Арабские и арабизированные народы составляют меньшинство в мусульманском мире. Универсальность религиозного концепта «ислам» не может быть ограничена рамками какого-либо профанного концепта национального или этнического. Смысл и эволюция философской мысли в исламе могут быть действительно поняты только при том условии, что мы не будем искать в ней точный эквивалент того, что на Западе принято называть философией. Точно также как термин фалсафа, являясь арабской транскрипцией греческого слова, относясь к перипатетической и платонической традиции, не может служить эквивалентом западного понятия философия. Мудрость виделась мусульманам исходящей из «Ниши светочей пророчества», следовательно, мусульманская философия отражала фундаментальный смысл пророчества, с его герменевтическими проблемами и герменевтической ситуацией, которые этот фундамент предполагал. Основная сложность состоит в том, что мусульманская философская традиция неразрывно связана с герменевтикой Корана, в то время как западная школа старательно разводит религиозную (теософию, теологию) и светскую философию. Термин «хаккиат» несет, помимо прочих смыслов, значение подлинного смысла божественных Откровений. Основное колебание мусульманской философской мысли происходит между полюсами внешнее – внутреннее (шариат - хаккиат). Как это определил Насир Хосрав (XI в.): «Позитивная религия (шариат) – это внешний аспект идеи (хаккиат), а идея – это внутренний аспект позитивной религии… Внешнее – это постоянное колебание вместе с мировыми циклами и периодами; внутренне – это божественная энергия, не подлежащая изменению». Философское мышление в исламе не сталкивалось с проблемами, проистекающими от того, что мы называем «историческим сознанием», но было ведомым двойным движением: исхождением от Начала и возвращением к началу в вертикальном измерении. Один из ключевых шиитских хадисов говорит о присутствии в Коране семи глубин внутренней глубины или семи внутренних смыслах. Шиитский богослов XIX века говорил о трех ступенях общей герменевтики: тафсир, та’вил и тафхим. Тафсир – буквальное толкование текста, Та’вил – этимологически – «приведение вещи к архетипу», Тафхим – «заставляющий понять», высшая герменевтика, вдохновение объектом и субъектом, которого является Бог. Еще одной особенностью мусульманской философской мысли является ее апофатический характер, который заключен и в шахаде. Уникальна и роль человека, хадис имама Джафара (702-765 гг.) гласит: «Человеческая форма – это высшее свидетельство, которым Господь подтверждает свое Творение. Она – Книга, написанная его рукой. Она – храм, воздвигнутый его мудростью. Она является квинтэссенцией форм всех миров. Она – компендиум всех знаний, содержащихся в тайной скрижали. Она – видимый свидетель всего невидимого. Она является обещание, порукой против любого хулителя. Она – прямой путь по мосту, перекинутому между раем и адом». Другой хадис, восходящий к тому же имаму говорит, что человек состоит из пяти степеней или состояний духа, венчают их дух веры и Святой Дух.

Трудно адекватно дать периодизацию мусульманской философской традиции, одно бесспорно – она не совпадает с западной. 

Еще во времена первых мутазилитов, при халифах аль-Мамуне и аль-Васике, сложилась традиция почитания философии, превозносящей разум. Абу Сулейман ас-Сиджистани передает рассказ о сне, привидевшемся однажды аль-Мамуну. Ему приснилась встреча с почтенным Аристотелем, которому он задал знаменитый вопрос мутазилитов: «Что такое добро?» Определяя природу добра и зла, древний мудрец отдал предпочтение разуму. На второе место он ставил мнение шариата, а на третье – мнение общины. Это событие сновидение отнесло ко времени беседы халифа с приближенными, и оно как бы символизировало желание халифа, открытого разуму, дать его в руки своих сподвижников-мутазилитов в их борьбе с традиционалистами. Как правило, все «философы» в той или иной мере были комментаторами древних, и все они в большей или меньшей степени афишировали свою лояльность в отношении закона, старались не вмешиваться в дела религии; но если этого требовала самозащита, они использовали и аргументацию религиозного порядка, чтобы показать совместимость своих взглядов с верой. Полный конфликт с «базовой» культурой означал бы подполье, в котором находились, например, создатели средневекового энциклопедического труда «Братья чистоты». Существовал еще один упоминавшийся выше способ, который помогал арабо-мусульманским философам в сокрытии их знания, ограждении его от посягательств теологов. Он состоял в концепции разделения общества на два духовных «класса» и в соответствии с этим – разделение на подлинное, но доступное не всем знание, и знание, выраженное упрощенно, доступное широким слоям. Класс элиты (хасса) исповедует знание эзотерическое, истинное, но сокрытое от всех. Масса же (амма, или джумхур) получает знание экзотерическое, приспособленное для ее разумения. Даже не всякую религиозную информацию нужно сообщать всем – она может быть неправильно понята и нанесет тем самым вред. Праведный халиф Али учил: «Говори людям лишь то, что им понятно, так чтобы они не приписывали ложного Богу и его Пророку». А один из хадисов гласит: «Тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, кто возлагает ожерелье из драгоценных камней и жемчужин на свинью». На этот принцип ислама опираются и «фаласифа». Так аль-Фараби при выражении своих философских взглядов в языке, доходчивом для обычного, неподготовленного читателя, использует идеи неоплатонизма. Для совсем же утилитарных целей можно пользоваться языком богословов и говорить, что «Творец (да возвысится Его слава!) управляет миром. От Него не ускользает ни одна частица, вплоть до горчичного зерна, и Его забота не минует ни одну из частей мира». Вероучение, согласно аль-Фараби, есть подражание философии. И религия и философия «охватывают одни и те же предметы и выдвигают конечные принципы, начала существующих вещей... Если философия дает все это в виде умопостигаемых сущностей или понятий, то «вероучение» дает его в виде представления в воображении. В результате философия все доказывает из этого, а «вероучение» убеждает в этом».

Ибн Сина также разделял «амма» и «хасса». Обычный читатель, считал он, должен ограничиться общими, касающимися Аллаха, знаниями, представленными в символах и аллегориях, – в противном случае он вступит в конфликт с благом общины. Истинная же мудрость – это свойство элиты, которая по своей натуре предрасположена к такого рода знанию, не подлежащему разглашению. Пожалуй, и в античности, и в средние в.а основной проблемой, которая интересовала философов, была проблема единства бытия, только рассматривалась она в древности и в средневековье с разных сторон. Греческих любомудров, ошеломленных богатством мира конкретных вещей, волновал вопрос их единения, и, естественно, возникла проблема – что собой представляет это единство: бытие, первоначало, первопричина, перводвигатель, Бог и пр. Для средневековых мыслителей, имеющих в качестве мировоззренческой системы монотеизм, вопрос о единстве, монизме мира стоял иначе – единство заранее предполагалось и возвещалось. Проблема же была в определении сущности, природы единства и в объяснении происхождения из этого единства (если оно вне мира) множества вещей.

Как мы видели, в арабо-мусульманской культуре идея монизма (монотеизма) обсуждалась в религиозной философии; занимала она важное место и в «фальсафе», которая не могла выйти за пределы парадигмы, обусловленной доминированием монотеистической религии. Но если в религиозной философии единое олицетворял Бог, то в «фальсафе» эта проблема рассматривалась иначе. Место Бога в ней заняла философская категория Первого, Первопричины, «необходимосущего», к которому, как последней причине всего, восходит все существующее, причине, которая не нуждается ни в какой иной субстанции, кроме себя, имеет основание бытия в самой себе и не может не существовать. Она представляет собой и единство бытия, цельность всего сущего, и единое начало бытия. В центре внимания «философов» было бытие, его структура, существование множества в единстве, возможность бытия и действительное бытие, причинная связь между вещами и разными «уровнями» бытия. То есть бытие представляло интерес для них как ученых-исследователей, занимающихся метафизикой с иной, чем богословы, целью, ориентированных даже в занятиях теоретическими науками на устроение земной жизни.

Учение теологии о божественном знании можно рассматривать как полное знание Бога о мире, которое означает и знание будущего, т.е. того, что последует за наличным сейчас, в данный момент. Но это значит, что данное наличное бытие уже связано с будущим, оно уже заложено в его сущности – иначе данное бытие не будет самим собой. Следовательно, оно зависит от будущего, а не только наоборот, будущее от настоящего (ср. суфийскую концепцию зависимости Бога от человека). Аль-Фараби так излагал концепцию «божественного знания»: «Возьмем для примера время Гермеса или Александра. О чем- то, что Она (Первопричина. – Прим. автора) знала во время Алек-сандра, как о существующем в настоящем времени, близком тогда к «теперь», Она знала уже за много веков до этого, что оно будет существовать, а позже, в другое время, Она знает, что оно уже было».

Такое рассуждение мы можем перенести и на всю структуру бытия, но уже вне зависимости от «божественного знания». В «настоящем» заложена суть «будущего», но это значит, что вне «будущего» нет и «настоящего». В теле материя всегда соединена с формой – их единство и образует тело. Есть тела, подверженные разрушению, – в них происходит отделение формы от материи, и материя приобретает другую форму, возникает другое тело. Но есть тела, неподверженные разрушению, – это тела, обладающие особым видом движения – не прямолинейным, а круговым, вращательным, т.е. как бы заключенным внутри тела. Размышление Ибн Сины о том, что такое круговращательное движение, напоминает наше представление о движении как свойстве материи. Если же учесть еще и применяемое Ибн Синой понятие души, или энтелехии, или же воли, то это представление будет более полным.

Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли, сформулированный Парменидом и дополненный Платоном, Демокритом, Аристотелем: «Бытие есть, небытия же нет» или, как излагается эта мысль Парменида Симпликием: «...есть – бытие, а ничто – не есть». Подход «восточных философов» к сущности бытия свидетельствует об их интересе к миру вещей, их общности, связям, постоянным и неизменным – данное качество они переносят из мира чистого бытия в мир реальный. В арабо-исламской культуре имеется два основных понятия, обозначающих знание: «илм» и «маарифа». Как показал в своей книге «Торжество знания» Франц Роузентал, «илм» исторически восходит к понятию «вехи», а возможно, и обозначающие племя, знаки, хранимые как его символ. То есть с самого начала знание – «илм» – есть нечто объективированное, внеположенное человеку. Таким оно остается и впоследствии. Наоборот, «маарифа» выражает знание, связанное со всем существом человека, оно не существует вне и без человека. Вероятно, поэтому оно становится обозначением познания, познавания и знания как личностного постижения и связывается прежде всего, с концепцией знания в суфизме, в исламской мистике. И поэтому же именно «илм» становится обозначением знания как науки и знаний как наук, т.е. того, что человек получает от кого-то извне, от кого-то другого, чему научается и что передает другим. В предельном толковании «илм» в средние в.а означало знание божественное, оно было выражением божественной сущности, фактически ее тождеством, сущностным атрибутом Аллаха, определяющим его отношение с сотворенным миром. Из этого божественного источника человек черпает духовные силы, определяющие его жизнь. И конечно, «илм» в приложении к человеку есть в силу этого в первую очередь божественная наука, знание о Боге, а отдельные знания, отдельные науки суть его подразделения, приложение к разным сферам этого общего знания. Правда, юристы претендовали на предпочтительную принадлежность его к фикху. Однако довольно рано (IX в.) термин «илм», как говорилось выше, начинает применяться и в области светского знания, хотя вначале имеет смысл не столько науки, сколько просто знания: например, знание логики, умение обращаться с ее законами, применять ее правила. И все же интеллектуальные споры вокруг богословских и юридических проблем вели к выработке общих теоретических представлений о знании. Тем самым происходила трансформация понятия «знание» в понятие «наука». Одновременно философские устремления, даже связанные с религиозными интересами, вели к различению знания и веры. Разработка концепции знания, которая занимала в исламской мысли огромное место, вела к теоретическому осмыслению объектов и областей человеческой деятельности, к превращению их из сферы просто практических искусств в сферу систематизированных знаний, наук. Философия рассматривается как аподиктическое знание, символ истинной науки. Основной приметой науки становится доказательность ее положений, способность их выдержать испытание логикой. Этим истинная наука отличается от подобия науки, под которым имелись в виду диалектика, риторика, поэтика, охватывающие и знание религиозное. Происходит, таким образом, не только различение искусства, ремесла и науки, но и внутри термина «наука» размежевываются разные ее понимания, определяющие разные ее содержания.

На основе античного наследия арабо-исламские философы создали всесторонне разработанное учение о душе, разуме, знании. Проблема разума рассматривалась ими в нескольких плоскостях. Первая плоскость – разум как понятие юридическое, связанное с вопросом ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, образуется желание, исходящее от мыслительной способности. «Это последнее называется свободным выбором, оно присуще только человеку... И благодаря ему человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание».

Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридической ответственности детей и умалишенных. У них нет разума, т.е. знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение – обязанность зрелого человека, обладающего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов. Следовательно, разумность выражает обязанность человека перед самим собой и перед обществом, является условием праведной жизни в обществе и спасения. Соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм, разумность, таким образом, выступает как разумность практическая. Будучи не только философами, но и выдающимися учеными, арабо-исламские перипатетики разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум представал связанным с высокой организацией «материи», со строением человеческого мозга: разные психические процессы, «силы души» соответствуют работе разных отделов мозга. «Хранилище общего чувства (т.е. средоточие всех ощущений) есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается... Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга. Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения». И далее Ибн Сина пишет: «Итак, установлено: души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа» и «...когда душа возникает вместе с возникновением некоей смеси, то возникает некоторое состояние, способствующее разумным действиям и разумным претерпеваниям действий».

Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина вводит еще одно определение души, сравнивает ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей. И хотя этот образ был довольно распространенным в философских сочинениях того времени, у Ибн Сины он приобретает иной характер, наполняется реальным смыслом. Особым образом организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какой-то целостный кусок мира – не только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание в таком случае можно представить результатом соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально. Рассматривая разум в плоскости метафизики, которая тем не менее соприкасалась с областью физики, жизненных (религиозных) проблем, арабо-исламские перипатетики определяли разум как одну из субстанций бытия, связанную с материей, но в сущности своей независимую от нее, находящуюся в теле, но нематериальную. Здесь, во-первых, различаются разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания Бога, аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), и разум человеческий, подобный божественному, но только подобный, а значит, отчасти уже и несовершенный. Во-вторых, сам человеческий разум может быть согласно «философам» потенциальным, т.е. существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, т.е. уже реализованным, действующим. В-третьих, разум рассматривается как приобретенный – сформированный через обучение, систему умозаключений, опыт и т.п., и неприобретенный, тождественный непосредственной интуиции. В-четвертых, разум выступает как пассивный, принимающий воздействия, и как активный, воздействующий на вещи, формирующий.

Одним из центральных стало учение о деятельном разуме, активном интеллекте. Через это представление «философы» пытались понять, что такое мышление, его суть, его особенность, идеальность. В развитии рационализма как способа объяснения мира внутри арабо-мусульманской культуры прослеживаются два значимых момента и в какой-то мере две ориентации, две тенденции. Первая касается утверждения принципа рационализма как такового, концепция разума как орудия постижения истины, рационалистического знания в противоположность чувственному, интуитивному или опирающемуся на традицию, на авторитет, т.е. знанию веровательному. Разработка учения о разуме как высшей способности человека и мериле истины была огромным достижением арабо- и персоязычной философий. Об одной тенденции, связанной с дополнением, коррекцией рационализма в виде разработки учения о мистическом знании говорилось ранее. Рядом с ней и даже уживаясь внутри одного и того же мыслителя (например, Ибн Сины или Омара Хайяма) развивалось другое направление, которое обогащало рациональное знание, давало ему методологическую опору.

Учение философов о душе показывает, что концепция знания получает новую основу и новое, по сравнению с вероучением, направление – обращенность к посюстороннему миру большее, чем у Аристотеля, внимание уделяется роли непосредственной очевидности в структуре знания. Причем это не только очевидность, появляющаяся в процессе наблюдения, опыта, или очевидность «простых истин», их интуитивная достоверность, на которой базируется знание. Это и достоверность очевидностей, непосредственно переживаемая индивидом во время погружения сознания в «надсознательный» (или «подсознательный») транс, когда мистик ощущает свою близость к первоначалу. Таким образом, интуитивное знание, в отличие от греков, признается не только в отношении посылок, но и в отношении выводов. Наглядным примером одного из видов интуитивного знания является знание пророческое, которое, с одной стороны, дается непосредственно Богом, а с другой стороны, представляет собой своеобразную цепь силлогизмов, пробегаемую пророческим умом почти мгновенно – через промежуточные силлогизмы от посылки до конечного вывода.

Распространению знания античных мудрецов положили начало походы Александра Македонского. Позже для становления философского знания у народов Ближнего и Среднего Востока важным явилось и то обстоятельство, что несториане вынуждены были покинуть Византийское государство. После того, как император Зенон в 439 г. закрыл несторианскую школу в Эдессе (Междуречье), тысячи несториан обосновались в Персии, привезя с собой целые библиотеки сочинений античных мыслителей. В изгнании они оставались враждебны византийской церкви и в знак протеста игнорировали греческий язык, используя сирийский. С целью распространения несторианской теологии они начали перевод своих текстов и комментаторов аристотелевской логики («Введение в Категории Аристотеля» Порфирия).Противники несториан монофизиты также подвергались гонениям, однако остались в пределах Византийской империи – в Сирии, Египте; позже вошли в состав Халифата. Ведя борьбу за отделение, так же вместо греческого языка употребляли сирийский и коптский. Неудивительно, что к VII в. в Сирии, Ираке, Персии, Египте уже имелись тексты отдельных сочинений Аристотеля, существовала традиция перевода и комментирования

В середине VI в. персидский шах Хосров I Ануширован, оказавший гостеприимство изгнанным по указу Юстиниана (529 г.) философам платоновской академии, основал школу в Гундишапуре. Здесь в основном уделялось внимание естественнонаучным знаниям, главным образом медицине.

Что касается самих переводов, то надо заметить, что логические переводы несравненно больше соответствовали оригиналу, нежели переводы сочинений по этике и метафизике. Последние, собственно, в законченном виде и не переводились. Это относится, например, к аристотелевской «Метафизике», трактату «О душе». Платоновские диалоги в цельном виде так и не появились на сирийском языке. Исключение составил лишь один диалог, переведенный на пехлеви по заказу Хосрова.

Наиболее почитаемым арабами античным философом был Аристотель, но значительное место занимал и Платон. Были известны почти все его сочинения. Если до IX в. Платон представал в основном как великий моралист, то позже положение резко меняется, и Платон входит в культуру арабов в более цельном виде. Что касается философов более ранних, то они, их идеи были известны (пифагорейство, атомизм и пр.), но не принимались в качестве теоретического фундамента для решения собственных проблем. Как в юриспруденции и практическом богословии, так и в теоретической теологии шла борьба традиционалистов и сторонников толкования Писания, опирающихся на знание и разум. В конце VII–начале VIII вв. эта борьба вылилась в спор джабаритов (сторонники учения об абсолютном предопределении) и кадаритов (сторонники свободы воли человека). В VIII в. возникло течение наследовавших кадаритам мутазилитов, отстаивавших рационалистический подход к решению спорных богословских вопросов. Они положили начало теоретической, спекулятивной теологии, калама, как самостоятельной области знания наряду с фикхом (юридической наукой) и способствовали становлению в арабо-мусульманской культуре философского знания.