Проф. В.А. Конев

Коллеги, рад приветствовать вас на очередном заседании нашего семинара.

Сегодня, продолжая работу над текстом «БиВ», обращаемся к 5 главе первого раздела «Бытие-в как таковое». Эта глава достаточно объемная по размеру, в ней Хайдеггер, рассматривая вынесенную в название главы проблему, попутно ставит и обсуждает целый ряд связанных с главной темой, но имеющих и самостоятельное значение философских проблем. Поэтому композиция главы напоминает ветвящееся дерево, когда от основного ствола отходят ветви, последние ветвятся дальше и т.д., что требует от читателя, чтобы не утонуть в частностях, постоянно держать в поле внимания основную линию рассуждения.

А эта основная линия рассуждения, направленная на выявления феномена бытия-в, включает две части главы: А) Экзистенциальная конституция вот, где ключевыми являются параграфы, в которых рассматриваются основные экзистенциалы бытия-в – расположение (§ 29), понимание (§ 31), речь и язык (§ 34) и Б) Повседневное бытие вот и падение Присутствия (§ 35-38).

Мне представляется, что, вникая в содержание 5 главы, необходимо видеть два значимых аспекта, заключенных в нем. Во-первых, конечно, то, как Хайдеггер раскрывает структуру экзистенциальной конституции вот, как анализирует содержание ее основных экзистенциалов. Во-вторых, сам смысл и место данного здесь анализа бытия-в для философии Хайдеггера. Этот второй аспект, мне представляется, очень важным, поэтому я с него и начну.

Итак, основной вопрос, обсуждаемый в данной главе, вопрос о бытии-в как таковом. К чему сводится этот вопрос? Он сводится, в конце концов, к проблеме самого бытия, его рассмотрение ведет «к осмыслению исходного бытия самого Присутствия, заботы» (С.131), в которой и через которую Присутствие знает свое бытие и смысл бытия. Как известно, Хайдеггер намеревался написать три раздела «БиВ», в последнем третьем разделе первой части должен был быть дан анализ самого бытия. Но этот раздел не был написан, осталась только аналитика Присутствия. Однако это не значит, что главный вопрос «БиВ» о смысле бытия так и остался не проясненным. Следует согласиться с фон Херрманном, который, возражая традиционной критической литературе, утверждавшей, что Хайдеггер не дал анализа бытия-вообще, так как не написал третьего раздела, пишет: «Эта аргументация верна лишь отчасти. Бытие-вообще, которое Хайдеггер намеревался выявить в качестве изначального времени, должно было и могло бы быть тематизировано только в неопубликованном третьем разделе. Однако это не исключает того, что оно постоянно, со-тематически присутствует уже в двух предыдущих разделах экзистенциального анализа» и, прежде всего, в анализе бытия-в. «Этот онтологический феномен раскрытости, - пишет фон Херрманн, - который является равнозначным с вот Присутствия, представляет собой уже с началом аналитики Присутствия предвосхищенное усмотренное Простое бытия-вообще, об онтологическом смысле которого Хайдеггер спрашивает в "Бытии и времени" (фон Херрманн Ф.-В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск: Водолей. 1997. С. 81, 84). И сам Хайдеггер еще во введении писал: «Вопрос о смысле бытия универсальнейший и пустейший; но в нем заложена вместе и возможность своей ему строжайшей индивидуации до конкретного Присутствия» (С.39). А позднее он делает к этому примечание: «Собственно: полнота настойчивости в вот» (С.440).

Почему бытие-в становится не только моментом анализа одного из структурных элементов бытия-в-мире, но и непосредственным подступом к пониманию смысла бытия-вообще? Вычленив исходную структуру бытия Присутствия, откуда онтологически определяются его возможности и способы "быть", Хайдеггер провел анализ мира (озабочение), события (заботливость) и бытия самости (кто). Таким образом были раскрыты и мир, и то, что в этом мире бытийствует, а предварительный анализ в начале главы о мирности бытия-в показал, что Присутствие не находится в мире по принципу наличного, а есть сущностный род бытия самого этого сущего. Что же еще остается исследовать? Ведь вроде бы названы и рассмотрены все элементы экзистенциала бытия-в-мире: мир, кто и отношение между ними. Можно, конечно, говорит Хайдеггер, проводить более тонкие различия внутримирного сущего, отграничивая Присутствие от неприсутствиеразмерного сущего, что важно для философской антропологии, но это не задача разыскания «БиВ». «Его назначение, - еще раз указывает философ, - фундаментально-онтологическое» (С.131), т.е. нацелено на выявление бытия. Поэтому аналитика бытия-в-мире должна привести не к пониманию того, как человек живет в мире, а к пониманию самого бытия через то, как он живет в мире (по способу Присутствия). Это и должен дать онтологический анализ бытия-в.

Феномен бытия-в должен раскрыть единство исходной структуры бытия-в-мире так, чтобы, во-первых, это единство не распадалось на свои составные части, потому что если оно распадется, то никакого "клея" не найдется, чтобы его склеить (и опыт философии нового времени, разделившей объект и субъект, это показал), а во-вторых, чтобы в этом единстве высветилось бы то, о чем для Присутствия идет речь в его бытии, т.е. само бытие. Это достигается путем вычленения в бытии Присутствия, которое конституируется бытием-в-мире, того, что и как указывает в его существовании на бытие. Это его " вот". «Сущее, - пишет Хайдеггер, - которое по своей сути конституируется бытием-в-мире, есть само всегда свое "вот"» (С.132).

" В от", замечает Хайдеггер, указывает на "здесь" и "там" *. «"Здесь" и "там" возможны только в каком-то "вот", т.е. когда есть сущее, которое как бытие "вот" разомкнуло пространственность. Это сущее несет в самом своем бытии черту незамкнутости. Выражение "вот" имеет в виду эту сущностную разомкнутость» (Там же). Для Хайдеггера важно подчеркнуть, во-первых, что присущее Присутствию "вот" ставит его в ситуацию пространственности, которая открыта Присутствию по его присутствию вот-здесь (оно размыкает ее), во-вторых, что через свое "вот" оно указывает на свое есть здесь-и-теперь, на бытие – вот оно бытие, оно при нем. Эта ясность объявления бытия в Присутствии, замечает Хайдеггер, была отмечена в образе lumen naturale классической философии (С.133). Наконец, анализ "вот" оказывается одновременно фундаментально-онтологическим рассмотрением бытия и его тематическим представлением, так как вот Присутствия есть и его конкретное бытие (оно вот здесь-и-теперь), и его бытие, ибо «лишаясь его, оно не только фактически не есть, но вообще не сущее этой сущности» (Там же).

 Экзистенциальная конституция вот и становится предметом феноменологического анализа. Вот раскрывается в трех равноисходных способах быть Присутствия: расположении, понимании и речи. [Прежде чем перейти к рассмотрению их анализа Хайдеггером, одно замечание по поводу понятия "равноисходности", которое вводит Хайдеггер для характеристики особенности анализа бытия в фундаментальной онтологии. Для фундаментальной онтологии нет какого-то исходного понятия, или какой-то "праосновы", из которой выводятся все другие понятия. Все понятия (экзистенциалы) равноисходны, хотя невыводимость чего-либо исходного не исключает, говорит создатель фундаментальной онтологии, многосложности конститутивных для него бытийных черт (С.131). Этим фундаментальная онтология существенно отличается от старых онтологий, которые постоянно стремятся вывести все из единого понятия.]

Итак, Присутствие как расположение.

«Расположение, - заявляет Хайдеггер, - экзистенциальный основоспособ, каким Присутствие есть свое вот» (С.139). То, что онтологически называет «БиВ» расположением, онтически известно как настроение, настроенность. В настроении Присутствие поставлено перед своим бытием как вот. «Настроение открывает, "как оно" и "каково бывает" человеку. В этом "как оно" настроенность вводит бытие в его "вот"» (С.134). Присутствие в настроенности всегда уже разомкнуто (готово, открыто к…) как то сущее, которому Присутствие в его бытии вверено как бытию, каким оно, экзистируя, имеет быть (Там же). Обратим внимание: «как то сущее, которому Присутствие в его бытии вверено как бытию», - т.е. Присутствием может быть не обязательно человек, хотя "настроение" как эмоциональное состояние доступно именно человеку, но и животное может быть разомкнуто неким расположением – во время гона оно открыто на мир "вот так". В расположении (настроении) кажет себя чистое "так оно есть", но откуда и куда, т.е. откуда взялось это настроение, куда оно исчезло, это не известно.

«Эту скрытую в своем откуда и куда, но в себе самой тем неприкрытее разомкнутую бытийную черту Присутствия, это "так он есть", - говорит Хайдеггер, - мы именуем брошенностью этого сущего в его вот, а именно так, что оно как бытие-в-мире есть это вот» (С.135). Причем для фундаментальной онтологии "так оно есть и имеет быть" не то же, что для онтологически-категориального рассмотрения выражает "так оно есть" принадлежащую какому-либо наличному эмпиричность (например, камень такой, какой есть). Так оно есть фактичности вручено своему бытию, т.е. не обнаруживается созерцанием, а обнаруживается в экзистенции, в действии Присутствия, которое к чему-то тянется, а от чего-то отшатывается. Расположение (настроенность) задает ситуацию присутствия (здесь с маленькой буквы) сущего при (для) определенных действий.

Брошенность – это первая онтологически сущностная черта расположения. Расположением Присутствие разомкнуто в его брошенности, т.е. до всякого знания и желания находит себя вот таким и всегда в определенной ситуации.

Таким образом, расположение открывает Присутствию его заброшенность в мир, а тем самым открывает его бытие-в-мире и нераздельность (целостность) этого последнего. Тут обнаруживает себя вторая сущностная черта расположения. Оно показывает, что и мир, и соприсутствие, и экзистенция равноисходно разомкнуты (открыты), они сразу даны и объединены (окрашены одним настроением) вместе. Разомкнутость расположения говорит о способности Присутствия открыть для себя целостность своего бытия-в-мире.

Третья онтологическая черта расположения помогает Присутствию более проникновенно понять мирность мира. Присутствие, как уже говорилось при анализе мирности, опережающе готово усматривать имение-дела, теперь можно сказать, что этот априористический перфект, который принадлежит бытию-в, конституирован расположением. Расположение имеет характер задетости, т.е. расположение делает онтологически возможным то, что нечто внутри мира может тронуть Присутствие тем или иным образом: угрожать ему, быть для него непригодным, обрадовать его и т.п.

«В расположении, - делает вывод Хайдеггер, - экзистенциально заключена размыкающая врученность миру, из которого может встретить задевающее» (С.137-138). Онтически расположение иллюстрируется Хайдеггером примером "простого настроения", которое свойственно человеку. В качестве примера он специально анализирует феномен страха как модус расположения (§ 30). Но расположение это не только аффекты или эмоции, хотя оно и может в них проявляться, оно может иметь и другие онтические эквиваленты, другие модусы. Я думаю, что расположением могут быть названы раздражимость или инстинкт: растение обращается к солнцу (оно "задето" им), собака "знает", какую траву съесть от своего недомогания (она "задета" ею, так "размыкает" мир) и т.п. Расположением может быть названо состояние, "тональность" культуры – произведение культуры вписывается или не вписывается в господствующее настроение "умов" и т.п. То есть как онтологическая характеристика расположение заставляет искать открытый рассматриваемому сущему мир, и в этом, как мне представляется, методологическая направленность тех экзистенциалов бытия-в, которые анализирует Хайдеггер. Преодоление объект-субъектной методологии, выстроенной классической философией нового времени, – вот смысл аналитики расположения Присутствия при его бытии-в-мире.

Это особенно видно на анализе следующего экзистенциала бытия-в – понимания.

Равноисходно с расположением бытие "вот" конституировано пониманием, говорит Хайдеггер. Понимание в трактовке «БиВ» не является одним из возможных родов познания, скажем, в отличие от объяснения, понимание характеризует разомкнутость экзистирующего Присутствия. Уже раньше Хайдеггер назвал пониманием открытость для Присутствия его ради-чего. «В понимании ради-чего разомкнута и основанная в нем значимость» (С.143). Понимание в этом значении означает "уметь с чем-то справляться", "кое-что уметь". Поэтому «в понимании, - говорит Хайдеггер, - лежит бытийный способ Присутствия как умения быть» (Там же). И дальше: «Присутствие есть всегда то, что оно умеет быть и как оно есть своя возможность», «оно первично могущее-быть» (Там же. Курсив мой – В.К.). Затем в конце этой главы Хайдеггер скажет – понимание есть способность быть (С.143).

Мне представляется, что именно в этой трактовке понимания особенно отчетливо проявляется переход философии Хайдеггера к новой парадигме философствования. Аналитика Присутствия выступает критикой способности быть, она не рассматривает, что есть бытие в своей сути, как это делала вся философия античности, она не рассматривает, как возможно познание бытия, чем занималась вся философия нового времени, она ставит вопрос, как реализуется умение быть, как возможно само быть.

Фундаментальная онтология трактует понимание не гносеологически, а онтологически, понимание здесь не какой-то вид отношения субъекта к объекту, а сама бытийная возможность сущего, причем не возможность, которая характеризирует наличное, где возможность значит еще не действительное и никак не необходимое, а такая возможность, которая дает позитивную определенность сущего и тем превращает его в сущее рода Присутствия. В этом случае возможность и есть понимание Присутствием как оно может быть, как оно способно быть.Понимание не как знание, а как умение быть. «Понимание есть бытие такого умения быть, какое никогда не предстоит как еще-не-наличное, но как по сути никогда не наличное оно "есть" с бытием Присутствия в смысле экзистенции», - утверждает Хайдеггер (С.144). То есть способность быть не есть что-то наличное, или даже свойство какого-то наличного сущего, она есть как экзистенция, есть возможность экзистенции (сущего как Присутствия) реализовывать себя в разных способах быть. В учении о понимании видно, что для фундаментальной онтологии нет различая бытия и сознания, как в учении о расположении было видно, что она снимает различие объекта и субъекта. Бытие, которое знает и рассматривает новая онтология, "знает" себя, понимает, так как оно умеет быть. Это значимое бытие, которое само для себя прозрачно. Что это за бытие? Онтологически – это Присутствие, онтически – это человек, но и не только, а всякое сущее, которое значимо для себя, и это значение реализует в своем быть, например, культурное бытие.

Хайдеггер дает следующее определение понимания: «Понимание есть экзистенциальное бытие своего умения быть самого Присутствия, а именно так, что это бытие на себе самом размыкает всегдашнее как-оно с-ним-самим-обстояния» (С.144).

Дальше он рассматривает структуру этого экзистенциала.

Во-первых, понимание как размыкание касается всего основоустройства бытия-в-мире. Как умение быть бытие-в всегда есть умение-быть-в-мире. То есть Присутствие "видит" возможности всего, что в мире встречает.

Во-вторых, понимание имеет экзистенциальную структуру наброска. Оно бросает бытие Присутствия на его ради-чего.Набросок не план, по которому Присутствие устраивает свое бытие, а способность экзистенциально выстроить простор фактичного (т.е. в конкретной ситуации) умения быть. Присутствие брошено на свои возможности, набросок и есть «бытийный способ Присутствия, в котором оно есть свои возможности как возможности» (С.145). За эти возможности оно не может выйти, хотя оно может и не реализовать их или реализовать не полностью. В связи с этим Хайдеггер делает важное для аналитики Присутствия замечание. Понимание как умение-быть само имеет свои возможности, и Присутствие может понимать себя либо из своего мира, из окружения, либо из ради-чего, т.е. из себя самого. И тогда понимание есть или собственное, возникающее из своей самости, или несобственное (С.146).

В-третьих, понимание есть смотрение Присутствия, или прозрачность Присутствия для самого себя. "Смотреть" здесь означает не восприятие телесными глазами, а способность "усматривать", различать все сущностные конститутивные моменты бытия-в-мире. Экзистирующее сущее становится прозрачным для самого себя (имеет "самопознание") только тогда, когда усматривает "себя" равноисходно в своем бытии при мире и в событии с другими (С.146-147).

Таким образом, «разомкнутость вот в понимании есть сама способность умения-быть Присутствия. В брошенности его бытия на ради-чего и вместе на значимость (мир) лежит разомкнутость бытия вообще», - заключает Хайдеггер рассмотрение понимания (С.147). И здесь видно, что бытие вот открывает бытие вообще.

Прежде чем перейти к анализу третьего экзистенциала бытия вот – речи, Хайдеггер рассматривает отношения понимания и толкования. Толкование есть, по Хайдеггеру, формирование понимания, разработка набросанных в понимании возможностей, в толковании «понимание понимая усваивает себя как понятое» (С.148). Толкование проявляет себя в том, "как" действует Присутствие с тем или иным, эти как-структуры конституируют толкование и порождают смысл. Они допредикативны и только могут всплывать в высказываниях (С.151).

Речь как третий экзистенциал бытия вот равноисходна с расположением и пониманием. Понятность, а она раскрывается расположением и пониманием, всегда членораздельна. Речь и есть артикуляция понятности, ее членораздельность. Эта членораздельность, т.е. выделенность в понимании структуры бытия-в-мире, составляет целое значений (вспомним, мы уже говорили о значимости мира как целости его связей). Значимое целое понятности, говорит Хайдеггер, берет слово (С.161). Здесь «БиВ» делает просто гениальное заключение: «К значениям прирастают слова. Но не слововещи снабжаются значениями» (Там же. Курсив мой – В.К.).

Что это значит?

1. Речь изначально присуща такому сущему, как Присутствие. Если для него мир значим, то значение должно быть выражено ("выговорено") – способ его выражения (артикуляции) и есть речь. Форма артикуляции может быть любая – "жест" (направленное движение), цвет, звук, наконец, слова.

2. Но значение не первичнее его выражения ("слова"). "Слова" прирастают к значениям, значит, что и значения вырастают вместе со "словами". Увиденное различение, выделенное различие становится увиденным и выделенным вместе со своим "словом". Так увиденная ворона на снегу породила у В.И. Сурикова композицию и смысл картины «Боярыня Морозова».

3. «Вовне-выговоренность речи есть язык» (Там же). Речь имеет мирный способ бытия (она входит в бытие-в-мире), а язык существует внутримирно наподобие подручного.

Речь есть значимое членение расположенности понятности бытия-в-мире, и в качестве ее структурных, конститутивных моментов выступают: о-чем речь (обговариваемое), проговоренное как таковое (сказанное), сообщение (в нем артикулируется понимающее бытие-друг-с-другом) и извещение (самовыговаривание Присутствия, "манера говорить") (С.162). Речи как экзистенциальному устройству принадлежат ее экзистенциальные возможности – слышание и молчание, которые указывают на Присутствие как событие для других, говорит Хайдеггер. Слышание-друг-друга, в котором складывается событие, имеет также привативные (негативные) модусы неслышания, противоречия, упрямства, ухода. На основе слышания возникает прислушивание, которое позволяет слышать не шумы и звуковые комплексы, а звучащее сущее – скрипящую телегу, ветер, стук дятла. Хайдеггер замечает, что «требуется уж очень искусственная и сложная установка, чтобы "слышать" "чистый шум"» (С.164). Такой сложной искусственной установкой может быть, например, пресловутая соната Дж. Кейджа "4.33". Молчание как возможность речи – это не отсутствие речи, а способ "дать понять", т.е. сформировать понятность, способ, который иногда более действенен, чем многоговорение (С. 163-164).

Речь как экзистенциал бытия вот раскрывает способность сущего как Присутствия "выговаривать" свое бытие, способность быть включает в себя заявлять о себе. Если бытие-в есть всегда свое "вот", то оно и высказывает себя - вот Я. "Вот" перформативно, что требует речи.

В своем анализе речи, проведенном в «БиВ», Хайдеггер только обозначил некоторые проблемы анализа речи и языка, которые становятся предметом его размышлений в дальнейшем. Направление этих размышлений – перенесение науки о языке на онтологически более исходные основания, т.е. освобождение грамматики от логики и позитивное понимание априорной основоструктуры речи вообще как экзистенциала (С.165).

Таким образом, анализ бытийных черт бытия-вот – расположенности, понимания и речи – показывает, что это не свойства чего-то наличного, но сущностно экзистенциальные способы быть, сущностные черты бытия. 

Мы видим, что это совсем новое понимание бытия. Важно понять, что философия Хайдеггера, совершенно по-иному трактуя бытие, чем вся предшествующая философия, совсем не подпадает под известную классификацию философских направлений Ф. Энгельса. Это новое учение о бытии, которое берет бытие в его расположенности к себе (оно настроено на определенное существование, это долженствующее бытие). Это учение, для которого бытие заключено в умении быть, оно есть сама способность и возможность быть, поэтому оно не может не быть. Здесь по-новому понимается полнота бытия. Помните, для парменидовской традиции полнота бытия вытекает из того, что бытие есть, а небытия нет, а если оно есть, его не может быть больше или меньше, оно всегда всё. Для Хайдеггера полнота бытия вот заключена в том, что оно могущее-бытие, а потому Присутствие (а именно оно есть вот бытия) всегда "больше", чем оно эмпирически есть, но и не больше, чем фактично есть, поскольку к его фактичности принадлежит умение быть. Бытие вот показывает, что оно есть вот сейчас, и что оно есть могущее-бытие. Поэтому «оно может понимая сказать себе самому: "стань тем, что ты есть!" (С.145). Конечно, это наиболее наглядно видно на примере такого сущего как человек. Но всякое сущее бытующее как Присутствие, "говорит" себе: "стань собой". Полнота бытия вот есть становление, поэтому его бытие может быть подлинным, где эта полнота имеет возможность быть, или не подлинным, где она теряется.

Наконец, это учение о бытии, в котором нет деления бытия на материальное и идеальное. Онтология Хайдеггера не знает учения о сознании (См. об этом: Молчанов В.И. Философия М. Хайдеггера и проблема сознания // Философия Мартина Хайдеггер и современность. М., 1991). Для Парменида мысль и бытие тождественны, что означает, что только мысль может знать бытие, что оно открыто только мысли, хотя само оно не есть мысль. Для Гегеля мысль и бытие тождественны, так как бытие не может быть ничем другим как полным и образцовым порядком, а последний не может быть ничем иным как логикой. Для Хайдеггера мысль и бытие тождественны, так как бытие не может быть не определенным, не заявляющим себя и не знающим свои возможности. Мысль есть захваченность бытием для бытия. Бытие всегда вот, разомкнуто для себя, и ему для этого "не нужно" какого-то сознания вне себя *.

Новое понимание бытия потребовало нового философского языка. Таким языком стал язык экзистенциалов, которые описывают ситуации существования, в конце концов, способы быть (проявления способности быть). По необходимости этот язык оказался понятно-непонятным, так как он использует слова, описывающие жизненные ситуации бытия человека (именно в них прежде всего проявляются способы быть), и потому он понятен. Но он использует эти слова не для обозначения этих жизненных ситуаций человека, а для раскрытия онтологических характеристик самого бытия, и потому они становятся словами-метафорами, порождающие свои особые способы связи мысли и рассуждений, что и делает его язык "темным".

"Темнота" языка Хайдеггера затрудняет вхождение в его философию. Но "коварство" этой философии в том, как заметил В.И. Молчанов, что в нее, как и в философию Гегеля, трудно войти, но еще труднее выйти. Можно блуждать в терминологии Хайдеггера, играть ею и поражаться ее многосмысленности, но продуктивность мысли Хайдеггера обнаруживается тогда, когда она становится средством анализа конкретного материала. Мне представляется, что понятие бытия-в, или бытия вот, становится более осмысленным, когда мы выходим за границы хайдеггеровского "жаргона", когда мы их тематизируем. Бытие вот потому и вот, что оно не только себя предъявляет как бытие, но и кажет себя в сущем. Мне представляется весьма продуктивным взгляд сквозь призму фундаментальной онтологии на культурное бытие. Любое "сущее" культуры существует по роду Присутствия, так как открывает свое вот в расположении, понимании и речи.

Расположение произведения культуры – это и "окрашенность" пространства отношения между его создателем и его "потребителем" одним настроением, сходством мысли и т.п., это и однородность "тональности" пространства данной области культуры (искусства, религии, науки и т.п.), которое вбирает в себя это произведение, придавая ему смысл и изменяя свои собственные смыслы (В.С. Библер говорит о развитии культуры по принципу явления драматического действия: «Софья и другие» – появление нового персонажа меняет положение и настроение всех уже существующих на сцене), это, в конце концов, весь мир культуры как культуры данного народа, данной эпохи, которая всегда выстроена как целостность и т.п. Понимание как экзистенциал произведения культуры прямо характеризует "умение быть" данного сущего, которое проявляется в возможностях данного произведения. Мы привыкли к тому, что произведение культуры (например, произведение искусства) требует понимания со стороны того, кто имеет с ним дело. Но и само произведение понимает себя, именно это дает возможность говорить о правильном или неправильном (подлинном или неподлинном) понимании (интерпретации) произведения. Если бы этого не было, тогда бы существовал абсолютный произвол толкований. Другой разговор, как и в чем проявляется "умение быть" произведения, т.е. его понимания своего вот. Этим должны заниматься конкретные науки о явлениях культуры. Вот произведения – его определенность, с которой и создатель (вспомним, знаменитую фразу Пушкина, что Татьяна неожиданно для него вышла замуж), и "пользователь" должны считаться. Речь и язык произведения культуры – очевидные его принадлежности. Именно здесь язык и есть подлинный дом бытия этого произведения (Хотел бы заметить, что в этом известном афоризме Хайдеггера термин "язык" означает то, что в «БиВ» им обозначалось термином "речь").

Сам Хайдеггер дает тематическую интерпретацию «разомкнутости всякого бытия-в-мире» на примере повседневного бытия Присутствия (С.166. Курсив мой – В.К. Это «всякое бытие-в-мире» говорит лишний раз о том, что Присутствие, а только оно существует как бытие-в-мире, онтически может иметь разное проявление). В разделе В «Повседневное бытие вот и падение Присутствия» Хайдеггер ставит задачу рассмотреть «свойственно ли человеку специфическое расположение, особое понимание, речь и толкование…, какие возможности своего бытия разомкнуло и усвоило себе Присутствие как человек» (С.167). Еще раз обратим внимание на то, что для Хайдеггера понятие Присутствие означает онтологический род бытия, но, как говорит Хайдеггер, "ближайшим образом и большей частью" Присутствие растворено в людях и им подвластно. Анализ бытийных тенденций повседневности, т.е. способов разомкнутости людей, проявления бытия Присутствия в людях в повседневных способах бытия речи, понимания и расположения, должен, по мысли Хайдеггера, обнажить исходный способ бытия Присутствия, феномен брошенности Присутствия в его экзистенциальной конкретности. Такими способами повседневного бытия речи, понимания и расположения выступают толки, любопытство и двусмысленность. Хайдеггер специально оговаривает, что эти феномены не несут в себе моральной оценки, они имеют чисто онтологическое назначение – показать неподлинные формы бытия Присутствия. Но несмотря на эту оговорку, оценочный характер этих феноменов и у самого Хайдеггера, и у его интерпретаторов сохраняется.

Толки – форма проявления речи в повседневности. Речь как сущностный момент бытийного устройства Присутствия, образующий его разомкнутость (открытость на мир), «имеет возможность стать толками и в этом качестве не столько держать бытие-в-мире открытым в членораздельной понятности, но замкнуть его и скрыть внутримирное сущее» (С.169). Откуда эта возможность и как она реализуется? Речь есть проговаривание понятности, выделенной расчлененности мира. Речь нельзя понимать как наличное, ее бытие само присутствиеразмерно, поэтому она сама обладает пониманием и расположением, а потому «диктует и сообщает возможности среднего понимания и соответствующего расположения» (С.167-168). Экзистенциально речь существует как сообщение (т.е. сообщение по способу своего существования присутствиеразмерно). Его бытийное назначение в том, чтобы подвести слышащего к участию в том, о чем речь («к участию в разомкнутом бытии, о чем речь») (С.168). Сообщение может пониматься без того, чтобы слушающий проникал в понимание того бытия о-чем речи. «Люди не столько понимают сущее, о котором речь, сколько слышат уже лишь проговариваемое как такое. Последнее и понимается, о-чем – лишь приблизительно, невзначай; люди подразумевают то же самое, потому что все вместе понимают сказанное в той же самой усредненности» (Там же). Люди слышат слова, слова, слова, не вникая часто в их суть. "В газетах пишут", "по телевидению сказали", – вот проявление значения слов, изречений, поговорок, а не речи в ее подлинном смысле. В таком проговаривании, которое утратило первичную бытийную связь с сущим, конституируются толки. Толки не направлены на то, чтобы сознательно выдать что-то за что-то, но просто потому, что они потеряли связь с почвой (с тем, о чем речь), они замыкают, а не размыкают Присутствие. «Онтологически это значит: Присутствие, держащееся толков, отсечено как бытие-в-мире от первичных и исходно-аутентичных бытийных связей с миром, с событием, с самим бытием-в» (С.170). Обыденной растолкованности толков, т.е. использования слов в их усредненном значении, использования обычных трафаретов речи и понимания, Присутствие никогда не может избежать. В этой публичной растолкованности, из нее и против нее происходит всякое подлинное понимание, преодолевающее толки.

Любопытство – форма проявления понимания в повседневности. Понимание и разомкнутость, как отмечалось, ставят бытие вот в ситуацию ясности, lumen naturale позволяет Присутствию усматривать свое бытие-в-мире. Смотрение, созерцающее внимание, "видение", отмечает Хайдеггер, с античности рассматривалось как основная форма постижения мира. «Основоустройство смотрения кажет себя в своеобразной бытийной тенденции повседневности к "посмотреть". Мы обозначаем ее, - говорит Хайдеггер, - термином любопытство» (Там же). Любопытство в этом случае есть такое видение мира, которое свободно от озаботившегося отношения к нему, от того, «чтобы понять увиденное, т.е. войти в бытие к нему, а только чтобы видеть» (С.172). Оно ищет нового, только чтобы от него снова скакнуть к другому новому. Оттого любопытство характеризуется непостоянством (непребыванием). В своем непребывании при чем-то определенном любопытство характеризуется постоянной возможностью рассеяния. А это ведет к третьей характерной черте любопытства – его безместности. Любопытство повсюду и нигде. То, как описывает феномен любопытства «БиВ», напоминает стадию эстетизма в жизни человека, по Кьеркегору, которая основана на погоне за наслаждениями, на постоянной смене впечатлений, на невозможности сосредоточиться на чем-то одном (см.: Киркегор С. Дневник обольстителя. Калуга: Золотая аллея, 1993; Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М., 1970). «Любопытство, для которого нет ничего закрытого, толки, для которых ничего не остается непонятным, выдают себе, т.е. так сущему Присутствию ручательство предположительно подлинной "живой жизни"», - заключает Хайдеггер (С.173).

С этим связан третий феномен, характеризующий разомкнутость повседневного Присутствия, – двусмысленность. Двусмысленность – эквивалент расположения в повседневности. Если расположение как экзистенциал вот-бытия ставит Присутствие в определенное отношение к миру, то повседневность не может дать Присутствию определенности. Его расположение в мире людей неопределенно, оно здесь ни за что не может ручаться. «Все выглядит так, словно подлинно понято, схвачено и проговорено, а по сути все же нет, или выглядит не так, а по сути все же да» (Там же). В повседневности всякий знает и уже заранее угадал и учуял то, что другие тоже угадывают и чуют, и это оказывается коварнейшим способом, каким двусмысленность задает возможности Присутствию, чтобы вернее задушить собственные возможности Присутствия.

Толки, любопытство и двусмысленность характеризуют способ, каким Присутствие есть вседневно свое "вот", в них и в их бытийной взаимосвязи обнажается основообраз бытия Присутствия, который Хайдеггер называет падением Присутствия. Падение, отмечает Хайдеггер, не означает негативной оценки бытия Присутствия – "грехопадение" или потеря бытия вообще. Падение есть экзистенциальное определение самого Присутствия и ничего не говорит о нем как наличном. Как экзистенциальное основоустройство Присутствия падение имеет структуру, которая кажет "динамику" падения. Какова структура падения?

Во-первых, бытие-в-мире само по себе соблазнительно, так как Присутствие благодаря толкам и публичной истолкованности подает себе самому возможность затеряться в людях.

Во-вторых, падающее бытие-в-мире самоуспокоительно, так как люди создают мнимость надежности и полноты всех возможностей бытия Присутствия.

В-третьих, падающее бытие-в-мире отчуждающе, так как Присутствие в людях постоянно любопытствует, интересуется всем, что вокруг, кроме себя, стремится все понять, забывая, что само понимание есть умение быть и что оно должно высвободиться в самом своем Присутствии, через понимание его собственных возможностей.

В-четвертых, Присутствие в падении в самом себе запутывается, пытаясь разобраться как в других, так и в себе (см.: С.177-178).

Феномены соблазна, успокоения, отчуждения, самозапутывания характеризуют специфический бытийный способ падения, который «БиВ» называет срывом: «Присутствие срывается из него самого в него само, в беспочвенность и ничтожество несобственной повседневности» (С.178). То есть само Присутствие своим собственным экзистированием срывается в несобственное бытие: человек начинает жить как люди не по чьему-то злому умыслу, а по собственной воле, хотя воля здесь эта и оказывается не собственной. Но может ли тогда Присутствие пониматься как сущее, в чьем бытии дело идет об умении быть, спрашивает Хайдеггер, если это сущее как раз в своей повседневности потеряло себя и "живет" в падении прочь от себя? Хайдеггер отвечает: может, так как в падении дело идет не о чем другом как об умении-быть-в-мире, хотя и в модусе несобственности. Если бы не было у Присутствия способности быть-в-мире, т.е. способности экзистировать, то не было бы и падения. И собственно экзистенция есть не то, что парит над падающей обыденностью, а что есть лишь модифицированное овладение последней (С.179).

Итак, ведущий вопрос обсуждаемой главы был вопрос о бытии вот. Темой стала онтологическая конституция разомкнутости, сущностно принадлежащая Присутствию, т.е. его открытость миру. Бытие разомкнутости конституируется в расположении, понимании и речи. Повседневный способ бытия разомкнутости характеризуется через толки, любопытство и двусмысленность. Сами эти последние являют динамику падения с сущностными чертами соблазна, успокоения, отчуждения и запутанности. Содержание этой главы показало, что фундаментальная онтология развивается в двух направлениях. Во-первых, в направлении формальной онтологии Присутствия, которая выявляет априорные способы бытия (формы способности быть) Присутствия. Во-вторых, в направлении тематизированной онтологии, которая анализирует проявления априорных структур в повседневности человеческого бытия. В этом случае фундаментальная онтология дает ключ к конкретной онтологии. Из фундаментальной онтологии, как отмечал Хайдеггер еще во введении, могут возникнуть все другие онтологии (онтология социальности, онтология культуры, онтология человека и т.п.). Но и сама экзистенциальная аналитика со своей стороны, в конечном счете, онтически укоренена, поэтому экзистентный анализ необходимо сопровождает экзистенциальный (см.: С.13).

На этом мы закончим обзор этой емкой по содержанию главы «БиВ».

Спасибо за внимание!

Семинар 7