Крупнейшими представителями были мутазилиты аль-Аллаф, ан-Наззам, Абд аль-Джаббар; ашарит (последователь учения аль-Ашари) аль-Бакиллани. Другие крупные теологи-философы, такие как Абу Хамид аль-Газали, аш-Шахрастани начинали как мутакаллимы (приверженцы калама), а позже их взгляды далеко отходили от сложившегося традицией представления о каламе.

Арабское слово калам означает «слово», «дискурс». Калам, как исламская схоластика, характеризуется рациональной диалектикой, оперирующей с богословскими понятиями. Х.С. Ниберг обоснованно утверждал, что одним из факторов, определивших мутазилитскую мысль, была борьба с дуализмом иранских сект, распространившихся в Куфе и Басре. Мутазилитская концепция Божественного Единства – реакция на христианский догмат о Троице; а учение о сотворенности Корана – оппозиция христианскому догмату Боговоплощения.

Основной вопрос, который особенно остро стоял в первые века существования ислама, в период выработки его догматики, был вопрос о единобожии, тавхиде, как противоположении политеизму язычества. Идея монизма, единства бытия и единственности мироздания стала центральной темой теоретического богословия, калама, и первые развитые концепции единства бытия были предложены мутазилитами. Эту проблему они обсуждали, оперируя доводами разума, логики, философии, используя уже созданные античными философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и единственности Бога, мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи.

Мутазилиты же выступали решительными противниками антропоморфизма в теологии. Они аргументировали свою позицию тем, что признание у Бога подобных извечных качеств означает, если следовать законам логики, признание того, что наряду с ним существовали всегда еще и другие сущности, воплощающие эти качества. Изображаемый таким образом Бог не так уж далек от мифологических богов язычников и тех же огнепоклонников-зороастрийцев.

Единство Бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, следовательно, каких-либо качеств, атрибутов (отрицательная, апофатическая теология), существование помимо Бога сущностей, носителей качеств, которые приписываются Богу. Признание их означало бы отказ от центрального постулата ислама: «Нет божества, кроме Аллаха». Поэтому, считали мутазилиты, Бог может характеризоваться лишь через отрицание, через отказ ему в атрибутах. Но о таком Боге фактически ничего не скажешь – он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметь что-либо общее с Богом, представленным в Коране. Для того, чтобы он не превратился в пустое слово, в нечто лишенное смысла, мутазилиты оставили ему два качества – знание и волю, иногда добавляя третье – Сущий. Продолжая рассуждать в этом направлении, мутазилиты пришли к выводу о том, что и Коран не может быть извечным – иначе он тоже существовал бы наряду с Аллахом, значит, Коран сотворен. Такое заявление также противоречило букве Писания. Если же учесть, что помимо божественного Корана, записанного на скрижалях, имеется еще Коран, ниспосланный людям, который является всего лишь подражанием слову Божьему, то священность и неприкосновенность его заметно снижаются.

Оставив у него атрибут знания, тождественного его сущности, мутазилиты превратили Бога в символ закономерности мира. Человек же согласно учению мутазилитов настолько могуществен, что может не только сравниваться с Аллахом, но и превосходить его – несвободному Богу противостоит свободный человек. Разум делает человека сопоставимым с Богом и даже в чем-то превосходящим его, поскольку человек, подчиняющийся закономерности, благодаря разуму может все же не только искать различные варианты своих действий внутри этой закономерности, но и отклониться от нее, так как он свободен в выборе действия и, по крайней мере, в мысли.

Мутазилиты превозносили разум, предпочитая его вере и чувству. Разум – судья как в решении вопросов шариата, так и знания вообще. Содержание понятия «знание» вплетено в политический и идейный контекст и только в нем может быть понято и оценено. Простые же отсылки к «знанию» сами по себе ничего не говорят. Очевидно, эта проблема оказалась одним из импульсов обращения первых мусульманских теоретиков к уже разработанным в философии учениям: к концепциям Платона, Аристотеля, гностиков, которые содержали дефиниции, позволяющие более точно выразить специфику позиций, представить их в теоретически разработанном виде. Так начинает проводиться разграничение не только знания божественного, абсолютного и знания человеческого, ограниченного, но и человеческого знания – на два его рода (аль-Аллаф): необходимое, направленное на познание необходимого (существование Аллаха и доказательство его бытия) и остальные знания, получаемые посредством чувств и деятельности разума. Некоторые отечественные исследователи склоняются к тому, что в данном случае вводится, теоретически обосновывается разделение знания богословского и знания мирского, светского. Это была одна из колоссальных заслуг мутазилитов. Путем достижения истины, согласно учению мутазилитов, является логика, следование ее законам. Практическое применение это находит в диспутах, диалектических спорах, в которых сталкиваются противоположные мнения и с помощью строгих умозаключений опровергается, отбрасывается ошибочное мнение и утверждается знание истинное. Взаимоопровержение исходных постулатов предполагает сознательное применение такой характеристики знания, как сомнение. Вопрос об ограниченности человеческого знания был поставлен не только через кораническое утверждение различия божественного и человеческого знания, но и через обнаружение изъянов интеллекта. Вооружившиеся способами логической аргументации теологи обращали их друг против друга, обнаружив тем самым идеологическую бесстрастность логики и формальную способность доказывать прямо противоположные тезисы. Возникло недоверие к самой логике, к возможности рациональным путем доказать истину, гарантировать ее безусловность. Возникла теоретическая проблема способов подтверждения истинности знания.

Начиная уже с первых мутазилитов, в качестве критерия достоверности знания предлагается аналог атараксии скептиков в виде «покоя души» (сукун ан-нафс) или «покоя ума» (сукун аль-фахм), последнее – у аль-Кинди. Необходимое знание есть знание интуитивное, непосредственное, оно ограждено «со всех сторон от опровержения». Это основа, на которой возникают все остальные знания. В необходимом знании нет сомнения. Мутазилизм, который возник в период подъема калама, а наивысшего развития достиг в X–XII вв., постепенно утратил свое влияние, сохранившись лишь в некоторых шиитских сектах в Йемене, Ираке и Иране. В плане теоретическом это было связано с некоторым разочарованием в рационализме, с интересом к идеям мистики.

Но основная причина состояла все-таки в том, что богословие начало приобретать преимущественно догматический характер, перестало быть открытым для обсуждений. Серьезным признаком такого поворота стал принятый в 1041 г. багдадским халифом аль-Кадиром «Символ веры». Еще в 1017 г. он издал рескрипт, направленный против мутазилитов и приказывающий им отказаться от своего учения и прекратить богословские споры. Ревностно выполнивший его приказ султан Махмуд из Газны преследовал еретиков, к которым причислялись и мутазилиты, казнил и высылал их, призывал к проклятию. Торжественно обнародованный и подписанный богословами в Багдаде «символ веры» имел цель: «дабы ведать можно было, кто неверующий». В нем декларативным образом излагаются основные положения Корана: «Человеку необходимо знать: Аллах един, нет у него товарищей, не породил он никого и никем не порожден... Он первый, который извечно был, и он последний, который никогда не избудет». «Символ веры» в отличие от Корана не допускал теперь никаких разночтений и возможности толкования. Был закрыт вопрос о сотворении Корана: «Слово Аллаха не сотворено. Он произнес его и открыл его посланнику... И повторение Слова существами человеческими не есть сотворенное, ибо это само Слово, произнесенное Аллахом, а оно не было сотворено... Тот же, который утверждает, что оно было сотворено... тот неверующий, кровь которого разрешается пролить после того, как он будет приведен к покаянию».

В новых идеологических условиях калам должен был искать более прекровенные или более умеренные формы своего рационализма и антиконсерватизма. Такой формой калама, утвердившей себя в качестве признанной доктрины на многие века вплоть до современности, стало учение аль-Ашари (ум. в 935 г.). Свою деятельность в качестве теолога Абу-ль-Хасан аль-Ашари начинал как мутазилит, но потом отошел от мутазилитов, заняв более компромиссную в отношении традиционалистов позицию, отражавшую стремление легализовать калам. Аль-Ашари выступал против крайнего рационализма мутазилитов, порицал их связь с возникшей в арабском мире к этому времени философией. Его компромисс выражался в том, что, признавая значение разума в вопросах веры, он считал важным для верующего следование авторитетам. Ашариты, наследуя мутазилитам, утверждали по преимуществу главенство разума над верой; в вопросе об отношении Бога и мира они нередко склонялись в пользу тезиса об имманентности Бога миру. Решая проблему закономерных связей в мире, ашариты в основном не принимали учения о естественном причинно-следственном их характере. Их детерминированность они объясняли введенным Богом обычаем, порядком, предопределенным божественным знанием.   

Мутазилиты обращались к идее универсальной причинности, для того чтобы объяснить творение и отношение Бога к миру. По их мнению, феномены творения подчинены совокупности причин, значение которых постепенно возрастает, начиная с причин второго порядка, управляющих миром материи и заканчивая причинами первого порядка и Причиной Причин.

Эманационистская концепция ашаритов исключала идею свободы и воли, характеризующие сущность Божественного бытия. Из идеи творения мира вытекает необходимость установить отношения между Богом и миром. Ашариты пытались найти оправдание своих взглядов в теории неделимости материи, или атомизме. Признание неделимости материи ведет к утверждению трансцендентного принципа, который дает этой материи и всем составляющим ее существам детерминацию и спецификацию, идея Бога-Творца тогда становится волне очевидной и понятной. Идея неделимости материи несет в себе и другой вывод, а именно идею о непрерывном творении. Мир в целом поддерживается каждое мгновение всемогущей Божественной Дланью.  

Фальсафа и философия.

Само слово «фальсафа» говорит о том, что это направление в арабо-мусульманской культуре возникло под влиянием античной философии. Вначале же «фальсафа» была просто воспроизведением древнегреческой мысли, переводом ее на сирийский, а потом на арабский языки, способом знакомства с соседней мудростью. Но поскольку знакомство с ней носило не столько умозрительный характер, сколько практический, преследуя цель идейно-теоретического обоснования монотеизма, а следовательно, и разработки рационалистического знания, необходимого для такого обоснования, то «фальсафа» очень скоро приобрела специфику своего содержания.

Трудно провести точные границы между применением терминов фалсафа (философия) и хикмат илахийа (теософия), но, пожалуй, со времен Сухраварди последний термин становится все более предпочтительным для обозначения доктрины совершенного мудреца, являющегося одновременно и философом, и мистиком.

Первым арабским философом, представителем «восточного перипатетизма» был аль-Кинди (IX в.). Определяя философию как самое возвышенное и благородное искусство, состоящее в «познании истинной природы вещей в меру человеческой способности», аль-Кинди выделял в ней «первую философию», или «науку о первой причине». Эта «первая философия» рассматривается им как наука, объясняющая единственность Аллаха, являющегося первой действующей и целевой причиной всего, искусным устроителем мира.

Следуя Аристотелю, аль-Кинди утверждал, что «извечное – это то, что вообще никогда не могло быть несуществующим». Аль-Кинди первым в исламском мире обратил особое внимание на философские труды Аристотеля. Большую же часть трудов аль-Фараби составляют его оригинальные сочинения, посвященные проблемам метафизики, анализу законов и категорий бытия, познавательной деятельности человека, логике, пониманию сущности разума, свойств физического мира, определению философского содержания практических наук. Значительное место в наследии аль-Фараби занимают труды, посвященные социально-политическим вопросам, таким, как государственное устройство и управление, этика, педагогика («Гражданская политика», «О достижении счастья», «Афоризмы государственного человека», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» и др.).

Ал-Кинди был убежден, что такие доктрины, как творение мира из ничего, телесное воскресение, пророчество, не вытекают из рациональной диалектики и не могут быть ею доказаны. Принимая идею о творении, Ал-Кинди рассматривал ее скорее как Божественный акт, чем как эманацию. Лишь после творения первичного интеллекта произошла дальнейшая эманация умных сущностей на неоплатонический манер. Ал-Кинди различал также мысль Божественной деятельности и мир деятельности Природы.

Эманационизм в исламе был представлен главным образом эллинствующими философами. Факт творения был понят этими последними в свете этой фундаментальной идеи. Множество миров и феноменов они считали исходящими из абсолютного Единого. Бог находится на высшей точки проявления; все существа, составляющие это проявление, - от первого интеллекта до неодушевленной материи – органически связаны между собой.

Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад ибн тархан ибн Узалаг ал-Фараби (872-950 гг.) согласно легенде он знал помимо арабского еще 70 языков. Он испытывал сильнейшее влияние суфийского учения, ему принадлежит тезис, утверждающий не только логическое, но и метафизическое различение между сущностью и существованием тварного. Развивая теорию об эманации, ал-Фараби называет десятый, ближайший к человеку, десятый интеллект – «Дарителем форм», поскольку он излучает на материю ее формы, а на интеллект человека – способность познать эти формы. В теории пророчества, серьезно повлиявшую на еврейскую философскую мысль, прежде всего на Маймонида, ал-Фараби соединяет платоновские идей с профетологией шиизма.

Одним из важных аспектов творчества аль-Фараби является его историко-философский анализ античного наследия. Особый интерес представляет сопоставление учений Платона и Аристотеля, которым он хотел подчеркнуть не их различие, а скорее сходство, общность стремления к истине, познаваемой с разных сторон. Ал-Фараби был первым из восточных перипатетиков, кто в комментариях к сочинениям Аристотеля по логике, диалектике, риторике, поэтике и в других трактатах отстаивал идею превосходства философского (аподейктического) знания над другими видами знания.

Управление обществом, государством должен осуществлять правитель-философ, – тогда это государство становится «добродетельным городом», население которого, в отличие от обитателей «порочных городов», живет по закону справедливости, когда каждый выполняет свою отведенную ему в системе иерархии функцию, что и делает и общество и людей счастливыми. Одна из главных практических задач философа и просвещенного правителя состоит в создании наряду с философией как элитарным, «эзотерическим» знанием знания «экзотерического», воплощенного в «истинной религии», перелагающей единую постигнутую философией истину на доступный простому народу язык символов, образов.

Учение аль-Фараби оказало большое влияние на последующее развитие перипатетизма в арабоязычном мире, в частности на становление Ибн Сины как философа.

Последний период жизни Ибн Сины связан с его очень пристальным вниманием к идеям суфизма, особенно к его описанию интуитивного знания, достоверности непосредственных очевидностей, к переживанию постижения бытия в его онтологическом основании. И хотя он оставался рационалистом, но значительные коррективы в эту концепцию он внес, и неслучайно его рассуждения, относящиеся к этим проблемам, были потом восприняты некоторыми последующими философами (ас-Сухраварди) и интерпретированы как поворот к мистицизму.

Завершается перипатетическая традиция в Магрибе Ибн Рушдом (Аверроэс, 1126–1198 гг.). Плодами поразительного трудолюбия и разносторонних научных занятий явились многочисленные сочинения по естественным наукам, юриспруденции, медицине, филологии и философии. Ибн Рушд составил 38 комментариев к произведениям Аристотеля, Платона, Николая Дамаскина, аль-Фараби, Ибн Сины. Величайшей его историко-философской заслугой было составление комментариев к трудам Аристотеля. Не владея греческим языком и опираясь только на доступные ему переводы, Ибн Рушд, как никто из предшественников, сумел понять учение Аристотеля, дав новое, адекватное видение античного философа. Комментарии Аверроэса вызвали шок и полемику в среде европейских схоластов, породив течение аверроизма, просуществовавшего до XVII в.

Изучение Аристотеля помогло Ибн Рушду сформулировать свои взгляды как представителя «фальсафы». Около 1180 г. он написал работу «Тахафут ат-тахафут», которая переводится как «Опровержение опровержения» или «Непоследовательность непоследовательности». В ней Ибн Рушд полемизировал с аль-Газали, с его сочинением «Непоследовательность философов» (или «Опровержение философов»). В противовес аль-Газали, доводы которого против «фальсафы» Ибн Рушд опровергал, он также критиковал прежних философов, пытавшихся совместить взгляды Стагирита и Плотина, естественно-научный рационализм и мистицизм. Ибн Рушд выступил последовательным сторонником знания, полученного строго доказательным путем, знания аподейктического, противопоставляя его как истинное другим видам знания – риторике и диалектике. Первое из них обращено к необразованной публике, которой надо внушить некоторые важные для сохранения спокойствия в обществе нравственные правила. Второе, диалектическое знание – сфера теоретизирования мутакаллимов, богословов, которые должны обосновывать истинность религиозных догматов. Этот вид знания Ибн Рушд расценивал как вредный для общества, поскольку при этом создается иллюзия знания, а на деле возникает путаница в умах и бесплодные споры, свидетельство чему – история борьбы исламских сект и школ. Это учение Ибн Рушда оформилось позже в теорию двойственной истины, позволившей его последователям-аверроистам отстаивать право на внецерковную мысль.

Тенденцию к различению видов знания в соответствии с адресатом продолжили испанские арабы. Ибн Рушд (1126–1198) различал три социокультурные категории: 1) «джумхур», 2) «ахл-ал-джадал» (диалектики), 3) «хукама» (мудрецы), которые пользуются демонстративным, аподиктическим способом доказательства, и на них возложена задача интерпретировать религиозный закон. Обращаясь к массам, нужно пользоваться поэтической и риторической аргументацией. Аподиктические аргументы подходят лишь мудрецам. Ибн Рушд, не желая разрывать с социальной реальностью (он был судьей Кордовы, так же как и его дед, а также официальным комментатором Аристотеля, лейб-медиком халифа Абу Якуба), хотел оставить за собой право на внутреннюю свободу и идейно обосновать это право.

Шиитская философия.

В исмаилизме, в отличие от суннизма, утверждается идея необходимости напряжения в обретении знания, и это весьма значимый компонент концепции знания. С концепцией «скрытого» имама связано пользование такими понятиями, как эзотерия и экзотерия, т.е. знание скрытое, доступное только посвященным, и знание открытое, доступное многим, явное. В связи с этим исмаилитов нередко называли «батинитами» (батинийя – скрытая сущность, внутреннее содержание) – сторонниками скрытого знания. В свою очередь учение мутакаллимов и философов оказало влияние на разработку философских концепций исмаилитов, многие историки ислама видят в философско-религиозной доктрине карматов влияние идей философского кружка «Братьев чистоты» (Ихван ас-сафа) – средневековых энциклопедистов, а в трактатах последних – влияние исмаилизма. Свою энциклопедию «Братья чистоты» предназначали для подготовки человека к постижению высшего эзотерического знания, превосходящего учения всех богооткровенных религий и ориентированного на создание общества добра, которое должно сменить «государство зла», воплощенного в халифате Аббасидов. Аш-Шахрастани писал: «Среди шиитов утвердился (также) мутазилизм, когда они увидели, что последний ближе к разумному и дальше от антропоморфизма и воплощения».

В отличие от мутазилитов исмаилиты отказывали Богу даже в таком атрибуте, как бытие, полагая, что о Боге вообще ничего нельзя сказать – он лишь некая исходная точка, начало. Истинно творческим началом, согласно учению исмаилитов, являются Мировой разум и Мировая душа. Именно их взаимодействие дает начало всему мирозданию. Бог рождает Мировой разум, обладающий всеми атрибутами божества; тот, в свою очередь, рождает Мировую душу, и в дальнейшем уже эти последние определяют все сущее. От Мировой души происходит семь сфер; из их преобразования возникает четыре простых элемента, или натуры: влага, сухость, тепло, холод, – которые порождают четыре стихии: воду, землю, огонь и эфир, или воздух. А уж потом от них происходит весь земной мир: минералы, растения, животные и человек. Такова космогоническая теория одного из первых философов-исмаилитов ан-Насафи (повешен в 942 г.).

Эта схема строения бытия, напоминающая неоплатоническую, характерна в общих чертах для исмаилитской космогонии в целом, хотя у разных теоретиков и философов имелись свои вариации ее. Так иногда вслед за Мировым разумом и Мировой душой следовала в качестве ступени эманации первоматерия. Это пассивная субстанция, которая, отражая в себе свет Мирового разума, создает планеты, землю, жизнь. Здесь хотелось бы обратить внимание на одну свойственную исмаилитской метафизике черту – придание большого магического, мистического значения числам. Существует семь эманационных ступеней: Бог, Мировой разум, Мировая душа, первичная материя, пространство, время и Совершенный человек. Этим ступеням эманации соответствуют семь пророческих циклов. Каждый пророческий цикл определяется семью имамами. Седьмой имам в каждом цикле становится пророком следующего (вспомним, что исмаилиты ведут начало, по их подсчетам, от седьмого имама). У аль-Кирмани мы находим еще и рассуждение о десяти Разумах.

Философская доктрина исмаилитов выводила Бога из области знания, предоставляя ему статус необъяснимого и необъясняемого исходного начала. Этот постулат исмаилитов достаточно продуктивен и как нравственный принцип, и как эвристический. Бог не мешает рационалистическому объяснению и решению вопросов, связанных с жизнеустройством человека, в то же время он сохраняется как некая идея, которая активизирует человека на

служение ей и устремленность к ней. Бог – тайна, которую человек не знает и, может быть, никогда не узнает, но он всегда должен, обязан к ней тянуться, постигая ее ступень за ступенью через выполнение нравственных, религиозных норм и познание вещей, в которых отражен божественный свет.

Исмаилиты были более последовательны, чем мутазилиты, в проведении идеи отрицательной теологии, лишающей Бога каких-либо атрибутов.

И мутазилиты, и исмаилиты, и арабские философы-перипатетики исходили из того, что единое может породить лишь единое. Душа специфична для каждого из трех царств природы и человека: минералов, имеющих «минеральную» душу, растений с их вегетативной душой, животных, обладающих чувственной душой, и человека, носителя души разумной. Натура, или душа, сообщает каждой вещи ее определенные свойства, вещь не может выходить за эти пределы. Всеобщая душа, или Мировая душа, воздействуя на первоматерию, придает ей форму, образует четыре элемента. Взаимодействие этих четырех элементов является естественной причиной вещей и явлений телесного мира. Теория эманации Плотина, воспринятая исмаилитами, хотя и трудная для понимания, все же заставила последующих философов серьезно размышлять о сути бытия, структуре мироздания, его начале. Аристотель выносит причину движения вовне; тем самым возникает дуальность, наличие двух начал: материи и формы, но ни одно из этих начал не существует отдельно, только в связи друг с другом, в единстве. И тогда получается, что единое – это единое, в котором есть различия и движение, и только благодаря этому возможно уже возникновение множества. Первоначало – это тот активный элемент, который существует в единстве. Ас-Сиджистани, философ, писал, что форма предшествует материи только в ремеслах, деятельности человека, в природе же нет деятельности, аналогичной человеческой, и поэтому в ней форма не предшествует субстрату, а существует вместе с ним.

Насир Хосров полагал, что если бы каждый элемент мира с его разнообразными свойствами имел свою индивидуальную причину, отличную от причин других элементов, то в таком случае нельзя было бы говорить о единстве Творца. Концепция разума, разработанная исмаилитами, имела еще один важный для понимания сущности человека аспект – учение о бессмертии человеческой души, человеческого разума как порождениях Мировой души и Мирового разума. Это учение не имело ничего общего с учением кораническим, ибо согласно исламу человеку предуготовлено воскресение во плоти, кара и вознаграждение, пребывание в аду или раю. Исмаилиты настаивали на посмертном возвращении души к своему источнику – Мировой душе. Такой же точки зрения придерживались исламские мистики – суфии и некоторые философы-перипатетики, например, Ибн Сина. Тело как орудие, благодаря которому душа человека существует и совершенствуется, формирует ее индивидуальность, накладывает на нее неповторимый отпечаток. Конечно, все эти рассуждения имеют отношение только к тем концепциям, которые провозглашают нетленность индивидуальной души, ее сохранность в качестве таковой. Там же, где речь идет о воссоединении ее с универсальной душой, она, очевидно, теряет свою индивидуальность, оставляя ее в теле. Первая концепция, аналогичная концепции Ибн Сины, рассматривает душу не только как некую всеобщую субстанцию, вечную и неизменную, но и как вечно совершенствующуюся.

Даже это весьма неполное изложение философской доктрины исмаилизма показывает очевидную ее неортодоксальность, несовместимость ее с исламской догматикой. Неслучайно аль-Газали отказывал исмаилитам в принадлежности к одной с ним вере. Одной из идейно-нравственных форм протеста против использования веры в целях обогащения стала пропаганда аскетизма, совпадавшая к тому же с аскетическими настроениями боровшегося за власть и восстановление чистоты ислама четвертого «праведного халифа» Али.