На арабских землях помимо мосарабской культуры складывалась и культура неомусульман – мауля, вольноотпущенники, принявшие ислам, большое количество славян среди них привело к тому, что само их название стало нарицательным для всех рабов романского и германского происхождения. Только в Кордове при Абд ар-Рахмане III насчитывалось 14 000 маулей. Со временем эти люди стали занимать ведущее положение в системе управления арабских земель наряду с мувалдами (это слово дало позднее термин мулат), отец или мать которых были мусульманами.

Примерно в это же время традиционное стихосложение испанских арабов заджали стало распространяться по христианской Европе, дав начало Новому сладостному стилю в Италии и поэзии провансальских трубадуров, перенявших стиль заджалей с малейшими отступлениями. Через всю жизнь арабской Испании, как и стран Ближнего Востока, проходит своеобразный культ художественного слова, поэтического творчества, начиная от научных трактатов, написанных в стихотворной форме, и изощренных придворных панегириков до получившей широкое распространение свободной импровизации безвестных народных поэтов.

Противопоставление аллегорического комментария Корана и сунны, предложенного батинитами (ахл ал-батин, ал-батинийа), буквальному, историко-филологическому и законоведческому, называемому тафсир («комментарий», «толкование») и основанному на традиции, возникло не сразу и было не абсолютным. Метод аллегорического толкования Корана зародился в VIII в. В среде «крайних» шиитов в Ираке, а затем получил развитие среди сторонников исмаилизма всех направлений, которых прежде всего и стали именовать батинитами. В результате полемики сторонников буквального толкования священного писания, захиритов (аз-захирийа, ахл ал-захир), и приверженцев постижения его «тайного» смысла мусульманская община раскололась. Со временем к батинитам наряду с последователями исмаилизма средневековые мусульманские богословы стали причислять сторонников суфизма, а также мутазилитов и других последователей рационалистических идей в исламе. Мутазилиты вслед за другими комментаторами Корана делили айаты на «ясные» (мухкамат) и «неясные» (муташабихат). Последние, противоречившие, по их мнению, доводам рассудка, следовало рассматривать как иносказания (маджаз).

Исмаилитские и суфийские проповедники стали теми, кто привнес соответствующие принципы обращения со словом в литературу на персидском языке, в том числе и поэтическую практику. Особенно интенсивно в направлении формирования «сокровенного» языка развивалась персидская поэзия в XI в. Если говорить об эксплицитно выраженных обоснованиях батинитского» принципа обращения со словом, то наиболее ценный материал содержится в касыдах ревностного проповедника исмаилизма и поэта-дидактика Насира Хосрова (1004—1088). Особый, «сокровенный» язык поэзии на раннем этапе его складывания в литературе на персидском создается одновременна в среде поэтов, представлявших различные эзотерические течения. В этом процессе на равных участвовали суфии и исмаилиты, осваивавшие разные литературные жанры — касыда первоначально оказалась в поле зрения исмаилитов, газель разрабатывали по преимуществу суфии. По словам Г. Корбена, период, последовавший в персидской словесности за эпохой Насира Хосрова, был временем «срастания исмаилитских идей с суфизмом».

В словесной культуре ислама монотеистический принцип построения картины мира лежит в основе не только текстов религиозного содержания и назначения, но и литературных произведений светского характера. Персидская мусульманская традиция, развивавшаяся на протяжении X-XV вв., не может считаться исключением из этого общего правила. На протяжении этого периода словесная культура персов, уходящая корнями в глубокую древность, постепенно перестраивалась на основе новой системы мировосприятия. Обладавшие известной устойчивостью и сохраненные словесной традицией фрагменты старой, зороастрийской, картины мира (ключевые топосы, эстетические предпочтения, идеализация исторического прошлого), утратившие прежнее сакральное значение, переосмыслялись и интерпретировались в рамках мусульманской иерархией религиозных ценностей. Взаимное приспособление мусульманской ментальной модели и культурной памяти иранцев обеспечило преемственность ирано-мусульманской традиции по отношению к наследию предшествующих веков и создало условия для расцвета литературы. В поэтической традиции, формировавшейся на новоперсидском язык е, религиозное понятие «таухид» уже на раннем этапе начинает функционировать как жанровый термин, об означающий стихи определенного содержания.

В иранской словесной традиции обычай начинать любую речь или книгу формулами поминания Творца или всех благих божеств зороастрийского пантеона относится еще к доисламскому времени, что демонстрируют пехлевийские литературные памятник и различного содержания. Большинство из них открываются формулой «Во имя богов», однако в ряде случаев употреблена формула «Во имя творца Ормазда». Она аналогична по своему содержанию и функции позднейшим стандартным зачинам устной или письменной речи в мусульманской традиции. Постепенно вводные формулы прозаических и поэтических сочинений развиваются в целый комплекс глав, призванный вписать содержание тек ста в религиозную, мировоззренческую картину мира.

Поэты-приверженцы суфийских и исмаилитских религиозных доктрин, широко использовавших стихотворную форму в целях проповеди и назидания. Науруз стал указанием начала и сотворения мира. Мотив взаимного отражения земли и небес в момент наступления весеннего новогоднего праздника. Характерно, что этот мотив присутствует как в жанровых контекстах наурузиййа, так и в контексте таухид, причем и в эпических (маснави), и в лироэпических (касыда) произведениях. Те же мотивы, но в более сжатом виде, помещены в интродукции к поэме Аййук и «Варк а и Гулшах». Вводная часть состоит всего двух небольших глав, первая из которых посвящена теме таухид и занимает всего 16 бейтов, вторая, более пространная, содержит восхваление адресата. Однако столь краткий зачин репрезентативен с точки зрения интересующей нас проблемы, поскольку в нем прочитываются об разные намек и на связь весны и процесса творения:

Во имя Господина небес и земли (букв. «верха и низа»),

Чье Бытие породило Бытие всего сущего.

Воздвиг он солнечный диск на Востоке,

Украсил он купол небесного свода

Напоил он ветерок ароматом амбры,

Упорядочил он работу отборных жемчужин (т.е. дождя).

Он не об раз, а создатель образов,

Он не звезда, а украшающий звездами.

Он - Вседержитель, всепрощающий и всемогущий,

Он - Господь единственный, Он – Создатель

Образное решение бейта построено на описании акта творения как строительства мечети, поскольку термин «шамса», указывающий на сотворение солнца, в словарном смысле об означает металлическое изображение солнца, укрепляемое на вершине купола мечети, а термин относящийся к сотворению небесного свода, имеет значение «арка, свод купол».

Благодаря включению мусульманской религиозной лексики в контекст весенней календарной поэзии, происходит существенное переосмысление последней: древний мифологический смысл об разов воскресающей природы вытесняется и замещается новым - религиозным, отвечающим концепту единобожия.

По всей видимости, выбранный персидскими поэтами способ метафорического воплощения темы единобожия отвечал ментальной модели иранской культуры, в которую постепенно встраивались и которую «обживали» религиозные концепты ислама. Эстетическая составляющая космогонических представлений характерна и для зороастризма, и для ислама. Только человек, без устали трудящийся над постижением внутренних законов мироздания, может проникнуть в тайну истинной красоты и достичь совершенства в любом искусстве или ремесле, будь то поэт или музыкант, каллиграф или художник - миниатюрист, ювелир или зодчий, подобная трактовка вполне соответствовала и суфийскому мировидению.