирового, скажу все-таки, абсурда, так как ни одна вещь этого окружающего мира не имеет смысла, есть "ничто и нигде", как говорит Хайдеггер, делает человека свободным по отношению к самому этому миру и позволяет человеку свободно определиться по отношению к нему.

Реплика проф. В.А. Конева

Бог с ним, с абсурдом, в конце концов, он может стать просто эквивалентом мирности как таковой. Но тут гораздо важнее другое. Присутствие (а в данном случае человек как Присутствие) не относится к миру, т.е. не вступает с ним в отношения, т.к. мир не есть объект. Вот это важно понять. Для Хайдеггера мир не объективная реальность (дальше в этой главе об этом будет еще речь), с которой Присутствие как-то имеет дело, мир есть само имение-дела, есть само бытие Присутствия – бытие-в-мире. И свобода заключается не в том, чтобы быть независимым в отношении мира, а в понимании своего бытия-в-мире как бытия к своей способности быть. Эта последняя также обнаруживается в расположении ужаса, но в другом его модусе, о котором следует сказать. Мирность обнаруживается в от-чего ужаса, но ужас есть не только ужас от…, но как расположение одновременно ужас за… «То, за что берет ужас, - говорит Хайдеггер, - есть само бытие-в-мире… Он отбрасывает Присутствие назад к тому, за что берет ужас, к его собственной способности-быть-в-мире. Ужас уединяет Присутствие в его наиболее своем бытии-в-мире, которое в качестве понимающего сущностно бросает себя на свои возможности» (С.188). Ужас открывает человеку ситуацию не-по-себе, а тем самым он открывает, где ему по-себе (для себя), где он сам-по-себе, т.е. свободный. «С за-что ужаса, - пишет Хайдеггер, - Присутствие разомкнуто ужасом как бытие-возможным, а именно как то, чем оно способно быть единственно от себя самого как уединенного в одиночество» (С.187-188).

Проф. С.И. Голенков

Теперь, когда выявлена онтологическая укорененность ужаса в бытии Присутствия, приоткрывается возможность онтологически охватить целость фактичного бытия Присутствия. Характеристике этой целости Хайдеггер посвящает § 41 «Бытие Присутствия как забота». Здесь забота как экзистенциально-онтологический феномен целости бытия Присутствия предстает в виде сложнорасчлененного структурного единства: «Формально-экзистенциальная целость онтологического структурного целого Присутствия должна… быть схвачена в следующей структуре: бытие Присутствия означает: вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирном встречном сущем). Этим бытием заполняется значение титула забота, употребляемого чисто онтологически-экзистенциально» (С. 192).

Не останавливаясь подробно на обосновании такого представления о структуре заботы как целости бытия Присутствия, хочу указать на одну продуктивную “неувязку” хайдеггеровского анализа. Суть ее состоит в следующем. Показывая заботу как исходную структурную целость, лежащую экзистенциально-априорно "до" всякого Присутствия, т.е. всегда уже во всяком фактическом "поведении" и "положении" такового (С. 193), Хайдеггер отмечает, что феномен заботы в его сущностно неразрывной целости невозможно ни возвести к особым актам или порывам, ни построить из них. В качестве таковых он называет волю, желание, стремление и влечение. Отношение между заботой и названными феноменами Хайдеггер определяет как отношение между сущим и его бытийными модусами бытия-в-мире (См.: С. 194). “Неувязка” состоит в том, что, определяя волю как один из бытийных модусов заботы, Хайдеггер в том же самом абзаце говорит, что «в феномене воли проглядывает основоположная целость заботы» (С. 194). В этой связи возникает ряд вопросов, на которые он не дает ответа: почему именно в феномене воли проглядывает основоположная целость заботы? обладает ли воля преимущественной близостью и изначальностью по отношению к заботе, нежели желание, стремление и влечение? в чем эта близость состоит? как связаны между собою воля и конституирующая ее разомкнутость? и т.д. Продуктивность же этой непроясненности, как мне представляется, состоит в том, что Хайдеггер здесь натолкнулся на основополагающую способность воли конституировать человеческое бытие. Но эта ее способность амбивалентна, она и экзистенциальна и социальна одновременно. Хайдеггер проясняет ее экзистенциальную способность, оставляя в стороне способность воли конституировать социальное бытие. Говоря о способности воли конституировать социальное бытие, я имею в виду, что воля является одним из основофеноменов, на базе которых возникает социальное как таковое. В силу этого только в феномене воли и может проглядывать “основоположная целость заботы”.

Реплика проф. В.А. Конева

Мне представляется интересным это замечание С.И. о значимости воли для конституирования социальности. Это, действительно, так. Но для Хайдеггера забота как вперед-себя-бытие является бытийным основанием и для воли, и для желания, и для стремления с влечением. Последние выступают модификациями, частными проявлениями полного бытия-в-мире, каким выступает забота. Хайдеггер показывает, как модифицируется забота в воление, в желание, в стремление или влечение, что делает их онтологически фундированными переживаниями. Это фрагмент текста демонстрирует, как фундаментально-онтологические разыскания могут стать методологической основой для конкретных онтологий Присутствия. Но то, что Хайдеггер уделяет в своем тексте больше внимания именно воле и волению, чем другим указанным феноменам, дает основание для того вывода, который делает С.И.

Проф. С.И. Голенков

В последних параграфах данной главы – § 43 «Присутствие, мирность и реальность» и § 44 «Присутствие, разомкнутость и истина» – Хайдеггер рассматривает разные способы толкования бытия. В первом из них он проясняет основания традиционного понимания бытия как реальности и показывает, что толкование бытия как реальности не может быть положено в основание понимания Присутствия, так как реальность сама фундирована сущностным структурным моментом основоустройства Присутствия (См: С.209). В последнем параграфе главы он убедительно показывает, что толкование бытия возможно только на основании прояснения связи бытия и истины. «Здесь, - пишет Хайдеггер на полях своей книги, посвященных проблеме истины, - собственное место рискующего скачка в Присутствие» (С.443). Нет надобности останавливаться подробно на разборе этого ясно изложенного раздела работы. Отмечу лишь, что Хайдеггер в результате проведенной аналитики приходит к выводу, что бытие и истина равноисходны Присутствию (См.: С.230) и что последняя как экзистенциал принадлежит основоустройству Присутствия (См.: С.226).

Благодарю за внимание!

Проф. В.А. Конев

Коллеги!

Глава 6, заключающая первый раздел, настолько существенна по содержанию, что нельзя не остановиться на ней еще раз. По своему содержанию, как уже говорил Сергей Иванович, она представляет своеобразный итог всего первого раздела. Здесь Хайдеггер снова возвращается к феноменам заботы, мирности, расположения, разомкнутости, к структуре бытия-в-мире и т.д., т.е. к тому, что уже было рассмотрено раньше. Что же нового появляется в главе 6? Чем заканчивается подготовительный фундаментальный анализ Присутствия?

Новое – в новом понимании исходной целостности структурного целого Присутствия, в новой формуле Присутствия.

Начиная свою книгу, Хайдеггер связал ее с вопросом о бытии. Чтобы ответить на вопрос, что есть бытие, нужно, согласно философу, рассмотреть сам этот вопрос как имеющий смысл. Ибо ответ на всякий вопрос возможен только тогда, когда вопрос осмыслен. Бессмысленные вопросы ответа иметь не могут. А вопрос «Что есть бытие?» имеет смысл только тогда и только для того, кто с бытием имеет дело. Он возникает у особого сущего – Присутствия, которое в своей сути содержит бытийную возможность спрашивания. «Отчетливая и прозрачная постановка вопроса о смысле бытия требует, - писал Хайдеггер в первой главе, - предшествующей адекватной экспликации определенного сущего (Присутствия) в аспекте его бытия» (С.7). (Замечу в скобках, что позже сам Хайдеггер сделает к этой фразе замечание: «Но смысл бытия по этому сущему не считывается» (С.439). Это примечание говорит о том, что в ходе работы над аналитикой Присутствия у ее создателя менялись некоторые исходные интенции, исходные онтологические интуиции.) Итак, Присутствие понято в начале книги как место, где бытие себя обнаруживает вопросом о смысле бытия. И дальше Хайдеггер анализирует, что есть Присутствие как сущее, которое знает свое бытие. Эта аналитика разворачивается как анализ бытия-в-мире, которое рассматривается как основоустройство Присутствия.

После аналитики бытия-в-мире, после выяснения структуры бытия-в-мире Хайдеггер теперь снова ставит вопрос – так что же такое Присутствие как нечто целое, что его делает особым сущим, отличным от всех других, во-первых, и имеющим смысл для онтологического вопроса, во-вторых. Ответ вроде бы тот же. Присутствие – это сущее, для которого в его бытии речь идет о самом бытии (С.191). Но теперь для Хайдеггера важно выяснить, что значит "речь идет о…", и, анализируя это «бытийное устройство», свойственное Присутствию, Хайдеггер трактует его как "набрасывание себя в бытии", как "вперед-себя-бытие", как "умение быть", как "способность быть" (das Seinkönnen). Присутствие есть то, что обладает способностью быть, т.е. всегда свое бытие вперед себя выбрасывать, иметь абсолютную возможность к определению своего бытия, даже если оно эту возможность отдало (передало) людям.

Так обнаруживается главное в Присутствии – сама способность быть. Эта способность и обеспечивает целое Присутствия, так как сама способность неделима. Она может по-разному проявляться и реализовываться, но не может не быть самой собой. Но тогда фундаментальная онтология Хайдеггера приобретает новый философский смысл, она становится анализом способности быть, а этот анализ не может быть ничем иным как философской критикой, критикой чистой способности быть.

Можно ли так проинтерпретировать философию Мартина Хайдеггера?

Думаю, что можно. Пойдем от сравнения с классической критической философией – философией Канта. Кант строит критику чистой познавательной способности. Как он выделяет чистую познавательную способность? Во Введении ко второму изданию «Критики чистого разума» он различает чистое и эмпирическое познание. «Чистыми называются те знания, - пишет Кант, - к которым совершенно не примешивается ничего эмпирического» (Кант И. Сочинения: В 6 т. Т.3. М., 1964. С.106). «Там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию», - продолжает Кант (Там же. С.107). Чистая способность познания – это «способность, дающая нам принципы априорного знания» (Там же. С.120). Эти принципы Кант называет трансцендентальными.

Есть что-либо подобное у Хайдеггера? Да.

Фундаментальная аналитика работает, как и кантовская критика, с "чистыми" понятиями. Вводя понятие Присутствия, Хайдеггер пишет: «И поскольку сущностно определить это сущее через задание предметного что нельзя, скорее существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим, для обозначения этого сущего избран как выражение чистого бытия титул "Присутствие"» (С.12. Курсив мой – В.К.). В главе 6, вводя понятие забота, он также указывает на чисто формальный характер этого понятия: формально-экзистенциальная целость онтологического структурного целого Присутствия, или «бытие Присутствия означает: вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). Этим бытием заполняется значение титула забота, употребляемого чисто онтологически-экзистенциально. Исключена из этого значения остается всякая бытийная тенденция, как озабоченность, соотв. беззаботность» (С.192. Подч. мною – В.К.). Наконец, исходная бытийная целость Присутствия есть самая способность быть как таковая, чистая возможность бросания себя к бытию.

Чистые понятия трансцендентальной философии выступают априорными формами познания, они принадлежат "чистому Я", "сознанию вообще" и организуют эмпирический опыт. Чистые понятия фундаментальной онтологии также априорны. Хайдеггер пишет, что «отвод "сознанию вообще" (а мы говорили, что фундаментальная онтология не знает сознания как такового – В.К.) не означает отрицания априори» (С.229). Характеризуя заботу, он указывает: «Забота как исходная структурная целость, - приведем еще раз эту цитату, - лежит экзистенциально-априорно "до" всякого Присутствия, т.е. всегда уже во всяком фактичном "поведении" и "положении" такового” (С.193. Подч. мною – В.К.). Об априористичности Хайдеггер говорил в главе 3, где он рассматривал "априористический перфект", или "трансцендентальный перфект", как всегда-уже-допущенность-имения-дела, что характеризует «образ бытия самого Присутствия» (С.85). Присутствие не может существовать, если такого априори нет, если заранее не полагает случившимся то, что еще не случилось. Короче, способность быть проявляется в способности бросать себя вперед, предполагать исполненными возможности, данность подручного, в конце концов, мира как такового. "Вперед", "до" – это и есть априорность. Чистая забота, чистая способность быть априорна. Поэтому экзистенциальная аналитика есть аналитика априорных форм чистой способности быть.

Однако "чистые" понятия фундаментальной онтологии в одном, по крайней мере, существенно отличаются от "чистых" понятий трансцендентальной философии Канта. Они не принадлежат какому-то "чистому Присутствию". Да, Присутствие есть сама способность быть как таковая, это есть сущее, для которого всегда речь идет о его бытии. Но фундаментальными онтологическими чертами этого сущего являются экзистенциальность, фактичность и падение (С.191). Эти экзистенциальные определения, говорит Хайдеггер, не принадлежат как фрагменты к некоему составу, в котором иногда может какой-то черты не хватать. Нет, они исходно взаимосвязаны. «В единстве названных бытийных определений Присутствия его бытие как таковое становится онтологически уловимо» (Там же). Что это значит? Это значит, Присутствие изначально (априорно!) фактично, т.е. всегда находится не как некое чистое Присутствие, а как это Присутствие. Более того, оно не только фактично, но оно изначально (априорно!) "в падении", т.е. всегда находит себя в зависимости от ситуации (Присутствие как человек – от людей). И это вытекает из самой способности Присутствия, ибо способность быть есть способность быть чем-то, где-то и когда-то, она не может не получить своей реализации. Поэтому Присутствие и является сущим, которое всегда больше себя, так как оно есть до себя («Забота как исходная структурная целость лежит экзистенциально-априорно "до" всякого Присутствия»), но и сверх себя («бытие Присутствия означает: вперед-себя-уже-бытие-в-(мире)», оно всегда свои возможности). Именно потому, что нет какого-то "чистого", "трансцендентального" Присутствия, и появляется та странная понятийная ситуация в фундаментальной онтологии, с которой мы уже сталкивались: Присутствие одно или Присутствий много. Как особый способ быть (как способность быть) Присутствие одно (его суть в экзистенциальности), но именно этот способ быть рождает его разные ипостаси (его суть в фактичности и падении). Поэтому оно может быть в ипостаси подлинного или неподлинного бытия. Оно едино в разных "лицах" (для Присутствия важно его "лицо", его "кто").

Фундаментальная онтология имеет дело с априори особого рода. Сам Хайдеггер к этой мысли подходит, когда спрашивает, а не упущено ли в концепции трансцендентального субъекта как раз априори "эмпирического" субъекта, Присутствия. И дальше: «Не принадлежит ли к априори фактичного субъекта, т.е. фактичности Присутствия, та определенность, что он равноисходно существует в истине и неистине?» (С.229), или, я бы сказал, в разных ипостасях. «Идеи "чистого Я" и "сознания вообще" содержат так мало от априори "действительной" субъективности, что перескакивают через онтологические черты фактичности и бытийного устройства Присутствия, соотв. вообще их не видят», - утверждает Хайдеггер. Априорные формы, которые выявляются аналитикой Присутствия, изначально являются формами эмпирического (фактического) бытия. Это априори трансцендентального перфекта, свершившегося несвершенного. Конечно, анализ подобного типа априори должен быть философской критикой.

Критический характер фундаментальной онтологии проявляется и в том, что аналитика Присутствия (способности быть) является условием «возможности всех онтологий» (С.13). Критика познавательной способности была для Канта условием выяснения: как возможна наука – как возможна математика, как возможно естествознание, как возможна метафизика. Здесь – как возможны онтологии, т.е. знание разных видов бытия.

В 6 главе Хайдеггер не случайно обращается к проблеме реальности и истины. На первый взгляд содержание этой главы крайне "разношерстно": название ориентирует на рассмотрение заботы, а речь идет не только и даже не столько о заботе, а сначала об ужасе, потом вдруг о реальности и об истине. Как это увязано? Конечно, на композиции этой главы, как, впрочем, и на тексте всей книги, отразилось то, что автору не хватило времени на тщательную литературную обработку текста (Хайдеггер должен был быстро опубликовать книгу, что было необходимо для занятия должности заведующего кафедрой философии во Фрейбургском университете после Гуссерля). Но соединение в одной главе названных тем все-таки не случайно.

Рассматривая целость структурного целого Присутствия и обнаружив ее в заботе, в бытии-вперед-себя как бытии к своему особому умению (способности) быть (В.В. Бибихин переводит das Seinkönnen и как умение быть, и как способность быть), Хайдеггер отмечает, что аналитика Присутствия не нацелена, однако, на обоснование антропологии, а имеет фундаментальную онтологическую направленность, она ориентирована на выяснение вопроса о смысле бытия. Поэтому достигнутый уровень анализа должен быть применен к различным модусам бытия (С.200-201). Так и появляется анализ проблемы реальности и проблемы истины. Хайдеггер не описывает, что есть реальность. Онтология реальности для него – это проблема реальности, проблема как возможна реальность, т.е. что значит, что «бытие получает смысл реальности» (С.201). А это есть критический ход. Можно сказать, что мы имеем здесь дело с критикой реальности, которая показывает при каких условиях и в каких границах встает сама проблема реальности (см.: Там же). Хайдеггер пишет: «Возможность удовлетворительного онтологического анализа реальности зависит от того, насколько то, от чего (т.е. от сознания – В.К.) должна быть независимость (реальности – В.К.), что должно быть трансцендировано, само прояснено в аспекте своего бытия» (С.202). Хайдеггер показывает, что «сознание реальности само есть некий способ бытия-в-мире» (С.211), есть понимание внутримирного сущего.

Проблема истины также ставится в «БиВ» критически. Здесь не только критически анализируется традиционная концепция истины, но и вскрываются бытийные (онтологические) корни этой концепции. А разрабатывая свое понимание истины, Хайдеггер показывает, что быть-истинным (истинность) есть способ бытия Присутствия, в котором происходит раскрытие бытия. «Экзистенциально-онтологические основания самого раскрытия впервые показывают исходнейший феномен истины» (С.220). Таким образом, онтология истины, рассматривающая способ бытия истины, также имеет свои основания в фундаментальной онтологии, которая показывает, как возможно истинное знание.

Как возможна социальная реальность, как возможно общество – онтология социального также фундирована в аналитике Присутствия, которая показывает формы безличного бытия Присутствия. Как возможна история – на это даст ответ понятие временности, к которому приходит экзистенциальная аналитика и т.д.

Таким образом, мы видим, что фундаментальная онтология строится как анализ форм бытия Присутствия – его повседневного (усредненного) бытия, его экзистенции – с целью выявления исходных оснований самой способности быть, что и делает ее разновидностью критической философии, критикой бытия. Причем эта установка – через критику к все более исходным основаниям бытия Присутствия – постоянно направляет фундаментальный анализ. Показательно в этом отношении то, как Хайдеггер заканчивает анализ заботы в § 41. Забота выявлена как экзистенциально-онтологический основофеномен, который имеет сложную структуру: она содержит в себе "бытие-вперед-себя", "в-уже-бытие-в", "бытие-при". И в связи с этим автор «БиВ» замечает: «Не есть ли это (сложность, членораздельность структуры заботы – В.К.) однако феноменальный признак того, что онтологический вопрос должен быть продвинут еще дальше до выявления еще более исходного феномена, онтологически несущего единство и целость структурной многосложности заботы?» (С.196). Критический анализ бытия Присутствия как бытия-в-мире открыл заботу и способность (умение) быть, которые дают Присутствию понимание бытия. Теперь обнаруживается, что это не самое исходное проявление бытия. Открываются новые горизонты. Какие? Здесь начинается проблематика второго раздела. Название открывающего этот раздел параграфа – «Результат подготовительного фундаментального анализа Присутствия и задача исходной экзистенциальной интерпретации этого сущего» – лишний раз свидетельствует в пользу понимания фундаментальной онтологии как критики. Но об этом в следующий раз.

Спасибо за внимание!

Семинар 8