Межкультурный диалог в искусстве
Поможем в ✍️ написании учебной работы
Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

В 1609–1610 годах последовало изгнание из Испании морисков, то есть крещеных потомков мудехаров. Однако преломленная в их творчестве мавританская традиция, многие ее приемы и навыки оказали значительное влияние на последующее развитие культуры страны, стали важным компонентом латиноамериканского колониального искусства.

Как только испанцы основали колонии в Америке, там появляется стиль мудехар. Таким образом, примеры этого стиля можно встретить в таких местах, как современная Мексика и Перу, где не было и намека на мусульманское владычество. Мы сталкиваемся с тем, что испанцы к этому времени воспринимали искусство мудехар как свое национальное и именно на этом основании перенесли его в колонии и это при том, что мудехарам и морискам въезд в Новый Свет был запрещен.

    Разумеется, стиль мудехар, существующий в Новом Свете отличается от испанского коренным образом. В то время как в Испании в этом стиле возводились целые здания с использованием всех обязательных элементов (геометрические украшения, ячейчатые потолки, поперечно-полосатые арки -подковы), то за океаном речь идет только об отдельных элементах. 

Показательно, что католические ордена Испании проводили в Новом Свете весьма активную миссионерскую политику, но возводимые по их заказу церкви были "колониальными потомками андалузских церквей Севильи и Гранады в стиле мудехар, с геометрическими и орнаментальными декоративными элементами. Церкви имели общий план: неф, который был длинный и узкий, и деревянная крыша. Можно заметить сходство сводов собора Тласкала в Мексике и одной из комнат Альгамбры. В то время как в Тласкале есть центральная панель с большим декоративным оформлением, чем в основной части, потолок в Альгамбре состоит из одной плоскости и поддерживает более регулярный узор.

Интересно подметить некоторую общую тенденцию характеризующую колониальный стиль в целом, арабески, «индо-сарацинский» стиль, как называли его в Великобритании, появляется в архитектуре официальных зданий в колониях с преобладанием мусульманского или нехристианского населения. В этом плане архитектура мудехар в католической Латинской Америке и здесь стоит особняком.

Пожалуй, на первый план здесь выходят уже не столько художественные, сколько ментальные характеристики. Альгамбра осталась дворцом, а мечеть - религиозным центром для доминирующей веры. Более того, эти здания, как и многие другие стали уже восприниматься не как постройки Омейядов или Насридов, но как испанские. Иберия и при мусульманах и при христианах была приграничной территорией. Испанцы воспринимали себя «иберийцами» или "андалузцами", а не просто «мусульманами» или «христианами». Таким образом, можно говорить, скорее о сохранении своего территориального, а не только религиозного наследия.

Это положение касается не только инженерной мысли или изящных искусств, но и более сложных форм межкультурного взаимодействия интеллектуальных традиций, явленных на примере средневекового Ирана и Испании. Если в первом случае образное мышление Древнего Востока расцветило мусульманскую философию и особенно суфийскую традицию, прежде всего в поэтическом и живописном воплощении, то на Пиринейском полуострове на основе арабо-мусульманской философской мысли ожила и во многом сформировалась иудейская культура сефардов. Интересно обратить внимание, что даже Иегуда Галеви, разочаровавшись в пути, избранном когда-то Дунашем бен Лабратом, признав его пагубным для иврита и еврейской культуры в целом, использовал, тем не менее, суфийскую терминологию и наработку мусульманской философию (в том числе эмманационизм) в обосновании особого пути еврейского народа. «Сефер га-кузари» начинается с того, что некий хазарский царь приглашает к себе мудрецов разных вер, дабы те объяснили ему, чем хороша их религия. Галеви использует суфийкую терминологию и доказательную базу, вкладывает ее в уста христианина. Даже в финальной посылке об особом складе ума и души иудеев, их «чувстве Бога», которое приводит к пониманию Всевышнего, видна рациональность мусульманской философии. Раз Божественный интеллект активен, то богоизбранность в качестве априорного качества еврейского народа, является доказательством того, что именно этот народ создан для завершения вертикального восхождения к Богу, его познания, а главное – понимания, словом всего того, на что всегда и была направлена мусульманская философская мысль, как шиитская, так и суннитская, как в экзотерическом, так и в эзотерическом плане. Концептуальным фундаментом исламских философов была не этическая доктрина о социальной норме, а идея духовного совершенства, телейосиса, которого человеческий индивидуум способен достичь не в горизонтальном общественно-политическом измерении, но в вертикальном измерении, привязывающем его к трансцендентным иерархиям, высшим гарантам его личной судьбы.

Выводы :

1. В Х столетии арабская Испания превратилась в культурный центр не только Востока, но и Европы. Книга единственным средством обучения и развлечения в испанской арабской культуре. Иудеи и христиане на завоеванных арабами территориях не испытывали особых притеснений. Неслучайно до сих пор в межкультурной коммуникации для обозначения идеального взаимодействия используется термин – «феномен Толедо».

2. Существует тесная связь между Кораном и религией Израиля. Ислам, как и иудаизм, является религией галахи, "шари'а" по-арабски, то есть богоданным законом, который пунктуально регулирует все аспекты жизни: право, вопросы культа, этические и социальные нормы. Галаха-шари'а представляет собой саму сущность, сердцевину обеих религий. Этот религиозный закон основан на "устной традиции", называемой по-арабски хадис, а по-еврейски словами того же значения; эта традиция авторитетно толкует и дополняет писаный закон, по-арабски Китаб, а по-еврейски - Тора ше-бихтав, что то же самое.

3. Изучение даже чисто юридических вопросов рассматривалось обеими религиями как форма служения Богу. Праведники ислама и иудаизма это не священники или монахи, а люди, изучающие ниспосланный Богом Закон. Ислам по самой своей природе был склонен учиться у других религий.

4. При анализе мистицизма в арабо-иудейской традиции можно выделить:

a. Интеллектуальный мистицизм, наследовавший Аристотелевской школе, речь идет о таких философах как ал-Фараби, ибн Бадж, Маймонид. Они полагали, что интеллект, рациональное начало человека возвышает его над прочими живыми существами, делая возможным познание. Целью этого направления было объединение человеческого интеллекта с активным интеллектом Бога.

b. Философский мистицизм, представленный ибн Габиролем, Бахйей, ибн Туфайлом. Они в свою очередь, отдавая должное рациональному началу, все же подчеркивали важность и других составляющих человеческого существа (чувства, воображение, сердце, душа). Эти мыслители стали тем мостом, который соединил суфизм как религиозное мистическое учение и классическую философию, уходящую корнями в античное наследие.

5. Ни один христианский анклав на севере Испании не сохранился в строгой изоляции от влияния мусульман; напротив, в большей части мусульманской Испании постепенно формировалась однородная испано-арабская культура, со временем распространившаяся на северо-запад и взявшая верх над местной культурой.

6. Переводы с арабского были известны всем течениям европейской мысли - не только аверроистам и их противникам, группы последователей Фомы Аквинского, но и таким сторонникам консервативного платонизма, как Бонавентура, или платоникам-рационалистам типа Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона. Концептуальным фундаментом исламских философов была не этическая доктрина о социальной норме, а идея духовного совершенства, телейосиса, которого человеческий индивидуум способен достичь не в горизонтальном общественно-политическом измерении, но в вертикальном измерении, привязывающем его к трансцендентным иерархиям, высшим гарантам его личной судьбы.

Литература :

1. Галеви Йегуда Рабби. Сефер га-кузари (Книга хазара). Книга ответа и доказательства по поводу унижаемой веры М., Текст, Книжники, 2009

2. Гойтен Ш.Д. Евреи и арабы их связи на протяжении веков. - Москва, Мосты культуры, 2001http://jhist.org/lessons7/araby_01.htm  

3. Корбен Анри История исламской философии. – Москва Прогресс-Традиция, 2010 http://www.islamology.ru/e-books/Istoria%20Islamskoy%20filosofii.pdf

4. Пинес Шломо Некоторые черты христианских богословских работ в соотношении с мусульманским каламом и еврейской религиозно-философской мыслью // Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимовлияния. – Москва – Иерусалим Мосты культуры / Гешарим, 2012 http://lib.rus.ec/b/422222/read

5. Пинес Шломо Ограниченность человеческого постижения согласно аль-Фараби, Ибн Бадже и Маймониду // Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимовлияния. – Москва – Иерусалим Мосты культуры / Гешарим, 2012 http://lib.rus.ec/b/422222/read

6. Рейснер М.Л. Метод аллегорического комментирования Корана (та’вил) и символический язык персидской поэзии XI-XII вв. Статья. // Вестник Московского университета, сер. 13, Востоковедение, № 4, 2003. С. 96-110.

7. Рейснер М.Л. Утверждение единобожия» (таухид) в персидской классической литературе: от религиозного концепта к поэтической теме // Вестник Московского университета, сер. 13, Востоковедение, № 4, 2010. С. 3-16.

8. Lobel Diana A Sufi-Jewish Dialogue: Philosophy and Mysticism in Bahya Ibn Paquda’s Duties of the Heart. University of Pennsylvania Press, 2006

9. Lobel Diana Between Mysticism and Philosophy: Sufi Language of Religious Experience in Judah Ha-Levi’s Kuzari. State University of New York Press, 2000

10. The Dream of the Poem: Hebrew Poetry from Muslim and Christian Spain, 950-1492 (Lockert Library of Poetry in Translation) by Peter Cole. Princeton University Press, 2007

 

 

Дата: 2019-02-19, просмотров: 252.