Весь мусульманский мир покрылся сетью многочисленных и разнообразных библиотек — дворцовых, частных и публичных. Дома мудрости — Хизанат ул-Хикма появились в IX в. в подражание университетам Ганди Шапура, где творческая деятельность сочеталась с преподаванием. В начале IX в. Багдад стал крупным центром, по указанию Харун ар-Рашида были приглашены крупные ученые (например, ал-Баттани) для чтения лекций, позднее к ним примкнул и ал-Фараби. Инициатива создания Домов мудрости принадлежала Бармакидам, основа заложена при Харуне ар-Рашиде, а расцвет пришелся на правление ал-Мамуна (к. Χ – н. XI вв.). Здесь трудились ученые различных национальностей, большое значение имела переводческая деятельность. Здание Дома мудрости, которое состояло из библиотеки, обсерватории, читальных залов, мастерских, вплотную примыкало к дворцу халифа.

Обычным явлением стали библиотеки, насчитывающие до ста тысяч книг (для сравнения заметим, что знаменитая библиотека Сорбонны к 1340 г. имела у себя только 1720 изданий). В конце X в. библиотека Фатимидов в Каире насчитывала более 600 000 томов, а в одной только Кордове хранилось больше книг, чем во всей остальной Европе. В публичных библиотеках читатели, особенно приезжие и небогатые, не только пользовались книгами, но и бесплатно снабжались бумагой и письменными принадлежностями, там же они находили пристанище и материальную поддержку. Библиотечные книги можно было брать на дом без какого-либо залога. Многие библиотеки являлись одновременно своего рода научными клубами, литературными салонами.

    Распространение философских идей началось с переводов древнегреческих трудов. Переводчики (Хунаин, ум. 873 и его сын Исхак, ум. 910) ознакомили мусульман не только с научными трактами греков, но также с их основными философскими произведениями, а также эллинистическими комментариями. Эти комментарии, приписывая иногда Аристотелю чисто неоплатонические концепции, лежали в основе глубокого заблуждения: идеи замечательного согласия между теориями Платона и Аристотеля, идеи, которая навсегда укоренится в сознании арабов.   

    Огромную роль в становлении и развитии культуры классического ислама играло так называемое «переводческое движение», начавшееся в VIII в. и активизировавшееся в следующем столетии, особенно с учреждением в Багдаде халифом аль-Мамуном (813 — 833) «Дома Мудрости», который одновременно совмещал в себе библиотеку, академию и переводческое бюро. На арабский, ставший языком науки и культуры для всего населения мусульманской империи, были переведены многие произведения античной, иранской и индийской мудрости.

    Наибольший интерес арабы проявляли к греко-эллинистической научно-философской культуре. С греческого (на первых порах через сирийский и персидский) были переведены многочисленные философские работы; помимо Аристотеля и Платона, медицинские труды Галена и Гиппократа, математические и астрономические сочинения Евклида и Птолемея, а также другая литература: по химии, ботанике, фармакологии, зоологии, минералогии, земледелию, агрономии, механике и т.п. С санскрита переводились работы по астрономии, с персидского — сочинения этико-назидательного содержания. Благодаря «переводческому движению», было спасено для истории немалое число античных источников, сохранившихся таким образом лишь в своей арабской версии.

   За эпохой переводов, длившейся около столетия — вплоть до середины IX в., — последовал период собственно творческого развития унаследованных культурных традиций. В IX—XII вв. столица Аббасидов Багдад превратилась в научный центр мира, подобно тому как в свое время Афины служили его философским центром, а Иерусалим — религиозным. Интеллектуальная жизнь процветала и в других крупных городах мусульманской империи. Множество культурных очагов образовалось также в результате феодальной раздробленности, наступившей после X в., когда каждая самостоятельная династия стремилась сделать из своей столицы маленький Багдад.

    В эпоху раннего Средневековья древнегреческая наука нашла нашла на Ближнем и Среднем Востоке более благоприятную почву, чем на родине, где подвергалась преследованиям со стороны христианской церкви, стоит обратить внимание на тот факт, что те, кого средневековая или лучше сказать ренессансная традиция стала именовать крайне расплывчатым термином «христиане до христианства», появляются в качестве таковых не в последнюю очередь под влиянием проникновения мусульманской науки в христианскую Европу. Неслучайно Данте в «Божественной комедии» упоминает в лимбе среди прочих мудрецов и Аверроэса (Ибн Рушда) великого Толкователя трудов Аристотеля. Рис.13

Ад, 4 Лимб 130 Потом, взглянув на невысокий склон,

               Я увидал: учитель тех, кто знает,

               Семьей мудролюбивой окружен.

142 Там - геометр Эвклид, там - Птолемей,

               Там - Гиппократ, Гален и Авиценна,

               Аверроис, толковник новых дней.

Рай 36 133 Тот, вслед за кем ко мне вернешься взглядом,

                 Был ясный дух, который смерти ждал,

                 Отравленный раздумий горьким ядом:

             136 То вечный свет Сигера, что читал

                 В Соломенном проулке в оны лета

                 И неугодным правдам поучал".

Среди прочих странных праведников появляются самые разнообразные имена от Аристотеля, Сократа и Платона, так или иначе повлиявших на развитие средневековой схоластики, а, следовательно, и христианской догматики, здесь достаточно упомянуть имя св. Фомы Аквинского и его главный труд «Сумма Теологии», до Александра Македонского, который в качестве важного действующего лица фигурирует как в христианских, так и в мусульманских сказаниях о конце света.

    Идеи замечательного согласия меду теориями Платона и Аристотеля навсегда укоренятся в сознании мусульманских философов, как следствие, идеи Аристотеля, сильно окрашенные влиянием неоплатонизма, стали известной доктриной исламского мира. При этом Ибн Сина отмечает, что каждая форма, будучи единственной причиной существования материи, в случаи исчезновения привела бы к тому, что материя бы не существовала, не может быть также, чтобы формы были бы действительными и не участвовали в приведении материи в состояние действительности, противном случае материя могла бы существовать без формы. Точка существует только в линии, содержащейся в свою очередь в плоскости, которая снова существует в форме тела, находящегося в материи. Таким образом, Ибн Сина отвергает платоновский мир идей, отдавая предпочтение концепции Аристотеля, но Авицена – это начало XI века, мусульманская же философия и ее отношения с греческим наследием имеют куда более длительную историю, в которой можно выделить четыре этапа.

1. Философы до Ал-Газали, которые начали осваивать и интерпретировать наследие античной Греции,среди них ал-Кинди (801-866), ал-Фараби (870-950) и Ибн Сина (980-1037);

2. Ал-Газали, который стремился соединить античную философию с религиозной доктриной, с наименьшими потерями для последней;

3. Последователи ал-Газали на Востоке: ас-Сухраварди, ас-Туси. Ас-Иджи, принесшие новую волну неоплатонизма в философско-теологический синтез;

4. Продолжение развитие самостоятельной линии арабского аристотелизма: Ибн Массар, Ибн Бадж (Авемпас), Ибн Туфайл и, прежде всего, Ибн Рушд (Аввероэс).

    Ибн Рушд (1126-1198) опроверг высказывания ал-Газали и дал эксплицитную и персональную форму принципу, нераскрытому у его предшественников, о необходимости согласия между философией и религией. По его мнению, из трех классов, к которым обращается кораническое Откровение, только философы постигают глубинный смысл священного текста. Они не должны позволять другим подозревать о существовании толкования, превосходящего толкования черни и богослова. Таким образом, сохраняются права теологии и философии, расположенные в двух разных плоскостях и понимающие текст, данный в Откровении, в соответствии со своим собственным методом. Здесь стоит обратить внимание на то, что Ибн Рушд, также как потом многочисленные теологи христианской Европы разделяют Откровение, преданное посвященным, у Аверроэса – философы, в христианской Европе – духовенство, и всем остальным. Вполне справедливо отмечают влияние концепции Ибн Рушда не только на схоластику в целом, но и на создание доктрины о «двойной правде», во многом руководствуясь которой испанский король Филипп II издаст в 1550 году свой знаменитый указ, запрещающий под страхом смертной казни читать и хранить дома Библию, как это ни странно, но и основоположник реформаторского движения Мартин Лютер также со временем пришел к выводу о нецелесообразности чтения и толкования Библии простыми смертными. Что же касается концепции Ибн Рушда, то она была расценена при всей веротерпимости мусульманского учения, как еретическая, Ибн Рушд был осужден как безбожник, а его труды приговорены к сожжению.

     В концепции человеческой души греческое наследие также было значительным. По аристотелевской теории, прокомментированной Александром Афродисийским (I-II вв. н.э.) и послужившей всем мусульманским философам основой для размышления, знание состоит из в трансформации возможного человеческого разума с помощью действующего разума активный разум. Действующий разум рассматривался всеми мусульманскими философами как нематериальная и общая субстанция для всех людей. Мнения о природе возможного разума были различны: бессмертная душа или простое дополнение, связанное с телом и гибнущее вместе с ним. Ибн Сина утверждал духовную природу души, вечную субстанцию, ядром которой является возможный разум; но Ибн Рушд, признававший лишь один возможный разум для всех людей, логически переходил от этого к отрицанию бессмертия души, которую он понимал как личное бессмертие (соединение, но не слияние души с действующим разумом), возрождение тел не могло бы иметь места в его системе; поэтому он обычно избегал рассматривать этот вопрос.

    Таким образом, легко понять обвинение в безбожии, которые были направлены простив этих философов. В качестве своеобразного опровержения существовала теория ал-Газали с его концепцией Бога Воли, который познает, желая, и потому, что он хочет, единственным доводом становится конечность времени и пространства. Резкой критике был подвергнут принцип причинности для сохранения понятия провидения и возможности чуда. Ал-Газали вновь утверждает принцип личного бессмертия, в чем, надо сказать, возвращается в букве Корана (Аллах не нуждается в вас. 39, 7; Если отвернетесь от Аллаха вас заменят. 47, 30; описание Страшного суда с воскресением мертвых, суры 36, 37, 39 отдельные аяты).

    Здесь надо отметить, что ключевая тема западноевропейской философии или, точнее сказать, философии христианского средневековья, противопоставление, конфликт, диалог веры и разума, не была таковой для мусульманского мира. Мистериальный путь развития христианской культуры, ориентированный на активное участие человека был не то чтобы чужд, но гораздо менее актуален для мира ислама. Активистская ориентация, характерная для классического ислама, легко уживалась с догматом о Божием предопределении (кадар), о судьбе каждой твари, извечно предначертанной на небесной Скрижали. Преобладавшее тогда понимание этого догмата призывало человека жить и действовать так, словно никакого предопределения не существует. Каждый должен прилагать все усилия для изменения того, что можно изменить, однако стойко принимать то, что ему окажется неподвластным. Лишь после XIII в., отчасти благодаря деятельности мусульманских мистиков — суфиев , в религиозном сознании мусульман божественный детерминизм оборачивается пассивистским фатализмом. Концепция кадара находит свое отражение, как в самом тексте Корана, из которого, собственно и берет свое начало, так и в философских трактатах. Таким образом, можно сделать вывод, что рассуждения о разуме как самостоятельной части человеческого существования были скорее необходимостью интерпретации и комментирования сохраненных и переведенных античных источников, чем проблемой религиозного мировоззрения, какой она стала особенно ярко в трудах Фомы Аквинского, безусловно, знакомого с арабским аристотелизмом в целом и трудами Ибн Рушда в частности, Аквинат примирил веру и разум, использовав аристотелевскую логику в доказательствах бытия Божия, одним из путей это доказательства был как раз путь причины: «Второй путь исходит из понятия производящей причины (т.е. того, под чьим действием возникло данное явление). В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин. Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина, а таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом».

    2.1. Учение о гармонии 

    Ал-Фараби называет основой счастья гармонию, приобретению которого следует начинать с рассмотрения чисел и величин. Арабоязычные ученые определяли гармонию в широкой универсальной трактовке. Идея гармонии пропорциональности, соразмерности, уравновешенности связывается не только со строением вселенной, но и конкретным науками: математикой, геометрией, музыкой, медициной, астрономией, механикой; что стало в известной степени возрождением древнегреческой традиции.

    По Аристотелю, к математическим наукам относилась арифметика, геометрия, астрономия и музыка, Ал-Фараби прибавил к этому списку оптику, статику, науку искусных приемов – ильм-ал-хийал – механика, как это интерпретировали европейцы, которая у Ал-Фараби включала в себя еще и практические искусства в том числе и архитектуру (искусство и руководства строительством, составление проектов архитектурных сооружений).

    С другой стороны, необходимо подчеркнуть, что мусульманские ученые трактовали гармонию исключительно широко и универсально, довольно критически при этом относясь к некоторым воззрениям древних греков, так Абу Али Ибн Сина (980-1037) и Абу Абдула Рудаки (884-952), ал-Фараби и ал-Бируни не разделяли концепции пифагорейцев о связи музыки с движением звезд. В то время как Якуб ибн Исхак ал-Кинди (801-866) обращаясь к категории гармонии подчеркивает, что это наука, состоящая из науки о числе , науки об измерении площадей и звездословья. Гармония имеет место во всем, и очевиднее всего она обнаруживается в звуках, в строении вселенной и в человеческих душах. Здесь интересно обратить внимание на то, что Даниэль Барбаро (1514-1570), комментируя Десять книг по архитектуре Витрувия, которые надо сказать, были едва ли не ключевым источником по возрождению античного духа в архитектуре, неслучайно же особо трепетно следовавший указанием Витрувия Антонио Палладио был признан не только одним из выдающихся архитекторов области Венето, но и заложил моду на направление подобных построек, получившее его имя - «палладианство». Оказавшее существенное влияние на развитие европейских мод и вкусов позднейших веков, прежде всего в Англии, а следовательно и во многих ее колониях. Так вот комментируя Витрувия, Барбаро опирается в своих теоретических построениях, посвященных гармонии, прежде всего, на идеи ал-Кинди.

    Есть и еще один любопытный момент. По мнению Ибн Сины и ал-Бируни, природа гармонична сама по себе. Вместе с тем аль-Фараби и все тот же Авицена (Ибн Сина) тяготеют к стремлению дать антропологическое истолкование гармонии найти ее принципы в устройстве человеческого организма и в духовном обмене человека, сходные идеи мы найдем и Умар Хайама. С точки зрения Ибн Сины, совершенство состоит в том, что все необходимое для его охранения, существует в той же мере в какой это достойно его сущности, включая также все, что служит для украшения и пользы, а не только является необходимым. «Братья чистоты», развивая эту мысль, говорят, то идея гармонии торжествует в природе и искусстве благодаря тому, что им свойственны подобие и родство и что красота природных предметов зависит от пропорциональности их строения и гармоничности составляющих их частей.  

    Свое отражение теория гармонии находит и в архитектуре, так следуя мысли ал-Фараби, что дисгармония – элемент гармонии, и что необходимо соблюдать такие отношения между элементами, чтобы гармония не нарушилась; зодчие Средней Азии стали сознательно нарушать зеркальную симметрию архитектурных ансамблей, не нарушая при этом гармонии. Такими, например, являются ансамбли площадей Калян и Ляби Хауз в Бухаре и Регистан в Самарканде этот же прием использовался и в моделировании отдельных зданий (мечеть Тилля Кори в Самарканде медресе Абдулла хана в Бухаре), порой при внешней симметричности асимметрична была внутренняя планировка (мавзолей Заккария Варрака), это же явление наблюдается и в орнаментальном искусстве Средней Азии XI-XII вв.

    Таким образом, можно выделить два направления в понимании гармонии:

1. Пифагорейско-платоническая традиция с космологической концепцией гармонии, символикой и мистикой чисел (Ал-Кинди, Братья чистоты);

2. Рационалистическая концепция (Ал-Фараби, Ибн Сина). Поэтизация геометрии стала ведущим направлением средневосточного Ренессанса.