Мусульмане, тем не менее, обладали превосходным инструментом в виде богатого и четко организованного арабского языка. Там, где еврейские гностики V-VI вв. запинались, мусульманские мистики IX-X вв. имели возможность блистать красноречием. Таким образом, несмотря на обширную общую базу, мусульманский пиетизм стал гораздо более полной и впечатляющей системой мышления и морали, чем ранний хасидизм, и получил возможность в свою очередь оказать огромное влияние на еврейские умы, которые были хорошо подготовлены к тому, чтобы это влияние воспринять.

Кроме изысканного искусства и ремесел, возможно, самый прекрасный вклад ислама в общечеловеческую культуру составляет суфизм, мусульманское пиетистское и мистическое движение, которое на протяжении многих веков означало состояние возвышенного экстаза для избранного меньшинства и эликсир жизни для широких масс. Отречение от мира, отказ от собственной малой личности и новое обретение ее во всеобъемлющем единении с Богом - такова основная цель суфизма, достичь которую человек может только в состоянии экстатического восторга после прохождения многих "стоянок" на "пути" к высшему совершенству.

Однако на своей ранней стадии, как недавно выяснилось, суфизм является прямым результатом аскетического направления в религии, доминировавшего в самом изначальном исламе, а позднее пополненного и обогащенного материалом чужеземных источников, в частности христианства и буддизма. К этим часто упоминаемым заимствованиям следует добавить также заимствования из иудаизма. Ранне-мусульманский автор связывал их неспособность к философскому мышлению), и численность их была ограничена. Отчетливые следы суфийского влияния обнаруживают стихи Ибн Габироля, испанского современника этого гаона, тогда как написанный в 1075 г. на арабском труд Бахйи "Обязанности сердца" знаменует первое полное восприятие иудаизмом мусульманской "аскетической теологии".

Учение Бахйи, которое провозглашает любовь к Богу центром и целью человеческой жизни и предполагает непрестанные испытания для совести человека и практику отказа от мира, вторит великим пиетистам мусульманского Востока. Они произвели столь сильное впечатление на Бахйю, профессионального знатока еврейского Закона, что он постоянно обращается к их произведениям, даже в тех случаях, когда легко мог бы для той же цели процитировать пассаж из Талмуда.

Из многочисленных последователей Бахйи здесь следует упомянуть лишь одного: это Авраам Маймуни, достойный сын великого Маймонида. Как недавно подчеркивали профессор Абрахам Дж. Хешел из Нью-Йорка и другие, даже "рационалист" Маймонид не избежал мистических элементов в своем мышлении. Однако у его сына Авраама пиетизм в его суфийском смысле стал девизом и лозунгом дня.

Арабское влияние на средневековую еврейскую поэзию было огромным. Появилась светская еврейская поэзия или, если говорить точно, ее произведения вошли в моду, и ею стали заниматься самые выдающиеся авторы. Вполне естественно - и талмудическая литература это подтверждает, - что в доисламские времена у евреев уже существовала народная светская поэзия - но она не сохранилась.

Лишь религиозные сюжеты считались заслуживающими того, чтобы передавать их последующим поколениям. Разумеется, даже самые крупные еврейские поэты арабского времени, внесшие значительный вклад в светскую поэзию, тоже испытывали колебания. Они задавались вопросом, возможно ли прилагать священный язык Библии к таким темам, как любовь, таким формам, как панегирик или сатира. Но поскольку самые благочестивые мусульмане посвящали занятию поэзией всю свою жизнь, еврейские поэты почувствовали, что они могут поступать так же. Они даже уверовали, что таким путем они укрепляют в евреях самоуважение, доказывая, что священный еврейский язык способен на те же подвиги, что и его младший брат арабский.

Итак, именно влияние арабского языка на иврит сделало возможным подъем средневековой еврейской поэзии. Язык пиют, еврейской религиозной поэзии, который сформировался в доисламские времена, был богатым и образным но он был неразвитым, беспорядочным, а иногда и причудливым. Это из арабского пришла к евреям идея "чистого классического языка. Образцом служил текст Библии; его произношение, написание, грамматика и словарный фонд старательно изучались евреями во всех мусульманских странах. Еврейские поэты, однако, не ограничивались библейским языком. Детальные современные исследования, начиная от Леопольда Цунца и до нашего времени, подтверждают, что поэты употребляли много слов и форм, которых нет в Библии. Но библейский текст - так же как текст Корана и классических поэтов у арабов - всегда выступал как "доказательство", "свидетельство", как критерий красоты формы.

Как любой пуризм, этот жесткий классицистский стандарт имел свои отрицательные стороны. Но в целом он весьма способствовал возрождению библейского иврита, превращению его в рабочее орудие, которое можно применять легко и точно. Кроме общего влияния арабского на иврит, сами формы еврейской поэзии, подобно персидской, многим обязаны арабским моделям.

К счастью, в XI в., когда еврейская поэзия полностью усовершенствовала свой новый стиль, арабская поэзия уже рассталась с большей частью былой строгости и впитала в себя многое из гибких и грациозных форм народных песен. Возможно, что даже испанские песни нашли отражение в арабской и, как следствие, - в еврейской поэзии. Во всяком случае, мы находим в них обеих, даже у поэта такого ранга, как Иехуда Галеви (1075-1141 гг.), странную манеру завершать любовные стихи строкой по-испански.

Как убедительно продемонстрировал С.М. Стерн (в своих "Песнях мозарабов", изданных в Палермо в 1953 г.), эти испанские строки пришли к евреям через арабскую поэзию. Еврейские поэты, как и их арабские коллеги, иногда заканчивали стихотворение строкой на диалекте, на местном (не классическом) арабском, что может также свидетельствовать о влиянии народной поэзии на их тематику и в особенности - на их просодию.

В позднем средневековье обычным было - и аналоги этому можно найти, например, в персидской или итальянской поэзии - чередовать еврейские строки с арабскими, а иногда даже и с третьим или четвертым языком. Такая "языковая игра", как правило, не создавала настоящей поэзии. В Йемене, однако, где еврейско-арабский симбиоз был особенно продолжительным и интенсивным, сложилась уникальная ситуация. Там еврейские поэты XVI-XVII вв., и в частности самый крупный из них Шалом Шабази (или Аббо Шолоем, как его называли в его родном краю), написали много стихотворений, чередуя еврейские и арабские строфы, и они привлекли читателей своей искренностью. Их поют до сих пор, их можно услышать на свадьбе, или на празднике обрезания, или на другом социальном мероприятии. Но все чаще и чаще певцы пропускают арабские строфы, так как их полуклассический арабский теперь не совсем понятен.

Интересно отметить, что даже мотивы арабских образцов перешли к еврейским поэтам; точнее, они поставили своей целью передать на иврите идеи, которые современное им общество считало заслуживающими поэтического воплощения. Нужно тщательно исследовать каждую деталь даже в самых трогательных элегиях на такие, казалось бы, личные темы, как непризнание, неверность друзей, глупость соотечественников, чтобы определить, содержат ли они традиционные мотивы или отражают личный опыт.

Еврейская поэзия в Испании была продуктом арабо-мусульманской цивилизации. Тем не менее, она отыскала путь к евреям христианской Европы отчасти (особенно светская поэзия) через посредничество еврейской поэзии в Италии, но главным образом - через синагогальную службу, в которую вошло немало творений испанских еврейских поэтов.

Именно религиозная поэзия испанских евреев обладает универсальной, непреходящей ценностью. Она не уступает никакой иной поэзии по искренности чувств, богатству мыслей, силе выражения, ее особый вклад можно определить как страстный романтизм, который в свою очередь берет начало как в менталитете еврейского народа тех времен, так и в философских и мистических представлениях, о которых говорилось в предыдущих разделах.

Согласно этому религиозному романтизму, бессмертная, чистая и возвышенная душа томится желанием возврата в "дом своего Отца". Отречение от радостей этого мира - как бы тяжело оно ни было - для нее (души) не жертва, так как это единственный путь к истинному счастью. Поиски, зачастую мучительный самоанализ стоят в начале этого пути; полное удовлетворение и вечное блаженство ожидают в конце его. Она (душа на иврите женского рода и поэтому всегда предстает в виде женского существа) постоянно мечтает о своем воссоединении с Богом, источником своей жизни, и ее мечтания часто наполнены теми библейскими образами, которыми описываются сцены богоявления, - откровение на горе Синай, или в Иерусалимском Храме, или видения Элийаху в пустыне.

Но самый важный вклад арабской литературы в развитие еврейской религиозной поэзии, насколько я понимаю, состоит не в предоставлении образцов для подражания или элементов стиля, а в том духе, который пронизывал всю исламскую цивилизацию в целом, духе, который позволил евреям развить в ее рамках собственную интенсивную и полностью гармоничную духовную жизнь. Мусульманская философия и теология, пиетизм и мистицизм через своих еврейских двойников отражались в зеркале средневековой еврейской поэзии. Результат оказался превосходным. Еврейский поэт мог полной мерой черпать достижения цивилизации, которая была близко родственной его собственной культуре, и в то же время лелеять трансцендентную веру в миссию Израиля.

Несмотря на огромную зависимость средневекового еврейского благочестия от суфизма, был один пункт, в котором они расходились. Иудаизм никогда не соглашался затушевать различие между Творцом и творением. Любовь к Богу, следование Богу, близость к Нему, стремление к Нему - да; но единение или идентификация с Ним - эта идея означала для евреев (по крайней мере, для евреев, живших внутри мусульманской цивилизации) лишь только богохульство и самообожествление.

Причиной отсутствия в еврейском благочестии экстатического мистицизма суфийского типа можно считать большее внутреннее единство иудаизма, тогда как ислам, по объяснению профессора Леви делла Вида в аналитическом исследовании, опубликованном в 1944 г. в "Crozer Jornal", никогда не достигал такой интеграции. Однако могут быть и другие причины для этого различия.

Экстатический суфизм широко использовал тот социальный феномен, что исламское общество было исключительно мужским. "Безбородые юноши" стали образцом божественной красоты. Созерцание их помогало постичь идею красоты оригинала.

Еврейский мистицизм, каббала, развивался совсем в другом направлении и главным образом в христианских землях. Однако представляется, что отдельных евреев (как и прочих немусульман) порой привлекал суфизм и через его посредство ислам в целом - факт, который, возможно, обусловил сокращение численности еврейской интеллигенции в мусульманских странах позднего средневековья.

Главный философский труд Маймонида - "Путеводитель колеблющихся" изучали и постоянно использовали нееврейские ученые, как мусульмане, так и христиане, мусульманские преподаватели даже обучали по нему еврейскую аудиторию, недостаточно знакомую с научным мышлением того времени. Все это было возможно, потому что великие теологические проблемы, занимавшие средневековые умы, были, в сущности, одними и теми же в трех религиях. Как в наше время одни и те же научные проблемы разрабатываются учеными демократических стран Запада и тех стран, что находятся за "железным занавесом", так и в средние века религиозная философия была своего рода местом встречи для мыслителей соперничающих религий.

Однако, сделав все необходимые оговорки, правильно будет сказать, что по единодушному убеждению еврейских мыслителей, наиболее определенно выраженному такими разными из них, как Саадия, Бахйа и Маймонид, человек был свободным и сам распоряжался своей судьбой и, следовательно, нес неизбежную ответственность за все содеянное, тогда как в мусульманской теологии путь человека был предопределен Провидением, и сам он был вынужден скорее полагаться на божественное милосердие, чем на собственные добрые дела.

Американская исследовательницы Диана Лобель для того, чтобы описать мыслителей, принадлежащих в равной степени, как к миру мистицизма, так и к миру философии, предложила такое деление:

1. Интеллектуальный мистицизм, наследовавший Аристотелевской школе, речь идет о таких философах как ал-Фараби, ибн Бадж, Маймонид. Они полагали, что интеллект, рациональное начало человека возвышает его над прочими живыми существами, делая возможным познание. Целью этого направления было объединение человеческого интеллекта с активным интеллектом Бога.

2. Философский мистицизм, представленный ибн Габиролем, Бахйей, ибн Туфайлом. Они в свою очередь, отдавая должное рациональному началу, все же подчеркивали важность и других составляющих человеческого существа (чувства, воображение, сердце, душа). Эти мыслители стали тем мостом, который соединил суфизм как религиозное мистическое учение и классическую философию, уходящую корнями в античное наследие.

Таким образом, взаимодействие двух семитских культур на Пиренейском полуострове превратилось в здоровое соревнование, когда более старая культура, взяв за основу весь арсенал культуры более молодой, пыталась доказать ей и самой себе свое право на дальнейшее развитие. Здесь стоит упомянуть и тот факт, что Испания того времени, будучи безусловным форпостом науки, культуры и искусства, представляла, тем не менее, подлинный край света, в буквальном смысле этого выражения, Атлантический океан воспринимался в средневековье как море Мрака, за которым уже не было ничего, это обстоятельство, как ни странно, вселяло в ученых удивительное чувство свободы. Неслучайно до сих пор в межкультурной коммуникации для обозначения идеального взаимодействия используется термин – «феномен Толедо».