В первый период своего существования суфии были изгоями. Они не признавались не только ортодоксальным исламом, правоведами-факихами, но и каламом, богословами-рационалистами. Но в последующем суфизм становится признанной частью исламской религии, одним из путей богослужения. Происходит это в большой степени благодаря известнейшему богослову-сунниту аль-Газали, понявшему значимость веры, основанной во многом на иррациональном состоянии сознания, и именно веры в отличие от знания.

Абу Хамид аль-Газали (1058–1111) был одним из крупнейших мусульманских теологов, законоведов и философов. Он убедился, что чисто рационально сконструированная вера нежизнеспособна; помимо знания догматики, закона вера должна иметь нравственные основания, причем вытекающие из личного опыта, из личного переживания общения с Богом, в котором, возможно, на человека снизойдет благодать. Для достижения благодати необходим опыт аскезы и «погружения сердца в богомыслие». Подкрепление своим настроениям и размышлениям аль-Газали нашел в учении суфиев. Но в отличие от радикальных суфиев, устремленных к «исчезновению в Аллахе» (об этом подробнее мы будем говорить позже), аль-Газали как мыслитель отвергал растворение в Боге, считал, что в своем желании близости с Богом человек не должен терять своего «я».

Индивидуальный человек – центральный пункт в учении аль-Газали о божественном познании. Личными усилиями верующего традиционная религия очищается от «порчи» и восстанавливает первоначальное истинное содержание. Эти идеи средневекового богослова-философа находят большой отклик среди тех современных исламских мыслителей, которые стремятся к оздоровлению, реформе ислама.

Своими трудами аль-Газали способствовал утверждению суфийского учения в качестве равноправного с каламом в рамках суннизма. В исходном, элитарном суфизме как движении одиночек на первом плане была идея личности, личного общения с Богом. Исламская догматика, шариат признавались им лишь в качестве предварительной, подготовительной ступени прохождения «пути», тариката (тарика – букв. путь). Высшие же ступени «тариката» предполагают активизацию, включение в веру личностного начала прозелита. В суфизме как массовом явлении на подготовительных ступенях тариката существует институт наставничества, который помогает в выработке техники движения по «тарикату», прохождения его ступеней, или «стоянок» (макам): техники экзегезы, техники погружения себя в экстатическое состояние. Конечно, создание «суфийской науки» (илм аттасаввуф) смещает ориентацию с личностного плана в сторону некоторой универсальности, общинного видения Бога, внушенного культурой. Но, с другой стороны, без такой культуры «тарикат» и особенно погружение верующего в состояние «фана» (небытие, отсутствие – экстатическое состояние слияния с божественной сущностью) слишком опасны для человека.

Наиболее крупным философом-мистиком в исламе был Ибн Араби (ум. в 1240 г.), который разработал концепцию «единства бытия», «вахдат аль-вуджуд». Она состоит в том, что Бог абсолютно совершенен и поэтому един, ибо любая из множественных вещей обязательно ущербна. Но в силу этого Бог и единственен. Понятие совершенства Ибн Араби связывает не с наличием или отсутствием божественных атрибутов, а с исходной интуитивной очевидностью. Бог выступает в этих рассуждениях как сущность, трансцендентная миру. Но тем не менее мир существует, и если он не порожден Единым, значит, он существует сам по себе. Однако это противоречит идее единства и единственности, что приводит к выводу о невозможности решить проблему логическим путем, путем рациональных рассуждений. Она разрешается, согласно Ибн Араби, через иррациональное, интуитивное видение этого единства мира и Бога, имманентности мира Богу, их внутренней, сущностной связи.

Говоря о философском суфизме, нельзя не сказать о поэтах-суфиях: Джалал-ад-Диине Руми, Джами, Саади, Хафизе, Низами Ибн аль-Фариде и др. Связь поэзии и суфизма неслучайна, поскольку поэтическое, художественное и чувственно-мистическое восприятие мира очень близки. В стихах этих поэтов присутствует вся символика суфизма, образы земных вещей и переживаний являются одновременно и символами мистических видений и переживаний. Возлюбленная (=Бог), страстное влечение к ней – основной предмет, который живописует поэт-суфий.

Тоска по любимой, забвение, утрата себя в ней – это чувства сходные, независимо от предмета страсти: земная любовь помогает постичь и описать любовь к божеству. Данные идеи излагаются подробно в «Трактате о любви» Ибн Сины.

Новый тип веры и знания подрывал установленное традицией отношение к Богу. Верующий не просто вручал себя бездумно и доверчиво Аллаху. Вера суфия – вера искушенная, обретенная в результате трудных испытаний, сомнений, отчаяния, изнурения. Она предполагала совершенно иную личностную структуру – человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного, интеллектуального наслаждения (вспомните как пел Саади: «Учись в мученьях обретать блаженство»). Такой человек должен быть не пассивным объектом веры, а активным ее инициатором.

Бог в этой структуре становится символом чистого единства человека с Вселенной, символом страстно желаемой вечности и сокровенной тайны мира, к постижению которой устремлены все поиски человека, но которая так и остается тайной.

В суфизме опять встает основной вопрос средневековой арабо-мусульманской философии – вопрос о единстве, монизме бытия (связанный с религиозным учением монотеизма) и связанный с этим вопрос о множественности тварных вещей, т.е. о возникновении многого из единого. Из рассуждений Ибн Араби необходимым образом напрашивается вывод: разрешить проблему сосуществования единого и единственного творца и множественного мира рационально, логическим путем невозможно, помочь здесь может только интуитивное чувствование достоверности этого единства. И первым проявлением единства является само бытие, которое есть наиболее самоочевидная реальность. Как учил последователь Ибн Араби аль-Кунави (ум. в 1274 г.), бытие не является мысленной конструкцией – оно есть реальность, воплощенная во всех существующих вещах, оно относится ко всем вещам и уже поэтому едино для всех них.

Бог непостижим, но его можно отчасти познать через его творения, которые суть знаки его мудрости. Однако эта идея в каламе представлена довольно вяло, поскольку мир не есть Бог – Бог находится по ту сторону внешнего мира, трансцендентен ему, он внешний творец этого мира. Наиболее ярко связь Бога с миром выражена в каламе у аль-Газали, который пытался соединить идеи калама и суфизма. Стремясь представить глазам мусульман величие Аллаха и тем самым упрочить их веру в него, он объясняет его мудрость каждым его творением, предназначенностью одного другому, пригнанностью всякой вещи к другой. Но искусно выстраивая цепь причин, возводящую к Богу как первой причине, т.е. пытаясь рационально доказать величие Бога, он одновременно столь живо рисует божественность всего живого, существующего для того, чтобы демонстрировать могущество Аллаха, что божественная всепроникновенность монотеизма сливается пантеизмом. «Ведь для одушевленных и разумных Аллах одарил способностью каждую частичку небес и земли силой своего могущества, о котором говорят все они, так чтобы люди могли слышать, как они освещают и восхваляют Всевышнего». И далее: «...каждая частичка небес и земли общается с одушевленными и разумными в сокровенной тайной беседе. Ей нет пределов и нет конца, так как это слова, почерпнутые из моря речи Всевышнего, которая бесконечна».

В итоге интеллектуальный союз человека с Богом можно охарактеризовать так: 1) знание Бога реализуется только через познание человеком самого себя, 2) оно возможно для человека, поскольку он подобие Бога, 3) через знание, благодаря разуму, человек становится универсумом – центром божественного присутствия.

Неважно, что вызвало изменение (т.е. что произошло в окружающем вещном мире), – важно, что изменилось что-то во мне. То есть центр внимания – субъект, личность, индивид. важное измерение гносеологии суфизма – обо-

стренное эстетическое восприятие предметов. Для того, чтобы узреть Бога, нельзя останавливаться на внешнем взгляде на вещь. Надо уметь проникнуть внутрь ее. Но это не обнаружение причинного плана вещи, не помещение ее в ряд с другими, причинно связанными с ней вещами, не анализ и разложение ее на составные части. Не ставя перед собой никакой такого рода задачи, суфий пытался перевоплотиться в эту вещь «вчувствоваться» и уже изнутри обрисовать ее. В соответствии со ступенями совершенствования существует, согласно учению суфиев, три ступени познания. Первую составляет «уверенное знание» – знание, основанное на доказательстве («Я знаю твердо, что яд отравляет, хотя и не испытал этого»). Вторую ступень образует «полная уверенность», основанная на наблюдении («Я сам видел, что яд отравляет»). Наконец, третья ступень – «истинная уверенность», характеризуемая собственным опытом («Я сам, приняв яд, испытал на себе его действие»). Это высшая ступень знания, находящегося на высшей ступени достоверности, т.е. предельного, подлинного знания, охватывающего в предельной целостности, в неразложенности суть бытия. Обретается оно в экстатическом состоянии – «фана».

Очевидно, характер знания во многом определяется здесь способом его достижения, ориентированным на чувственно-эстетическое переживание и на интеллектуальный экстаз. Ибн Сина, например, описал в трактате «Указания и наставления» опыт второго рода. Пропагандистом его был и аль-Газали. Целью «фаны» является знание Бога. Бог составляет содержание достоверности, достигнутой в результате «внутреннего путешествия». Что это за достоверность? Ибн аль-Фарид так описывает ее:

Любовь моя, я лишь тобою пьян,

Весь мир расплылся, спрятался в туман,

Я сам исчез, и только ты одна

Моим глазам, глядящим внутрь, видна.

Так полный солнцем кубок пригубя,

Себя забыв, я нахожу тебя.

Когда ж, опомнясь, вижу вновь черты

Земного мира, – исчезаешь ты.

Выводы:

1. Арабские и арабизированные народы составляют меньшинство в мусульманском мире. Универсальность религиозного концепта «ислам» не может быть ограничена рамками какого-либо профанного концепта национального или этнического. Смысл и эволюция философской мысли в исламе могут быть действительно поняты только при том условии, что мы не будем искать в ней точный эквивалент того, что на Западе принято называть философией.

2. Арабское слово калам означает «слово», «дискурс». Калам, как исламская схоластика, характеризуется рациональной диалектикой, оперирующей с богословскими понятиями.

3. Трудно провести точные границы между применением терминов фалсафа (философия) и хикмат илахийа (теософия), но, пожалуй, со времен Сухраварди последний термин становится все более предпочтительным для обозначения доктрины совершенного мудреца, являющегося одновременно и философом, и мистиком. Шиитский богослов XIX века говорил о трех ступенях общей герменевтики: тафсир, та’вил и тафхим. Тафсир – буквальное толкование текста, Та’вил – этимологически – «приведение вещи к архетипу», Тафхим – «заставляющий понять», высшая герменевтика.

4. В исмаилизме, в отличие от суннизма, утверждается идея необходимости напряжения в обретении знания, и это весьма значимый компонент концепции знания. С концепцией «скрытого» имама связано пользование такими понятиями, как эзотерия и экзотерия, т.е. знание скрытое, доступное только посвященным, и знание открытое, доступное многим, явное. В связи с этим исмаилитов нередко называли «батинитами» (батинийя – скрытая сущность, внутреннее содержание) – сторонниками скрытого знания. Философская доктрина исмаилитов выводила Бога из области знания, предоставляя ему статус необъяснимого и необъясняемого исходного начала. Этот постулат исмаилитов достаточно продуктивен и как нравственный принцип, и как эвристический.

5. Суфизм становится признанной частью исламской религии, одним из путей богослужения. Бог в этой структуре становится символом чистого единства человека с Вселенной, символом страстно желаемой вечности и сокровенной тайны мира, к постижению которой устремлены все поиски человека, но которая так и остается тайной.

Литература :

1. Апполонов А.В. Латинский аверроизм XIII века. М., - 2011 http://eknigi.org/gumanitarnye_nauki/106066-latinskij-averroizm-xiii-veka.html

2. Корбен Анри История исламской философии. – Москва Прогресс-Традиция, 2010 http://www.islamology.ru/e-books/Istoria%20Islamskoy%20filosofii.pdf

3. Смирнов А.В. История классической арабской философии // Вестник Российского гуманитарного научного фонда 2006, № 1 (42). М., 2006, стр.106-113 <http://iph.ras.ru/~orient/win/publictn/texts_2/iaph_i.htm>

4. Сурдель Д., Сурдель Ж. Цивилизация классического ислама. – СПб, 2004.

5. Фролова Е. А. История арабо-мусульманской философии: Средние века и современность. Учебное пособие. М.: ИФРАН, 2006. http://iph.ras.ru/uplfile/smirnov/mysl/issled/4/froldis1.pdf

6. A History of Muslim Philosophy. Ed. M.M.Sharif. www.muslimphilosophy.com