Ф.М. Достоевский (1821-1882 гг.) – великий русский писатель, автор романов "Бедные люди", "Униженные и оскорбленные", "Преступление и наказание", "Братья Карамазовы” и др., проникнутых "болью о человеке", оказал заметное влияние на развитие мировой философской и художественной мысли.

В 40-е годы Достоевский входил в кружок "петрашевцев", выступавших за насильственное свержение царизма и устранение крепостничества за что был приговорен к смертной казни, замененной каторгой. В 60-80-е годы он возглавил движение "почвенников" (Ф.М. Достоевский, Ап. Григорьев, Н.Н. Страхов), сочетавших славянофильство с западничеством.

Основой, "почвой" общественного развития Достоевский считал православный народ, "богоносец", сохранивший заповеди Христа о всепримиримости и всечеловечности. Как гуманист, Достоевский сурово осуждал политическое насилие над народом, а человеку внушал мысли о покорности, восклицая: "Смирись, гордый человек! Смири свою гордыню!". Идейно-политическую борьбу назвал недоразумением.

Миссию русского народа Достоевский видел в объединении славянских народов путем нравственного совершенствования, приобщения к христианской истине. Идя таким путем, Россия сама спасется и спасет Запад от "ужасов социализма", безбожия, насилия над личностью.

Достоевский отстаивал идею самоценности человека, у которого разум подчинен воле, а человеческую психику объявил недоступной разуму. Человеческий разум не способен оградить от эгоизма, цинизма и зла, поскольку человек склонен к мучительству и наслаждению мучениями.

Л.Н. Толстой (1828-1910 гг.) – гордость русской культуры, писатель, с мировой славой, создатель романов "Война и мир", "Анна Каренина", "Воскресенье", повестей, рассказов, статей. Он создал религиозно-этическое учение - "толстовство", отразившее интересы патриархального крестьянства.

Учение Толстого охватывает коренные проблемы бытия: о мире, о человеке, о смысле жизни, о переустройстве общества. Убежденный гуманист, Л.Толстой искренне желал народу счастья, благополучия, подверг суровой критике общественное устройство в России, как несправедливое, построенное на угнетении простого человека. Он отрицал цивилизацию, поскольку она недоступна простому народу. Вместе с тем, отрицал государство, служащее богатым,, церковь, которая обещает рай на небесах, тогда как, по заповедям Христа, его надо обрести на земле.

Настоящий путь "спасения" виделся Толстому в "истинной" религии, ко­торую он назвал "религией любви, братства людей", отнеся к промежуто­чному пути "непротивление злу насилием", ибо зло нельзя искоренить злом, как нельзя тушить огонь огнем.

Определение Бога как творца мира, Толстой считал несущественным, поскольку Бог есть любовь, совершенное благо, составляющее ядро чело­веческого "Я". Писатель склонялся отождествить Бога с душой, как началом бестелесным, связанным с телом, дающим жизнь всему.

В интерпретации Л.Толстого смертное тело – сосуд бессмертной ду­ши, которая после смерти человека сливается с божественной сущностью. Бог в учении Л.Толстого – это всеобщий разум и высший закон нравст­венности, познание которого – главная задача человечества и разгадка смысла жизни. Ни естественные науки, ни философия, ни социология не дают разгадки проблемы, т.к. способны поставить вопросы "что?" и "почему?", но не могут сказать "зачем?" Разум корректирует надразумное знание народа, которое состоит в вере, дающей ответ на вопрос о смысле жизни человека, который состоит в совершенствовании себя и общества.

Цель жизни указана Христом: "Будьте совершенны, как Отец ваш небе­сный", и достигается она выработкой в себе любовного общения со всеми людьми, установлением царства Божия внутри нас и вне нас. Надо самим себе сделаться лучше, не делать зла, не участвовать в насилии и не одобрять его.

С этими требованиями нравственности были связаны и со­циально-политические взгляды Толстого. Главную роль он приписывал принципу ненасилия. Он отвергал идеалы классовой борьбы, потому что они разделяли людей, а не объединяли, противопоставляли их и озлобляли. Но злом нельзя пресечь зло”. Этот путь породит еще большее зло и насилие, чем то, что есть теперь. Насилием не устранить насилия. Вся­кое насилие безнравственно. Что ему противопоставить? – Ненасилие.

Толстой считал, что ненасилие не ведет к покорности и смирению. Напротив, в нем он видел средство сопротивления насилию. Толстой не призывал к революции, он искал иные пути устранения социального зла. Ему принадлежит разработка целой программы неучастия в государственном и ином насилии. И эту про­грамму в значительной мере применил затем на практике вы­дающийся лидер индийского освободительного движения М. К. Ганди, считавший себя учеником Толстого.

Л. Толстой обвинял церковь в отходе от христианского учения . Церковь, де, уклонилась от человека, оставив за собой только храмы, иконы, парчу и слова. Между тем, Толстой высоко ставил религию в жизни людей, видел в ней моральную опору для человека, поскольку христианство дает авторитет верховного Абсолюта для нашей жизни. Свое учение Л. Толстой называл религиозным анархосоциализмом, центральной идеей которого был отказ от всех форм насилия, от всевластия государственных структур, неизменно приводящих к насилию; Он апеллировал к крестьянской общине как основе общества, построенного на принципах добра и любви.

Русская православная церковь усмотрела в личности Л. Толстого носителя непомерной гордыни и предала его проклятию, отлучила от церкви. Социалисты же, в лице В. Ленина, видели в Л. Толстом зеркало русской революции.

“Философия общего дела”. Н. Федоров.

Н. Ф. Федоров (1828-1903 гг.) – один из оригинальнейших русских мыслителей. Его труды вливались в поток своеобразной модернизации христианской философии в России. В них видны неожиданные переходы к просвещенной вере, к натурализму, к деятельной жизни, к достижениям науки… Он ищет благородный путь развития для России.

Федоров отмечал необходимость для философии найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек, и устроить жизнь сообразно с этой целью. Он говорит о необходимости движения от понимания к осуществлению цели, для чего разрабатывает свой проект лучшего мира. Федоров выступил против культа знаний и идей, против созерцательной позиции философии. Он критикует преклонение перед всем естественным, данным. Разумное существо способно управлять делами природы, считал Федоров, может творчески решать исторические задачи. Сам Творец не все выполнил в природе.

Н. Федоров резко говорит об отвлеченном характере науки и философии, об их бездейственности; и в этом он видел проявление первородного греха. Согласно, Н. Федорову, можно и нужно связать мысль и действие. Сила спасения уже есть, уже пребывает в мире. Человечество – орудие Божие. И все теперь, после Христа, зависит от людей. Дело человеческое пойдет далеко – по всей Вселенной. Для того и создан человек.

В трудах Н. Федорова обосновывается идея целостного человечества. Он против людской разобщенности, за братские отношения. А кроме того, за восстановление памяти и жизни умерших поколений. Идея воскрешения, преодоления смерти – главная в проекте Н. Федорова. Его позиция состояла в том, что жить нужно не для себя, и не для других, а со всеми и для всех. Реализуя эту идею, люди должны войти в царство Божие.

Современная цивилизация, отмечает Федоров, выросла на “небратской” жизни, на страхе и насилии. Сложилась купеческая, утилитарная нравственность. Все служит торговле, войне и барышничеству. Любовь и братство превратились в пустые слова. Его особо удручает господство смерти. В ней Федоров видит космическую неправду. И эта неправда поселилась также среди людей.

Сам Федоров зовет к борьбе со смертью. Он похож на фантаста. Говорит о Вселенной регуляции – в направлении окончательного одухотворения природы. В своих конструкциях он осуществляет выход за пределы Евангелия, полагая, что спасены, т.е. вырваны у смерти могут быть не только избранные, но все. Федоров искал силы и возможности преодоления процессов энтропии, рассеяния, разложения. Верил в магическую способность объединения людей, в возможность усвоения и проявления могущества благодати через великое общее дело – в условиях общества, которое называл “психократия”.

Конечно, Федоров – утопист. Но он великий утопист. Он стремится изжить пустой утопизм, подключая к этому процессу собственную праведную жизнь. Доказательство знания действием Федоров осуществлял своей личной судьбой: он был уверен, что его бескорыстная общественная деятельность включается в совокупный мироисправляющий процесс.

Сегодня мы хорошо сознаем имманентную незавершенность проекта Н. Федорова. Его концепция может быть названа идеалистическим натурализмом, она противоречива. Выражая уверенность в продвижении людей ко всеобщему благу, он делал упор на фактическое устремление людей к единству, не опираясь на законы борьбы таких сил, не исследуя причин, задающих прогрессивный вектор преобразований земной цивилизации.

“Философия единства”. Вл. Соловьев

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900гг.) – один из самых ярких русских философов. Он прожил короткую, но насыщен­ную и плодотворную жизнь. К двадцати годам он по­лучил три образования, защитил магис­терскую диссертацию; после защиты докторской диссертации он начал преподавать в универси­тетах. Однако после выступления вместе с на­родовольцами против смертной казни для террористов-убийц царя Александра II он был вынужден подать в отставку. Зараба­тывал на жизнь публицистикой. Вел отдел в словаре Брокгауза и Эф­рона. Оставил после себя объемное наследие, которое до конца не изучено. Главные его труды – “Критика отвлеченных начал” , “Чтения о богочеловечестве”, “История и будущность теократии”, “Россия и вселенская церковь”, “Оправдание добра”. Концепция В. Соловьева представляет собою религиозно-идеалистическое учение, основанное на признании божественности бытия. В ней онтология называется теологией, гносеология – теософией, социология – теократией.

Содержание учения Соловьева таково. В онтологии бытие распадается на безусловное, абсолютное, совершен­ное (Бог), и несовершенное обусловленное, неистинное (природа). Проме­жуточное положение отводится человеку (богочеловек). В гносеологии, продолжает Соловьев, истина, добро и красота пости­гаются лишь "цельным" знанием, синтезом мистического (религия), ра­ционального (философия) и эмпирического (науки) знания, т.е, единства веры, мысли, опыта. В социологии Соловьев развивал мысли о духовном союзе людей, кото­рый благословляется религией, объединяющей силой общества. Идеалом общественного устройства объявляется всемирно-теократическая монар­хия, для достижения которой необходима "вселенская" религия на осно­ве союза католичества и православия.

Концепция Соловьева со­держит прогностические компоненты, указыва­ющие на логику развития мира и человеческого общества в направлении богочеловечества. Важным понятием философии Соловьева является “мировая душа”, которую фило­соф называл Софией. София – это идеальный план мира, который отража­ет его упорядоченность. В понимании Соловьева, София – это тайна, которая вобрала в себя сущность мира. Для философа София была также воплощением любви.

Соловьев положительно оценивал научное знание. Для него истина могла быть достигнута только в результате синтеза философии, науки и богословия. Он полагал также, что любое знание должно иметь практическую направленность.

Ему принадлежит разработка понятия “русская идея”. Для Соловьева русская идея имела смысл лишь в связи России со всем человечеством. По его мнению, ни государство, ни церковь, ни что бы то ни было не может выразить русской идеи независимо от единства мира. И смысл существования России заключается в объеди­нении, консолидации всех христианских стран.

 Николай Александрович Бердяев (1874-1948)

Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью и в то же время вынужденного подчиниться материальной необходимости, определяет характер понимания Бердяевым таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское отношение к этим вопросам современного ему общества и церкви, Бердяев подчеркивает, что это "мучительнейший вопрос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен, как вопрос о поддержании жизни и смерти. Это - проклятый мировой вопрос, и каждый пытается его в уединении, тщательно скрываясь, таясь и стыдясь, точно позора, победить половое разъединение мира, эту основу всякого разъединения. Последние из людей пытаются любить, хотя бы по-звериному".
Глубинное основание полового влечения Бердяев видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременно творчество, выводящее человека из мировой данности царства необходимости в космос царства свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. "В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий знает о лице любимого то, что весь мир не знает. И любящий всегда более прав, чем весь мир".
Подвергая критике идею равенства как метафизически пустую идею, ведущую к энтропии и гибели социального мира, Бердяев провозгласил особую ценность свободы, любви к свободе и, в конечном счете, значимость права на неравенство. Бердяев был, пожалуй, одним из первых социальных философов, обративших внимание на формирование отчужденного характера социальных ценностей и социальных движений своего времени. В частности, Бердяев зафиксировал и дал своеобразную интерпретацию определенного рода трансформационным процессам в учении и политической практике социализма. Социализму, как особой лжерелигии, согласно Бердяеву, присущи свои святыни (народ, пролетариат), свое учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), экстремальное переживание истории, которая должна завершиться установлением рая на земле. Но по Бердяеву, это демоническая религия.
Бердяев отвергал и цели тех реформаторов истории, которые видят смысл жизни поколений настоящего главным образом как процесс обеспечения достойной жизни грядущим поколениям. Размышляя в последние годы о трагических судьбах России, Бердяев был твердо убежден в том, что обновление и освобождение родины является результатом не какого-то давления извне, а произойдет от имманентных импульсов, от внутренних процессов в русском народе. Возрождение прерванных культурных ценностей, принципов самоценности и суверенности личности, идеалов духовной свободы может и должно быть, по Бердяеву, выступить основанием для этого процесса.

Василий Васильевич Розанов (1856-1919)
Русский философ. Находясь в центре развития российской общественной мысли начала XX века, Розанов вел активный диалог со многими писателями, философами, поэтами и критиками. Многие из его работ были идейной и содержательной реакцией на отдельные суждения, мысли и работы Бердяева, Соловьева, Блока, Мережковского и других и содержали развернутую критику этих мнений с позиции его собственного мировоззрения. Его философию можно рассматривать как часть общего русского литературно-философского круга. Однако его особенности существования в этом контексте выделяют его фигуру и позволяют говорить о нем как о нетипичном его представителе. Проблемы, занимавшие мысли Розанова, связаны с морально-этическими, религиозными оппозициями: метафизика и христианство, эротика и метафизика, православие и нигилизм, этический нигилизм и апология семьи. В каждом из них Розанов искал пути к снятию противоречий, к такой схеме их взаимодействий, при которой отдельные части оппозиции становятся разными проявлениями одних и тех же проблем существования человека. Есть определенная близость миросозерцания Розанова к Достоевскому и отчасти к Соловьеву. Являясь, без сомнения, философом экзистенциального умонастроения, в изложении своих взглядов Розанов всегда тяготел к нецерковным формам религиозности, а также к нетрадиционным философским взглядам на проблемы метафизики. Близость Розанова и Достоевского проявляется в интересе к фигуре Христа, к которому они разными путями подошли одинаково близко. Бог Розанова является проявлением индивидуального внутреннего опыта, заимствованного из повседневности. Бытовое православие, в представлении Розанова, уравнивается по значимости с метафизическими основаниями бытия Бога в мире. Это означает, по сути, выведение на поверхность личности личностного восприятия Бога и мира. В свою очередь, анализ этого восприятия, описание его внутренней механики, его сложностей, особенностей Розанов связывает с проблемой пола. "Пол - это начинающаяся ночь в самой организации человека. Все, приближаясь сюда, становится трансцендентно. То есть не только окружено трансцендентными по необъяснимости своей бурями, огнем поедающим, но и вообще как-то переливается в значительности своей за край только анатомических терминов. Это второе темное лицо в человеке. И, собственно, оно есть номинальное его лицо. От этого: творческое не по отношению к идеям, но к самим вещам, клубящее из себя жизнь, но оно так густо застлано из наших глаз туманом, что, в общем, никогда его не удавалось рассмотреть" (из книги "Люди лунного света. Метафизика христианства", 1911 г). Развивая идею зависимости существующего в человеческом восприятии мира и Бога от самого человека и одновременно усиливая в самом человеке значение пола, Розанов говорит о двух богах: одна мужская сторона его и другая сторона женская. Нарушение монолитности Бога Розанова выглядело как слишком явный модернизм христианской традиции, и критика обвинила его в антихристианстве. Утверждая сексуализм в его отвлеченности, Розанов одновременно поднимает его на высоту религии. Проделанный им анализ проблемы пола позволил сделать принадлежность человека к тому или иному полу фактом не только физической, материальной жизни, но и качеством жизни духовной, религиозной, метафизической, моральной и так далее. Мережковский называл Розанова русским Ницше, хотя сам Розанов едва ли был знаком с его трудами. Переворот, связанный с именем Розанова, можно определить через форму общих устремлений его мысли, с которым связаны практически все его религиозно-философские, морально-эстетические воззрения. Это стремление можно определить как попытку понять сверхличное в свете индивидуального. Именно этот акцент на индивидуальном и личном человеке объединяет множество разнообразных суждений Розанова и высказываемых им позиций. Самое индивидуальное трактуется Розановым как следствие внутренних, изначальных характеристик и свойств воспринимающего человека, предшествующих и предопределяющих любой опыт его пребывания в мире. Именно понятие жизненной энергии и пола выступает в представлении Розанова своего рода источниками движения и развития человеческого восприятия мира, Бога, самого себя, других людей. Именно они, а не логика рациональности, являются основой ориентации человека в окружающей действительности. Общность всего многообразия представлений Розанова о мире, Боге, человеке, семье и так далее коренится в приближении всех этих проблем и понятий к человеку, который оказывается связующим звеном во всех взаимоотношениях, существующих в этом мире. Для Розанова человек является не главной проблемой, требующей своего разрешения, а основой методологии, подходом к любым другим философским, метафизическим и религиозным проблемам. Перемещение акцентов в отношениях человека с миром, объективной реальности в область субъективных укорененных в человеческой природе качеств проявляется во всех суждениях Розанова. Он отчетливо выводит на первый план человека как субъекта - субъекта воспринимающего, познающего, и как субъекта любого другого опыта. Эта идея у Розанова не является порождением абстрактной схемы познания мира или способом распределения функций в рамках этой познавательной деятельности. Речь идет прежде всего о субъекте как о собственном "я". Описанная онтологическими средствами повседневность оказывается у Розанова важным и существенным проявлением смысла бытия. Категория "повседневность" в контексте философии Розанова становится разрешением основной гносеологической проблемы - познания бытия, которое не поддается четкой фиксации и упорядочиванию по логической схеме. Одним из способов философского постижения этой тайны выступает, по Розанову, повседневность в ее мистической трактовке, которая заключается в отказе от рациональных способов истолкования мира, жизни, смерти, порядка и хаоса. Для тог чтобы ощутить подлинность бытия, Розанов предлагает просто быть человеком: в мире, в состоянии познания, в соприсутствии с миром. Индивидуализация жизни у Розанова приводит к необходимости экзистенциальной структуры самовыражения. Самовосприятие становится выражением. Понимание мира у Розанова сводится к подсознательному проникновению в мир, которое реализуется в интуиции жизненного опыта и означает "вживание в себя и свое слово". Например, подход к анализу проблем эстетического совершается сквозь призму присутствующего здесь человека, высказывающего оценку или суждение. В работе "Красота в природе и ее смысл" Розанов подверг критике эстетические воззрения Соловьева, согласно которым красота в природе - это воплощение идеи, и прекрасное должно вести к реальному улучшению деятельности. Розанов подверг сомнению объективность восприятия нашими чувствами действительности и, следовательно, все построение концепции эстетического Соловьева. Прекрасное у Розанова также связано с жизненной энергией пола, в которой коренится источник человеческих оценок и суждений о мире. Эту энергию Розанов видит как некую предопределенную существования прекрасного, и именно поэтому оно не может привести как к совершенствованию мира, как предполагал Соловьев. Область его существования относится к внутренним истокам человеческого, субъективного - того, что предшествует встрече человека с миром. Все элементы человеческого существования играют здесь важную роль, даже самые мелкие события, детали человеческой жизни приобретают значительность. Особенными и самыми важными оказываются моменты рождения и смерти, как своеобразные точки экстремума человеческого существования. Эта тема отчетливо звучит у Розанова в работе "Опавшие листья" (1915 г.). Розанов считает справедливым освободить от излишней рациональности свои мысли об этом мире, чтобы не нарушать реальный ход событий, не искажать процесс их восприятия и не создавать в письме искусственных построений, разрушающих естественный ход жизни.

 Павел Александрович Флоренский (1882-1937)

Русский философ, ученый, энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета в 1900-1904 годах. Параллельно занятиям математикой и физикой изучал философию на историко-филологическом факультете. В 1904-м поступил в Московскую духовную академию, где в 1908-м утвержден в должности доцента по кафедре истории философии. Преподавал здесь по 1919-й. В марте 1906-го в храме московской духовной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произнес проповедь "Вопль крови", за что был арестован и заключен в таганскую тюрьму. В 1911-м принял сан священника, не занимая приходской должности. После 1917-го работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного образования, читал лекции по физике и математике. В 1921-м году избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВхуТеМасс) по кафедре "анализ пространственности в художественных произведениях". Близость и родство философского творчества Флоренского художественной литературе, художественной образности обусловливали его эстетизм, своеобычную картинность. Бог, по Флоренскому, только любовь, свет и благо.

Шестов Лев (1866-1938)

Русский философ и литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала XX века. Свою философию в разное время определял как религиозную и экзистенциональную. В 1920-м эмигрировал за границу, в Париж. Творческая деятельность Шестова началась с ряда литературно-философских работ. Исключительную роль в становлении философии Шестова сыграли, наряду с произведениями Шекспира, которого он называл своим первым учителем философии, русская литература (Достоевский и Толстой) и философия Ницше. Исходя из глубинного переживания трагичности человеческого существования, Шестов выступал непримиримым критиком рационализма, в силу своих основных предпосылок узаконивающего, по мнению Шестова, человеческие страдания. Источник, порождающий ужасы жизни, Шестов усматривал в страшной власти необходимости над человеческой жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир, предстает у Шестова как поклонение необходимости и, соответственно, продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Шестов признавал за научными, то есть логически доказуемыми истинами ограниченное значение, в противном случае они сами, как орудие необходимости, ограничивают человека как свободное и творящее существо. В чем, собственно, и заключается, по Шестову, призвание человека. Шестов призывал к освобождению от довлеющей власти самоочевидного, общепринятого, общеобязательного, или, говоря иначе, к беспочвенности, единственному, что дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Шестов противопоставлял опыт адогматического мышления, усматривающего истину в единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующим с объяснением, случайным, куда распространяется власть разума. Особую метафизическую значимость в философии Шестова обретают мгновения, связанные с порывистостью и свободной внезапностью творческого роста и делания, когда разум отказывает в своих услугах. Именно в эти редкие мгновения, писал Шестов, только наедине с собой, под покровом тайны индивидуального бытия вспыхивают последние истины. Глубоко переживая иррациональное в бытии человека, Шестов подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда непредсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия быть понятыми. Философия для Шестова - не строгая наука (он горячо спорил с Гуссерлем по этому поводу), но борьба за невозможное, риск и дерзновение, стремление к неведомому. Дело философов - не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематичной. Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Шестов находил в религиозном опыте. Вера для Шестова это одновременно и второе измерение мышления, преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живого, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопряжено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепетом. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Шестов сам включается в русло иудейско-христианской философии, которую он, назвав философией откровения, противопоставил философии умозрительной и рациональной. Как философ Шестов был достаточно независим от окружающих течений времени. Наиболее близким себе мыслителем считал Киркегера. Определенная близость философии Шестова и экзистенциализма как течения не дает основания к их соединению в силу обособленности и ярко выраженного своеобразия этого мыслителя.

Глава 7. Основные течения европейской философии
в конце XIX – начале XX века.

Духовная ситуация рассматриваемого периода в огромной мере определялась тем, что в европейском обществе происходили кризисные явления как в области экономической, так и духовной. Они проявились в буржуазно-демократических революциях, выступлениях рабочих 1848 года, 1871 года, 1879 года. Эта события с необходимостью вели к переосмыслению роли философии как науки, ее места в системе культуры, ее функций в обществе. Идет беспрестанный поиск специфики философского знания и его направленности, места философии в системе других наук.

§1.Исторические предпосылки и особенности
философии марксизма.

Если раньше характерной чертой философии являлось стремление к созданию системы; то после распада Гегелевской системы философия мельчает, возникают отдельные школы, течения. Усиливается идеалистическая направленность философии, ее метафизичность. Вместе с тем, социальные процессы и развитие естествознания привели к возникновению нового материалистического направления в философии - марксистской философии (диалектического материализма).

Возникновение и развитие философии марксизма обусловлено социальными и естественнонаучными обстоятельствами (предпосылками).

Социальными предпосылками являются:

 выход на историческую арену нового класса - пролетариата, который все настойчивее заявляет о себе, своих целях и правах рядом революционных выступления, превращается из «класса в себе, в класс для себя»;

 перемещение центра мирового революционного движения в середине 19 века в Германию, что в свою очередь сделало его родиной научной идеологии пролетариата.

Непосредственными теоретическими источниками марксизма являются: классическая немецкая философия и, прежде всего, идеалистическая диалектика Гегеля и антропологический материализм Л.Фейербаха, классическая английская политэкономия А.Смита и Д.Рикардо, а также французский утопический социализм, главным образом, учение Сен-Симона и Ш.Фурье.

К естественнонаучным предпосылкам относятся:

 открытие клеточного строения растений и животных;

 открытие закона сохранения и превращения энергии;

 разработка эволюционной теории Ч.Дарвином (учение о происхождении биологических существ).

Развитие естествознания требовало замены метафизического мышления диалектическим.

Наряду с объективными факторами возникновения новой философии имел место и субъективный фактор - выдающиеся личностные качества Карла Маркса (1818-1883 г.г.) и Фридриха Энгельса (1820-1895 гг.)

Эволюция их философских взглядов от «младогегельянства»  к диалектическому материализму и от революционного демократизма к научному коммунизму проходит определенные этапы.

Первый этап заканчивается 1845 г. и характерен переходом К.Маркса и Ф.Энгельса на позиции научного социализма. К работам этого периода относятся: “Критики гегелевской философии права” - Введение - 1874 г. (К.Маркс); «Положение рабочего класса в Англии” -1845 г. (Ф.Энгельс); их совместная работа “Святое семейство” (1845 г.) В этих работах обосновывается необходимость переработки гегелевской диалектики. Они постепенно порывают с идеалистическими взглядами и закладывают основы диалектического материализма.

Второй этап - 1845 -1848 г. В это время завершается разработка основных проблем научного коммунизма, складывается новое философское мировоззрение. В 1848 г. вышел «Манифест коммунистической партии”. Это была научно обоснованная программа борьбы рабочего класса против капиталистического гнета. Она воплотила и последовательный философский материализм, материалистическую диалектику и материалистическое понимание истории.

Третий этап

а) после 1848 г. и до 1871 г., т.е. до Парижской коммуны. К работам этого периода относятся “Классовая борьба во Франции 1848-1850 г.г.” К.Маркса, в которой впервые употребляется термин «диктатура пролетариата”:, знаменитое “Письмо Вейдемейеру 5.03.1852 г.», в котором обосновывает сущность классов, классовой борьбы, дает характеристику способа производства и, конечно, бессмертное произведение К.Маркса “Капитал” (1867 г.)

б) это развитие философии после 1871. т.е. после Парижской коммуны. К работам этого периода следует отнести философские работы Ф.Энгельса. “«Анти-Дюринг” (1876-1978 г.); “Происхождение семьи; частной собственности и государства” (1884 г.); “Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии” (1888 г).

В течение этого этапа философия диалектического материализма оформилась как качественно новое философское направление. И это качественная особенность выражена в следующем:

1) К.Маркс и Ф.Энгельс освободили философский материализм от механицизма и метафизики, а диалектику - от ее идеалистической оболочки, создали учение диалектического материализма.

2) Они распространили материализм на область общественных явлений, обосновали материалистическое понимание истории, которое решает основной вопрос философии материалистически применительно к истории и исследует на этой основе законы общественного развития и формы их реализации в деятельности людей.

“Хаос и произвол, царившие до сих пор во взглядах на историю и на политику, сменились поразительно цельной и стройной научной теорией,” - писал В.И.Ленин (Полн. собр. соч., т. 23, с.44).

3) К.Маркс и Ф.Энгельс создали строго научную философию, провозгласили ее классовый, партийный характер, Эта философия отражает интересы рабочего класса, который находит в ней свое духовное оружие, точно так же, как она находит в нем свое материальное оружие.

4) Марксистская философия решительно освобождалась от натурфилософских функций, от роли “науки наук”. Она провозгласила нерушимость союза философии и естествознания, опирается на данные частных наук и выполняет методологическую функцию.

5) Эта философия носит творческий характер, она не претендует на завершенность. Она непримирима к проявлениям догматизма в науке и практике. Это - философия действия:

“Философы лишь различным образом объясняли мир, а дело заключается в том, чтобы изменить его”.

6) К.Маркс и Ф.Энгельс всесторонне обосновывали учение о практике и ее роли в процессе познания.

Итак, создание диалектического материализма превратило философию в строго научное мировоззрение рабочего класса, выражающее его интересы по социалистическому переустройству общества.

Философия марксизма как развивающаяся система не могла оставаться неизменной в новых исторических условиях конца 19 - начала 20 в.в.

В ее совершенствование внесли определенный вклад многие последователи К.Маркса и Ф.Энгельса такие, как Иосиф Дицген (1823-1888г.); Франц Меринг (1846-1919 г.); Поль Лафарг (1842-1911 г.), Г.В.Плеханов (1856-1980 г.). Написанное Плехановым по философии есть лучшее во всей международной литературе марксизма, как отмечал
В.И.Ленин.

Вместе с тем дальнейшее развитие философии связано с именем В.И.Ленина, который применил и творчески развил ее в новую историческую эпоху, характерную существенными сдвигами в социальной жизни, достижениями естествознания, имевшими место в конце 19 - начале 20 века.

К наиболее выдающимся трудам В.И.Ленина относятся: «Что такое друзья народа...;?” (1894 г.) - дальнейшая разработка материалистического понимания истории и критика субъективистских взглядов народников, “Что делать?” (1902 г.) - разработка учения о роли идеологии в общественной жизни; “Материализм и эмпириокритизм” (1908 г.) - развитие учения о познании, а также важнейших положений исторического материализма и т.д.; “Философские тетради» (конспекты ряда философских работ). В центре внимания - работа Гегеля “Наука логики”; “Государство и революция (1917 г.) - в нем систематизировано учение Маркса о государстве, об основных фазах коммунизма; “О значении воинствующего материализма” (1922 г.) - в ней обоснованы основные пути дальнейшего развития диалектического и исторического материализма.

Можно выделить несколько направлений развития В.И.Лениным марксистской философии:

1. Прежде всего, он продолжил учение о материалистической диалектике, ее принципах и законах. Диалектика - это живая душа марксизма.

2. Ленин В.И. осуществил дальнейшее развитие коренных положений философского материализма, в частности, дал философское определение материи как философской категории для обозначения объективной реальности, данной нам в ощущениях.

3. Развивая теорию познания, В.И.Ленин показал диалектику процесса познания, внес неоценимый вклад в учениях об истине и ее критерии.

4.                 В.И.Ленин уделил много внимания социальным проблемам, развивая материалистическое понимание истории. Этот этап характерен не только теоретическими разработками многих философских проблем, но и практически их воплощением в жизнь. Исторические судьбы марксистско-ленинской философии сложны и подчас драматичны. Ее оценки представителями разных политических и идеологических направлений бывают прямо противоположными. И думается, что не сама философия неверна, а беда ее в том, что в ходе ее воплощение в жизнь она подверглась субъективным деформациям и извращениям.