Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
Тема 1. Культ знания как одна из основных доминант мусульманской интеллектуальной традиции.
Цель: выделить основные доминанты мусульманской интеллектуальной традиции.
Задачи:
1. Изучить историко-культурные основания мусульманской интеллектуально традиции.
2. Проанализировать место античного наследия в мусульманской интеллектуальной традиции.
3. Продемонстрировать основные достижения науки мусульманского мира классического периода.
Вопросы:
1. Один час размышления лучше семидесяти лет богослужения.
2. Берите мудрость даже из уст язычника
2.1. Античное наследие в развитии мусульманской философии
2.2. Учение о гармонии
3. Знание и книги – вечное потомство мудреца.
3.1. Медицина
3.2. Естественные науки (математика, география, химия, физика, астрономия).
Берите мудрость даже из уст язычника
Знание и книги – вечное потомство мудреца.
Медицина
Человеку искусному в ремесле
Две жизни надобно в этой жизни
Дабы в одной он опыт накопил,
В другой этот опыт в дело претворил. (Саади XIII в.)
Медицина мусульманского Востока стояла во главе мировой медицины вплоть до европейского Ренессанса. Мощный стимул к развитию гигиены и здравоохранения в мусульманском мире дал ислам, требующий от своих последователей заботиться о спасении не только души, но и тела. Мухаммад, будучи чрезвычайно щепетильным в вопросах физической чистоты, придал соблюдению гигиены (в том числе ежедневным омовениям) статус религиозного культа. Стоит отметить,что в самых почитаемых сборниках хадисов (Сады Праведный и сборник Аль-Бухари), омовению (частичному – вуду и полному – гусул) отведены значительные разделы. Мечети, обязательно имеющие помещения для омовения, служили одновременно и центрами гигиены. В дополнение к таким помещениям возникли многочисленные общественные бани — хаммамы, составляющие характерный элемент мусульманского города. Основатель ислама поощрял врачевание, ибо, по его словам, «Бог не посылает болезни, от которой не посылает и соответствующего лекарства». От его имени приводится несколько сот изречений, представляющих собой преимущественно советы по профилактике, диете и гигиене, которые позже были собраны вместе под названием «Медицина Пророка».
В мусульманских городах медицинские услуги оказывали не только отдельно практикующие врачи, но и больницы, как правило, учрежденные на пожертвования правителей и богатых людей. Были организованы также передвижные лечебницы для сельских местностей. Чаще всего, помощь была бесплатной: и пребывание в больнице, и уход, и медикаменты, и питание. Больницы подразделялись на женские и мужские, а также по различным категориям болезней: лихорадка; глазные болезни; желудочно-кишечные; недуги, требующие хирургического вмешательства. При больницах имелись читальные залы, лаборатории, часовни, а также фармацевтические школы. В этой связи надо отметить, что впервые у мусульман фармакология стала самостоятельной наукой, а фармацевтика — признанной профессией. В больницах проходили клиническую практику студенты — традиция, заимствованная европейцами лишь около 1550 г. Мусульманский мир знал также диспансеры, хосписы, лепрозории, лечебницы для душевнобольных, о которых заботились специалисты по нервным болезням.
Врачи мусульманского Средневековья осуществляли диагностику, исходя из анатомических и физиологических данных. Они также прибегали к психотерапевтическим методам, обращая внимание на индивидуальность больного. В лечении большое место отводилось правильному, рациональному питанию. Кухня считалась вспомогательным средством в медицине, и ей было посвящено много специальных трудов. Применялись также анестетические средства: опиум, гашиш, винный пар. Врачи не пользовались расчленением человеческих трупов (ислам, как и христианство, запрещал это), но они вскрывали обезьян, и поэтому обладали хорошими познаниями в анатомии. Один их них, таким образом, открыл малый (легочный) круг кровообращения. Мусульманский врач из Севильи в XII в. дал первое описание рака желудка. Хирургические инструменты изготавливались очень искусными ремесленниками. Достаточно хорошо была развита офтальмология, впервые практиковалась операция по удалению катаракты. Допуск к врачебной практике обязательно утверждался решением государственной комиссии.
Медицинские знания мусульманского Средневековья стали известны Европе, в частности, благодаря переводам энциклопедических сочинений таких ученых, как ар-Рази и Ибн-Сины (лат. Avicenna , ум. в 1037). «Канон медицины» последнего появился на латинском языке в XII в. и доминировал в преподавании медицины в Европе по крайней мере до конца XVI в. В XV в. он выдержал 16, а в XVI в. — 20 изданий. Из арабского медицинского языка в европейские перешли такие слова, как «алкоголь», «сода», «сироп».
3.2. Естественные науки (математика, география, химия, физика, астрономия)
Развитие наук в исламских странах, обусловленное восточной и эллинистической традициями предыдущих поколений характеризовался несколькими тенденциями. Это адаптация к требованиям практической жизни религиозного Закона; дидактическое представление знаний в виде учебников или энциклопедий, обогащение знаний благодаря конкретным наблюдениям особенно в медицине и астрономии. Стоит обратить особое внимание на то, что мусульманский мир, по крайней мере классического периода был чрезвычайно толерантен, что приводило к постоянным взаимообогащающим контактам между иудейскими, христианскими и мусульманскими общинами везде, где бы они не встречались под властью ислама.
Опираясь на достижения предшественников, арабо-мусульманские ученые внесли свой вклад в развитие точных и естественных наук. В математике они ввели позиционную нумерацию, с ее десятью цифрами, с тех пор именуемыми арабскими (но имеющими, возможно, индийское происхождение). Она заменила громоздкую греко-римскую систему цифр-букв. открыв широкие горизонты для развития математики. От арабского названия нуля — «сифр» (т. е. «пустое место») происходит как слово «зеро», так и слово «цифра», которая у европейцев первоначально означала «нуль». Наряду с введением повседневной арифметики мусульманским ученым принадлежит заслуга в открытии десятичных дробей, приближенных методов извлечения квадратных и кубических корней. Математики мусульманского Средневековья превратили алгебру в точную науку, значительно развив ее. К тому же сам термин «алгебра» (араб. аль-джабр) восходит к названию математического трактата аль-Хорезми (XI в.), а из латинизированного имени автора возникло слово «алгоритм». Алгебраический символ «х» был взят из испанского хау — фонетически искаженного слова шай — «вещь». Открытия в астрономии позволило мусульманским ученым разработать плоскую и сферическую тригонометрию, практически неизвестную грекам (ал-Батани и его продолжатель Абу-л-Вафа ввели понятие синуса и тангенса). Уделяя большое внимание алгебре (ал-джабрал) и не отделяя ее до конца от геометрии, ал-Хорезми (ум. 840), а затем Умар Хайям (ум. 1123) заложили основы современной аналитической геометрии.
Астрономия мусульманского Средневековья в целом переняла систему Птолемея. И хотя эта система была ошибочной по существу, на ее базе мусульманским ученым удалось прийти к важным открытиям. К концу IX в. аль-Баттани первым рассчитал отклонение земной оси (так называемый эксцентриситет). В 920 г. было открыто предварение равноденствий, или прецессия, что позволило согласовать лунный и солнечный календари. Обнаружив слабости Птолемеевой системы, некоторые ученые подвергли ее критике и реформации. Астрономы из Мараги, а также Ибн-аш-Шатир (ум. в 1350) из Дамаска создали нептолемеевские планетарные модели, а аль-Бируни (973 – 1048 гг.) высказался в пользу гелиоцентризма. В хорошо оснащенных обсерваториях Багдада, Дамаска, Каира, Мараги, Самарканда и других городов фактически начал закладываться фундамент целой области наблюдательной астрономии — астрометрии. Составленные на мусульманском Востоке астрономические таблицы, более совершенные по сравнению с античными и индийскими, были популярны в Европе вплоть до середины XVIII в. Кроме общеизвестных терминов — «зенит», «надир», «альманах» и «азимут», Европа усвоила более двухсот арабских наименований звезд, среди которых — «Альдебаран», «Альтаир», «Бетельгейзе», «Вега», «Ригель».
С астрономией в середине века тесно переплеталась астрология, ставшая предметом всеобщего увлечения, несмотря на отрицательное отношение к ней со стороны ригористических богословов. Крупнейшим арабским астрологом был Абу-Машар (лат. Албумасар, ум. в 886), которого христиане средневековой Европы почитали как пророка, открыв ему путь в свою иконографию.
Обилием сведений и разнообразием жанров отличалась географическая литература мусульманского Средневековья. Арабские географы и путешественники оставили описание всего мусульманского мира, а также ряда других стран Европы, Северной и Центральной Африки, побережья Восточной Африки и Азии вплоть до Кореи, островов Малайского архипелага. При этом их интересовали не только физико-географические или климатические условия, но в равной мере и быт, промышленность, культура, язык, религиозные учения, чудеса, подлинные и фантастические.
На христианском западе больше всего был известен географ аль-Идриси (ум. в 1165), уроженец Марокко. Он прославился тем, что составил для короля Сицилии Рожера II описание мира по непосредственным наблюдениям, доставленным возглавляемой им самим экспедицией. В качестве иллюстрации к своему сочинению ученый создал серебряную планисферу, на которой были отмечены, в частности, все известные в то время (1154) города мира.
Кроме описательной географии ученые мусульманского мира успешно развивали астрономическую и математическую географию. При аль-Мамуне (IX в.) в сирийской пустыне проводилось измерение градуса меридиана с целью последующего определения окружности Земли — и оно оказалось невероятно точным, до нескольких сотен метров. В трудах арабо-мусульманских географов встречаются правила, по которым можно вычислить координаты местности, а также таблицы широт и долгот различных пунктов по всему миру. Эти таблицы, явившиеся результатом арабских исправлений и добавлений к приводимым в «Географии» Птолемея сведениям, получили известность и на средневековом Западе. По ним, в частности, видно, как была сокращена сильно преувеличенная Птолемеем длина Средиземного моря: от 62 до 52 градусов (аль-Хаваризми), а затем до 42 градусов (аз-Заркали), что почти верно.
Достоянием христианского Запада стали и арабо-мусульманские достижения в области мореходства. Европейцы заимствовали, в частности, такие технические новшества, как компас и косой (треугольный) парус, известный как «латинский» и позволяющий — в отличие от квадратного — двигаться против ветра. Особенно благодаря последнему стало возможным построить более крупные суда, которые смогли пересечь Атлантику и совершить длительные путешествия, приведшие к великим географическим открытиям. Более того, компасные навигационные морские карты (портуланы), служившие важным инструментом для мореплавателей, были созданы (генуэзцами и др.) на основе мусульманских морских карт. О вкладе мусульман в развитие морской культуры свидетельствует также восприятие европейцами многих арабских слов — как международных: «адмирал», «арсенал», «баржа», «бизань», «галера», «кабель», «муссон», так и оставшихся во многих национальных европейских языках.
Мусульманский мир способствовал Великим географическим открытиям и в другом отношении. Еще ранние мусульманские географы учили о некоем мировом центре — «Арин», будто бы имеющем вид купола и находящемся в Индии, на экваторе, посередине между крайними западными и восточными границами обитаемой части Земли. Полагают, что именно эта теория, позже воспринятая христианской Европой, и навела Колумба на мысль о грушевидной форме земли. Причем в западной полусфере, напротив индийского Арина, должен был находиться другой центр, более высокий, чем тот, что располагался на восточной стороне. Так арабская географическая доктрина сыграла определенную роль в самом великом географическом открытии Нового времени. Сам Колумб в письме с надписью «из Гаити» (октябрь 1498) называет арабо-испанского мыслителя Ибн-Рушда (Аверроэса) одним из авторов, открывших ему существование Нового Света. Любопытно также, что Васко да Гама, впервые достигший берегов Индии 20 мая 1498 г., пользовался услугами арабского лоцмана Ахмада ибн Маджида.
В истории оптики прославился Ибн-аль-Хайсам (ум. в 1039), известный в Европе как Альхазен. Ему принадлежит открытие, по которому небесные тела излучают собственный свет, а самому свету для движения необходимо время. Он опровергал теорию Евклида и Птолемея о видимых лучах, которые следуют от глаза к объекту, и описал зрительный процесс как чистый акт восприятия. Для своих исследований ученый построил своеобразную камеру-обскуру. Изучая отражение света в плоских, сферических, цилиндрических и конических зеркалах, каирский оптик исследовал вопрос, и по сей день именуемый «проблемой Альхазена». Ибн-аль-Хайсам вплотную подошел к открытию принципа увеличительных линз, послужившему исходной точкой для конструирования телескопа. При изучении преломления света ему удалось исключительно точно вычислить высоту земной атмосферы. Труд ученого, известный на латинском Западе под названием «Сокровище оптики», лег в основу оптических исследований европейцев — от Витело, Пеккама и Роджера Бэкона до Леонардо да Винчи и Кеплера.
В Средние века химия и алхимия были нераздельными дисциплинами, а на арабском Востоке их объединяли одним и тем же термином ал-химийа, откуда и берут свое европейское название обе науки. Алхимия, возникшая в греческом Египте, достигла пика популярности в мусульманском Ираке. Вплоть до XIV в. свод сочинений, приписываемых Джабиру ибн Хайяну (лат. Geber, VIII в.), служил самым авторитетным руководством по алхимии-химии как в Азии, так и в Европе. Хотя попытки найти чудодейственные вещества, такие, как «философский камень» (способствующий превращению неблагородных металлов в золото и серебро) и «эликсир жизни» (сохраняющий молодость и долголетие), были обречены на неудачу, арабские алхимики в процессе своих поисков развили новую технологию получения металлов и сделали ряд ценных научных открытий. Они существенно усовершенствовали основные химические операции — кальцинирование и восстановление, а также методы выпаривания, возгонки, расплавления и кристаллизации. Благодаря этим методам арабами были открыты новые химические вещества — азотная кислота, бура, мышьяк, нашатырь, поташ, селитра, сурьма, «царская водка» и др. Знатоками алхимии считались врач и философ ар-Рази (лат. Razes, ум. в 926), а также упомянутый выше энциклопедист аль-Бируни (широко известный по его историко-этнографическому труду об Индии), которому принадлежит заслуга в измерении удельного веса десятка металлов и минералов, произведенном с большой точностью.
Выводы:
1. Всякая культура – это интепретация (прояснение, комментарий, толкование) жизни. Универсальному торжеству знания в мусульманской цивилизации отчасти способствовала сама мусульманская религия, основанная на необходимости чтения и толкования богооткровенного текста, что требовало серьезной подготовки от верующих, эта проблема стала особенно значимой с распространением ислама за пределы собственно арабского региона. Отсутствие института церкви, идеологическое многообразие арабо-мусульманского общества определяло характер культуры классического ислама как не только многонациональной, но и поликонфессиональной.
Большую роль в системе преподавания играл адаб. В IX-XI вв. он включал в себя философию, математику, астрономию, химию, медицину, генеалогию, историю, поэтику и др. С XII в. понятие адаб употреблялось для обозначения поэзии, прозы и смежных наук. Адаб преподавался в медресе наравне с Кораном.
2. Распространение философских идей началось с переводов древнегреческих трудов. В эпоху раннего Средневековья древнегреческая наука нашла нашла на Ближнем и Среднем Востоке более благоприятную почву, чем на родине, где подвергалась преследованиям со стороны христианской церкви.
Идеи Аристотеля, сильно окрашенные влиянием неоплатонизма, стали известной доктриной исламского мира. Ал-Фараби называет основой счастья гармонию. Можно выделить два направления в понимании гармонии:
1. Пифагорейско-платоническая традиция с космологической концепцией гармонии, символикой и мистикой чисел (Ал-Кинди, Братья чистоты);
2. Рационалистическая концепция (Ал-Фараби, Ибн Син). Поэтизация геометрии стала ведущим направлением средневосточного Ренессанса.
3. Медицина мусульманского Востока стояла во главе мировой медицины вплоть до европейского Ренессанса и Нового времени. Мухаммад придал соблюдению гигиены (в том числе ежедневным омовениям) статус религиозного культа. Из арабского медицинского языка в европейские перешли такие слова, как «алкоголь», «сода», «сироп».
В математике была введена позиционная нумерация, с ее десятью цифрами, с тех пор именуемыми арабскими. От арабского названия нуля — «сифр» (т. е. «пустое место») происходит как слово «зеро», так и слово «цифра», которая у европейцев первоначально означала «нуль». Ал-Батани и Абу-л-Вафа ввели понятие синуса и тангенса. Ал-Хорезми (ум. 840) и Умар Хайям (ум. 1123) заложили основы современной аналитической геометрии.
Начала развиваться область наблюдательной астрономии — астрометрии. Кроме общеизвестных терминов — «зенит», «надир», «альманах» и «азимут», Европа усвоила более двухсот арабских наименований звезд, среди которых — «Альдебаран», «Альтаир», «Бетельгейзе», «Вега», «Ригель».
О вкладе мусульман в развитие морского дела свидетельствует восприятие европейцами многих арабских слов: «адмирал», «арсенал», «баржа», «бизань», «галера», «кабель», «муссон».
Ибн-аль-Хайсам вплотную подошел к открытию принципа увеличительных линз, послужившему исходной точкой для конструирования телескопа.
Были существенно усовершенствованы основные химические операции — кальцинирование и восстановление, а также методы выпаривания, возгонки, расплавления и кристаллизации. Благодаря этим методам арабами были открыты новые химические вещества — азотная кислота, бура, мышьяк, нашатырь, поташ, селитра, сурьма, «царская водка» и др.
Литература:
1. Бартольд В.В. Культура мусульманства // Ислам. Энциклопедия культуры и искусства. – М., 2010
2. Бартольд В.В. Мусульманский мир// Ислам. Энциклопедия культуры и искусства. – М., 2010
3. Грюнебаум Г.Э. фон Классический ислам. – М., 1988, с.120-131; 177-188. http://fictionbook.ru/author/gustav_yedmond_fon_gryunebaum/
4. Зарринкуб Абдол Хосейн Исламская цивилизация. – М., 2004
5. Ибрагим Т.К. Классическая арабо-мусульманская культура // Культурология: история мировой культуры, под ред. Т.Ф. Кузнецовой. — М., 2003
6. Мец А. Исламский Ренессанс. – М., 1973, гл. 4,12,13,16,19
7. Сурдель Д., Сурдель Ж. Цивилизация классического ислама. – СПб, 2004, гл. 5,6,8,9
Вопросы:
1. Историко-культурная основа и основные темы мусульманской философии.
2. Ранний этап мусульманской философии: мутазилиты и калам.
3. Фальсафа и философия.
4. Шиитская философия.
5. Вклад суфизма в мусульманскую философию.
Фальсафа и философия.
Само слово «фальсафа» говорит о том, что это направление в арабо-мусульманской культуре возникло под влиянием античной философии. Вначале же «фальсафа» была просто воспроизведением древнегреческой мысли, переводом ее на сирийский, а потом на арабский языки, способом знакомства с соседней мудростью. Но поскольку знакомство с ней носило не столько умозрительный характер, сколько практический, преследуя цель идейно-теоретического обоснования монотеизма, а следовательно, и разработки рационалистического знания, необходимого для такого обоснования, то «фальсафа» очень скоро приобрела специфику своего содержания.
Трудно провести точные границы между применением терминов фалсафа (философия) и хикмат илахийа (теософия), но, пожалуй, со времен Сухраварди последний термин становится все более предпочтительным для обозначения доктрины совершенного мудреца, являющегося одновременно и философом, и мистиком.
Первым арабским философом, представителем «восточного перипатетизма» был аль-Кинди (IX в.). Определяя философию как самое возвышенное и благородное искусство, состоящее в «познании истинной природы вещей в меру человеческой способности», аль-Кинди выделял в ней «первую философию», или «науку о первой причине». Эта «первая философия» рассматривается им как наука, объясняющая единственность Аллаха, являющегося первой действующей и целевой причиной всего, искусным устроителем мира.
Следуя Аристотелю, аль-Кинди утверждал, что «извечное – это то, что вообще никогда не могло быть несуществующим». Аль-Кинди первым в исламском мире обратил особое внимание на философские труды Аристотеля. Большую же часть трудов аль-Фараби составляют его оригинальные сочинения, посвященные проблемам метафизики, анализу законов и категорий бытия, познавательной деятельности человека, логике, пониманию сущности разума, свойств физического мира, определению философского содержания практических наук. Значительное место в наследии аль-Фараби занимают труды, посвященные социально-политическим вопросам, таким, как государственное устройство и управление, этика, педагогика («Гражданская политика», «О достижении счастья», «Афоризмы государственного человека», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» и др.).
Ал-Кинди был убежден, что такие доктрины, как творение мира из ничего, телесное воскресение, пророчество, не вытекают из рациональной диалектики и не могут быть ею доказаны. Принимая идею о творении, Ал-Кинди рассматривал ее скорее как Божественный акт, чем как эманацию. Лишь после творения первичного интеллекта произошла дальнейшая эманация умных сущностей на неоплатонический манер. Ал-Кинди различал также мысль Божественной деятельности и мир деятельности Природы.
Эманационизм в исламе был представлен главным образом эллинствующими философами. Факт творения был понят этими последними в свете этой фундаментальной идеи. Множество миров и феноменов они считали исходящими из абсолютного Единого. Бог находится на высшей точки проявления; все существа, составляющие это проявление, - от первого интеллекта до неодушевленной материи – органически связаны между собой.
Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад ибн тархан ибн Узалаг ал-Фараби (872-950 гг.) согласно легенде он знал помимо арабского еще 70 языков. Он испытывал сильнейшее влияние суфийского учения, ему принадлежит тезис, утверждающий не только логическое, но и метафизическое различение между сущностью и существованием тварного. Развивая теорию об эманации, ал-Фараби называет десятый, ближайший к человеку, десятый интеллект – «Дарителем форм», поскольку он излучает на материю ее формы, а на интеллект человека – способность познать эти формы. В теории пророчества, серьезно повлиявшую на еврейскую философскую мысль, прежде всего на Маймонида, ал-Фараби соединяет платоновские идей с профетологией шиизма.
Одним из важных аспектов творчества аль-Фараби является его историко-философский анализ античного наследия. Особый интерес представляет сопоставление учений Платона и Аристотеля, которым он хотел подчеркнуть не их различие, а скорее сходство, общность стремления к истине, познаваемой с разных сторон. Ал-Фараби был первым из восточных перипатетиков, кто в комментариях к сочинениям Аристотеля по логике, диалектике, риторике, поэтике и в других трактатах отстаивал идею превосходства философского (аподейктического) знания над другими видами знания.
Управление обществом, государством должен осуществлять правитель-философ, – тогда это государство становится «добродетельным городом», население которого, в отличие от обитателей «порочных городов», живет по закону справедливости, когда каждый выполняет свою отведенную ему в системе иерархии функцию, что и делает и общество и людей счастливыми. Одна из главных практических задач философа и просвещенного правителя состоит в создании наряду с философией как элитарным, «эзотерическим» знанием знания «экзотерического», воплощенного в «истинной религии», перелагающей единую постигнутую философией истину на доступный простому народу язык символов, образов.
Учение аль-Фараби оказало большое влияние на последующее развитие перипатетизма в арабоязычном мире, в частности на становление Ибн Сины как философа.
Последний период жизни Ибн Сины связан с его очень пристальным вниманием к идеям суфизма, особенно к его описанию интуитивного знания, достоверности непосредственных очевидностей, к переживанию постижения бытия в его онтологическом основании. И хотя он оставался рационалистом, но значительные коррективы в эту концепцию он внес, и неслучайно его рассуждения, относящиеся к этим проблемам, были потом восприняты некоторыми последующими философами (ас-Сухраварди) и интерпретированы как поворот к мистицизму.
Завершается перипатетическая традиция в Магрибе Ибн Рушдом (Аверроэс, 1126–1198 гг.). Плодами поразительного трудолюбия и разносторонних научных занятий явились многочисленные сочинения по естественным наукам, юриспруденции, медицине, филологии и философии. Ибн Рушд составил 38 комментариев к произведениям Аристотеля, Платона, Николая Дамаскина, аль-Фараби, Ибн Сины. Величайшей его историко-философской заслугой было составление комментариев к трудам Аристотеля. Не владея греческим языком и опираясь только на доступные ему переводы, Ибн Рушд, как никто из предшественников, сумел понять учение Аристотеля, дав новое, адекватное видение античного философа. Комментарии Аверроэса вызвали шок и полемику в среде европейских схоластов, породив течение аверроизма, просуществовавшего до XVII в.
Изучение Аристотеля помогло Ибн Рушду сформулировать свои взгляды как представителя «фальсафы». Около 1180 г. он написал работу «Тахафут ат-тахафут», которая переводится как «Опровержение опровержения» или «Непоследовательность непоследовательности». В ней Ибн Рушд полемизировал с аль-Газали, с его сочинением «Непоследовательность философов» (или «Опровержение философов»). В противовес аль-Газали, доводы которого против «фальсафы» Ибн Рушд опровергал, он также критиковал прежних философов, пытавшихся совместить взгляды Стагирита и Плотина, естественно-научный рационализм и мистицизм. Ибн Рушд выступил последовательным сторонником знания, полученного строго доказательным путем, знания аподейктического, противопоставляя его как истинное другим видам знания – риторике и диалектике. Первое из них обращено к необразованной публике, которой надо внушить некоторые важные для сохранения спокойствия в обществе нравственные правила. Второе, диалектическое знание – сфера теоретизирования мутакаллимов, богословов, которые должны обосновывать истинность религиозных догматов. Этот вид знания Ибн Рушд расценивал как вредный для общества, поскольку при этом создается иллюзия знания, а на деле возникает путаница в умах и бесплодные споры, свидетельство чему – история борьбы исламских сект и школ. Это учение Ибн Рушда оформилось позже в теорию двойственной истины, позволившей его последователям-аверроистам отстаивать право на внецерковную мысль.
Тенденцию к различению видов знания в соответствии с адресатом продолжили испанские арабы. Ибн Рушд (1126–1198) различал три социокультурные категории: 1) «джумхур», 2) «ахл-ал-джадал» (диалектики), 3) «хукама» (мудрецы), которые пользуются демонстративным, аподиктическим способом доказательства, и на них возложена задача интерпретировать религиозный закон. Обращаясь к массам, нужно пользоваться поэтической и риторической аргументацией. Аподиктические аргументы подходят лишь мудрецам. Ибн Рушд, не желая разрывать с социальной реальностью (он был судьей Кордовы, так же как и его дед, а также официальным комментатором Аристотеля, лейб-медиком халифа Абу Якуба), хотел оставить за собой право на внутреннюю свободу и идейно обосновать это право.
Шиитская философия.
В исмаилизме, в отличие от суннизма, утверждается идея необходимости напряжения в обретении знания, и это весьма значимый компонент концепции знания. С концепцией «скрытого» имама связано пользование такими понятиями, как эзотерия и экзотерия, т.е. знание скрытое, доступное только посвященным, и знание открытое, доступное многим, явное. В связи с этим исмаилитов нередко называли «батинитами» (батинийя – скрытая сущность, внутреннее содержание) – сторонниками скрытого знания. В свою очередь учение мутакаллимов и философов оказало влияние на разработку философских концепций исмаилитов, многие историки ислама видят в философско-религиозной доктрине карматов влияние идей философского кружка «Братьев чистоты» (Ихван ас-сафа) – средневековых энциклопедистов, а в трактатах последних – влияние исмаилизма. Свою энциклопедию «Братья чистоты» предназначали для подготовки человека к постижению высшего эзотерического знания, превосходящего учения всех богооткровенных религий и ориентированного на создание общества добра, которое должно сменить «государство зла», воплощенного в халифате Аббасидов. Аш-Шахрастани писал: «Среди шиитов утвердился (также) мутазилизм, когда они увидели, что последний ближе к разумному и дальше от антропоморфизма и воплощения».
В отличие от мутазилитов исмаилиты отказывали Богу даже в таком атрибуте, как бытие, полагая, что о Боге вообще ничего нельзя сказать – он лишь некая исходная точка, начало. Истинно творческим началом, согласно учению исмаилитов, являются Мировой разум и Мировая душа. Именно их взаимодействие дает начало всему мирозданию. Бог рождает Мировой разум, обладающий всеми атрибутами божества; тот, в свою очередь, рождает Мировую душу, и в дальнейшем уже эти последние определяют все сущее. От Мировой души происходит семь сфер; из их преобразования возникает четыре простых элемента, или натуры: влага, сухость, тепло, холод, – которые порождают четыре стихии: воду, землю, огонь и эфир, или воздух. А уж потом от них происходит весь земной мир: минералы, растения, животные и человек. Такова космогоническая теория одного из первых философов-исмаилитов ан-Насафи (повешен в 942 г.).
Эта схема строения бытия, напоминающая неоплатоническую, характерна в общих чертах для исмаилитской космогонии в целом, хотя у разных теоретиков и философов имелись свои вариации ее. Так иногда вслед за Мировым разумом и Мировой душой следовала в качестве ступени эманации первоматерия. Это пассивная субстанция, которая, отражая в себе свет Мирового разума, создает планеты, землю, жизнь. Здесь хотелось бы обратить внимание на одну свойственную исмаилитской метафизике черту – придание большого магического, мистического значения числам. Существует семь эманационных ступеней: Бог, Мировой разум, Мировая душа, первичная материя, пространство, время и Совершенный человек. Этим ступеням эманации соответствуют семь пророческих циклов. Каждый пророческий цикл определяется семью имамами. Седьмой имам в каждом цикле становится пророком следующего (вспомним, что исмаилиты ведут начало, по их подсчетам, от седьмого имама). У аль-Кирмани мы находим еще и рассуждение о десяти Разумах.
Философская доктрина исмаилитов выводила Бога из области знания, предоставляя ему статус необъяснимого и необъясняемого исходного начала. Этот постулат исмаилитов достаточно продуктивен и как нравственный принцип, и как эвристический. Бог не мешает рационалистическому объяснению и решению вопросов, связанных с жизнеустройством человека, в то же время он сохраняется как некая идея, которая активизирует человека на
служение ей и устремленность к ней. Бог – тайна, которую человек не знает и, может быть, никогда не узнает, но он всегда должен, обязан к ней тянуться, постигая ее ступень за ступенью через выполнение нравственных, религиозных норм и познание вещей, в которых отражен божественный свет.
Исмаилиты были более последовательны, чем мутазилиты, в проведении идеи отрицательной теологии, лишающей Бога каких-либо атрибутов.
И мутазилиты, и исмаилиты, и арабские философы-перипатетики исходили из того, что единое может породить лишь единое. Душа специфична для каждого из трех царств природы и человека: минералов, имеющих «минеральную» душу, растений с их вегетативной душой, животных, обладающих чувственной душой, и человека, носителя души разумной. Натура, или душа, сообщает каждой вещи ее определенные свойства, вещь не может выходить за эти пределы. Всеобщая душа, или Мировая душа, воздействуя на первоматерию, придает ей форму, образует четыре элемента. Взаимодействие этих четырех элементов является естественной причиной вещей и явлений телесного мира. Теория эманации Плотина, воспринятая исмаилитами, хотя и трудная для понимания, все же заставила последующих философов серьезно размышлять о сути бытия, структуре мироздания, его начале. Аристотель выносит причину движения вовне; тем самым возникает дуальность, наличие двух начал: материи и формы, но ни одно из этих начал не существует отдельно, только в связи друг с другом, в единстве. И тогда получается, что единое – это единое, в котором есть различия и движение, и только благодаря этому возможно уже возникновение множества. Первоначало – это тот активный элемент, который существует в единстве. Ас-Сиджистани, философ, писал, что форма предшествует материи только в ремеслах, деятельности человека, в природе же нет деятельности, аналогичной человеческой, и поэтому в ней форма не предшествует субстрату, а существует вместе с ним.
Насир Хосров полагал, что если бы каждый элемент мира с его разнообразными свойствами имел свою индивидуальную причину, отличную от причин других элементов, то в таком случае нельзя было бы говорить о единстве Творца. Концепция разума, разработанная исмаилитами, имела еще один важный для понимания сущности человека аспект – учение о бессмертии человеческой души, человеческого разума как порождениях Мировой души и Мирового разума. Это учение не имело ничего общего с учением кораническим, ибо согласно исламу человеку предуготовлено воскресение во плоти, кара и вознаграждение, пребывание в аду или раю. Исмаилиты настаивали на посмертном возвращении души к своему источнику – Мировой душе. Такой же точки зрения придерживались исламские мистики – суфии и некоторые философы-перипатетики, например, Ибн Сина. Тело как орудие, благодаря которому душа человека существует и совершенствуется, формирует ее индивидуальность, накладывает на нее неповторимый отпечаток. Конечно, все эти рассуждения имеют отношение только к тем концепциям, которые провозглашают нетленность индивидуальной души, ее сохранность в качестве таковой. Там же, где речь идет о воссоединении ее с универсальной душой, она, очевидно, теряет свою индивидуальность, оставляя ее в теле. Первая концепция, аналогичная концепции Ибн Сины, рассматривает душу не только как некую всеобщую субстанцию, вечную и неизменную, но и как вечно совершенствующуюся.
Даже это весьма неполное изложение философской доктрины исмаилизма показывает очевидную ее неортодоксальность, несовместимость ее с исламской догматикой. Неслучайно аль-Газали отказывал исмаилитам в принадлежности к одной с ним вере. Одной из идейно-нравственных форм протеста против использования веры в целях обогащения стала пропаганда аскетизма, совпадавшая к тому же с аскетическими настроениями боровшегося за власть и восстановление чистоты ислама четвертого «праведного халифа» Али.
Литература :
1. Апполонов А.В. Латинский аверроизм XIII века. М., - 2011 http://eknigi.org/gumanitarnye_nauki/106066-latinskij-averroizm-xiii-veka.html
2. Корбен Анри История исламской философии. – Москва Прогресс-Традиция, 2010 http://www.islamology.ru/e-books/Istoria%20Islamskoy%20filosofii.pdf
3. Смирнов А.В. История классической арабской философии // Вестник Российского гуманитарного научного фонда 2006, № 1 (42). М., 2006, стр.106-113 <http://iph.ras.ru/~orient/win/publictn/texts_2/iaph_i.htm>
4. Сурдель Д., Сурдель Ж. Цивилизация классического ислама. – СПб, 2004.
5. Фролова Е. А. История арабо-мусульманской философии: Средние века и современность. Учебное пособие. М.: ИФРАН, 2006. http://iph.ras.ru/uplfile/smirnov/mysl/issled/4/froldis1.pdf
6. A History of Muslim Philosophy. Ed. M.M.Sharif. www.muslimphilosophy.com
Латинский аверроизм.
В западном, христианском мире грань между философией и теологией часто стиралась и появлялись идеи о тождестве религии и философии, вроде знаменитого высказывания Скота Эриугены о том, что vera philosophia vera religio est. В самом деле, между теологом, использующим философию в качестве вспомогательной науки при решении теологических проблем и философом, остающимся в рамках теологической системы, принципиальной разницы нет. В конце XII – начале XIII вв. ситуация, однако, стала быстро меняться. Изменения были связаны с активным проникновением на латинский Запад сочинений арабских и иудейских философов и неизвестных ранее трудов Аристотеля. Если до 60–70 гг. XII в. в Европе были известны только 3–4 логических сочинения Стагирита, то к концу столетия их список дополнился ранее неизвестными сочинениями по логике, «Физикой», фрагментами «Метафизики» и «Этики», некоторыми другими произведениями. Кроме того, латинскому Западу стали доступны сочинения античных комментаторов Аристотеля Александра Афродисийского («О чувстве», «О разуме», «О времени») и Темистия («Комментарий ко «Второй аналитике»»)). Наконец, к началу XIII в. в Европе стали известны сочинения Авиценны («Логика», «Физика», «Метафизика», работы по космологии и психологии), Аль-Кинди («О разуме», «О пяти сущностях»), Аль-Фараби («О разуме»), Авицеброна («Источник жизни»), а также знаменитая «Книга о причинах», представлявшая из себя собрание извлечений из «Элементов теологии» Прокла.
То обстоятельство, что Аристотель попал на Запад в сопровождении комментариев по преимуществу неоплатонического характера, предопределило характер рецепции его сочинений схоластами начала XIII в. Учения таких магистров, как Гильом Оверньский, Гильом Осерский, Роланд из Кремоны, Филипп Канцлер и др., были явно эклектическими и находились под сильным влиянием как аристотелизма, так и неоплатонизма. Часто в них можно обнаружить причудливое сочетание трудносовместимых перипатетических и платонических элементов, например, теории абстрагирования и сверхъестественного созерцания или иллюминации, понимания души как формы тела и как отдельной субстанции и т.д. Это, впрочем, неудивительно: столкнувшись с колоссальным объемом переведенной с арабского и греческого языков литературы, европейские схоласты были вынуждены попытаться как-то обработать, усвоить и проинтерпретировать данный материал. Между тем, наряду с подлинными сочинениями Аристотеля, были переведены и приписанные Стагириту труды других авторов, часто содержавшие идеи, противоречащие его оригинальному учению. Кроме того, такие арабоязычные философы, как Авиценна и Аль-Фараби, испытавшие сильное влияние неоплатонизма, рассматривались прежде всего как комментаторы Аристотеля, и их интерпретация сочинений Стагирита зачастую принималась как единственно возможная. Неудивительно поэтому, что учения многих схоластов начала XIII в. носили эклектический характер, а «радикальный» аристотелизм, представители которого обратились, насколько это было возможно, к подлинному Аристотелю, появился только в середине XIII в.
Между тем, в первом десятилетии XIII в. в Парижском университете разразился первый философско-теологический кризис, ставший в какой-то степени провозвестником грядущего «аверроистского кризиса». Два преподавателя Парижского университета, Амальрик Бенский и Давид Динантский были уличены в ереси, а защищаемые ими положения осуждены. В ситуацию немедленно вмешались церковные власти, усмотревшие корень зла в libri naturales, т.е. в «естественно-научных сочинениях» Аристотеля, вследствие чего их преподавание было запрещено (запрет Парижского Поместного Собора 1210 г.). Для XIII в. Аверроэс был Комментатором. Неудивительно потому, что мог существовать латинский аверроизм, или, по крайней мере, аверроистский аристотелизм.
Само название латинские аверроисты не должно приводить к ошибочному заключению, что главным образом благодаря этому направлению арабская философская мысль, и в особенности воззрения Аверроэса, оказала влияние на Европу. Это далеко не так. Арабская мысль предоставила европейцам новый материал, открыла для них вместе со своим кругозором целый новый мир метафизики. Переводы с арабского были известны всем течениям европейской мысли - не только аверроистам и их противникам, группы последователей Фомы Аквинского, но и таким сторонникам консервативного платонизма, как Бонавентура, или платоникам-рационалистам типа Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона. Все последующее развитие европейской философии в глубоком долгу у арабских авторов; и Фома Аквинский столь же обязан аристотелианству Аверроэса, как и Сигер Брабантский.
Выводы :
1. В Х столетии арабская Испания превратилась в культурный центр не только Востока, но и Европы. Книга единственным средством обучения и развлечения в испанской арабской культуре. Иудеи и христиане на завоеванных арабами территориях не испытывали особых притеснений. Неслучайно до сих пор в межкультурной коммуникации для обозначения идеального взаимодействия используется термин – «феномен Толедо».
2. Существует тесная связь между Кораном и религией Израиля. Ислам, как и иудаизм, является религией галахи, "шари'а" по-арабски, то есть богоданным законом, который пунктуально регулирует все аспекты жизни: право, вопросы культа, этические и социальные нормы. Галаха-шари'а представляет собой саму сущность, сердцевину обеих религий. Этот религиозный закон основан на "устной традиции", называемой по-арабски хадис, а по-еврейски словами того же значения; эта традиция авторитетно толкует и дополняет писаный закон, по-арабски Китаб, а по-еврейски - Тора ше-бихтав, что то же самое.
3. Изучение даже чисто юридических вопросов рассматривалось обеими религиями как форма служения Богу. Праведники ислама и иудаизма это не священники или монахи, а люди, изучающие ниспосланный Богом Закон. Ислам по самой своей природе был склонен учиться у других религий.
4. При анализе мистицизма в арабо-иудейской традиции можно выделить:
a. Интеллектуальный мистицизм, наследовавший Аристотелевской школе, речь идет о таких философах как ал-Фараби, ибн Бадж, Маймонид. Они полагали, что интеллект, рациональное начало человека возвышает его над прочими живыми существами, делая возможным познание. Целью этого направления было объединение человеческого интеллекта с активным интеллектом Бога.
b. Философский мистицизм, представленный ибн Габиролем, Бахйей, ибн Туфайлом. Они в свою очередь, отдавая должное рациональному началу, все же подчеркивали важность и других составляющих человеческого существа (чувства, воображение, сердце, душа). Эти мыслители стали тем мостом, который соединил суфизм как религиозное мистическое учение и классическую философию, уходящую корнями в античное наследие.
5. Ни один христианский анклав на севере Испании не сохранился в строгой изоляции от влияния мусульман; напротив, в большей части мусульманской Испании постепенно формировалась однородная испано-арабская культура, со временем распространившаяся на северо-запад и взявшая верх над местной культурой.
6. Переводы с арабского были известны всем течениям европейской мысли - не только аверроистам и их противникам, группы последователей Фомы Аквинского, но и таким сторонникам консервативного платонизма, как Бонавентура, или платоникам-рационалистам типа Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона. Концептуальным фундаментом исламских философов была не этическая доктрина о социальной норме, а идея духовного совершенства, телейосиса, которого человеческий индивидуум способен достичь не в горизонтальном общественно-политическом измерении, но в вертикальном измерении, привязывающем его к трансцендентным иерархиям, высшим гарантам его личной судьбы.
Литература :
1. Галеви Йегуда Рабби. Сефер га-кузари (Книга хазара). Книга ответа и доказательства по поводу унижаемой веры М., Текст, Книжники, 2009
2. Гойтен Ш.Д. Евреи и арабы их связи на протяжении веков. - Москва, Мосты культуры, 2001http://jhist.org/lessons7/araby_01.htm
3. Корбен Анри История исламской философии. – Москва Прогресс-Традиция, 2010 http://www.islamology.ru/e-books/Istoria%20Islamskoy%20filosofii.pdf
4. Пинес Шломо Некоторые черты христианских богословских работ в соотношении с мусульманским каламом и еврейской религиозно-философской мыслью // Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимовлияния. – Москва – Иерусалим Мосты культуры / Гешарим, 2012 http://lib.rus.ec/b/422222/read
5. Пинес Шломо Ограниченность человеческого постижения согласно аль-Фараби, Ибн Бадже и Маймониду // Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимовлияния. – Москва – Иерусалим Мосты культуры / Гешарим, 2012 http://lib.rus.ec/b/422222/read
6. Рейснер М.Л. Метод аллегорического комментирования Корана (та’вил) и символический язык персидской поэзии XI-XII вв. Статья. // Вестник Московского университета, сер. 13, Востоковедение, № 4, 2003. С. 96-110.
7. Рейснер М.Л. Утверждение единобожия» (таухид) в персидской классической литературе: от религиозного концепта к поэтической теме // Вестник Московского университета, сер. 13, Востоковедение, № 4, 2010. С. 3-16.
8. Lobel Diana A Sufi-Jewish Dialogue: Philosophy and Mysticism in Bahya Ibn Paquda’s Duties of the Heart. University of Pennsylvania Press, 2006
9. Lobel Diana Between Mysticism and Philosophy: Sufi Language of Religious Experience in Judah Ha-Levi’s Kuzari. State University of New York Press, 2000
10. The Dream of the Poem: Hebrew Poetry from Muslim and Christian Spain, 950-1492 (Lockert Library of Poetry in Translation) by Peter Cole. Princeton University Press, 2007
Тема 1. Культ знания как одна из основных доминант мусульманской интеллектуальной традиции.
Цель: выделить основные доминанты мусульманской интеллектуальной традиции.
Задачи:
1. Изучить историко-культурные основания мусульманской интеллектуально традиции.
2. Проанализировать место античного наследия в мусульманской интеллектуальной традиции.
3. Продемонстрировать основные достижения науки мусульманского мира классического периода.
Вопросы:
1. Один час размышления лучше семидесяти лет богослужения.
2. Берите мудрость даже из уст язычника
2.1. Античное наследие в развитии мусульманской философии
2.2. Учение о гармонии
3. Знание и книги – вечное потомство мудреца.
3.1. Медицина
3.2. Естественные науки (математика, география, химия, физика, астрономия).
Дата: 2019-02-19, просмотров: 258.