Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
Под термином Веды (образованного от санскр. веда – священное знание) понимают корпус текстов, образующих начало и фундамент древнеиндийской культурной традиции. В корпус Веды, входят четыре группы произведений, состав-ленных на санскрите – древнеиндийском языке. Первые три группы текстов «троичное знание» образуют: Ригведа (веда гимнов), Яджурведа (веда жертвенных формул), Самаведа (веда напевов). К этой первоначальной группе священных текстов позднее была добавлена четвѐртая веда – Атхарваведа (веда заклинаний). Все ведические тексты были сложены в индоарийской культурной среде и в своих истоках восходят к религиозно – мифологическим представлениям III тыс. до н.э. Исходной и наиболее авторитетной считается Ригведа – собрание гимнов богам, еѐ гимны были составлены индо-арийскими племенами, которые в ходе миграции заселили территорию северо-западной Индии. Своим содержанием Ри-
11
гведа запечатлела религиозную жизнь, мировоззрение, соци-альное устройство, быт и хозяйство древнейших ариев, кото-рые постепенно смешиваясь с доарийским населением, со-здали систему индуизма.
Первичной формой ведических текстов были мантры – молитвы и магические заклинания; их последующая система-тизация и переработка привела к появлению гимнов и иных форм словесности. Гимны Ригведы имели строго литургиче-ский характер, выступая одним из важнейших элементов ве-дического культа. Они образовали основу всех ритуальных практик древних ариев, которые посредством священных гимнов обращались к своим богам. Смысл всех гимнов под-чинялся архаической идее отношений между богами и людь-ми как отношений взаимного обмена. Поэтому структура большинства гимнов определяется тремя основными компо-нентами: призывом к богам, прославлением богов (словесный дар богам) и просьбой к богам об ответном даровании побе-ды над врагами, плодовитости скота, здоровья, богатства и прочих благ.
Каждый гимн включѐн в более крупное структурное це-лое – мандалу (круг), всего в Ригведе 10 мандал, 1028 гимнов. Общая композиция гимнов – мандал не имела какой – либо сюжетной логики, но вместе с тем, она подчинялась теме творения мира. Творение мира представлялось создателями Ригведы как процесс выделения природных стихий (земли, неба, света, тьмы) из первозданного водного хаоса. В роли творца мироздания выступал Индра – глава богов ведическо-го пантеона, как бог грома и молнии он занимал ведущее ме-сто в гимнах Ригведы. Позднее в эпической традиции инду-изма этот бог теряет своѐ значение. Космогонические мифы Ригведы приписывали богу Индра основную заслугу в защи-те мироздания от разрушительных сил, стремящихся нару-шить установленный порядок вселенной. Идея борьбы богов как создателей и хранителей организованного мироустрой-
12
ства с силами хаоса во многом отражала борьбу древних ин-доариев со своими противниками.
В пантеон Ригведы помимо бога Индры также входили такие божества, как Агни (бог огня), Дъяус (бог неба), Сави-тар (бог солнца), Сома (бог ритуального напитка) и другие божества. Все божества в пантеоне Ригведы, олицетворяли для архаического сознания природные явления, социальные отношения, духовные состояния, священные слова и пр. Часть богов была антропоморфна, а другая часть лишена конкретного облика.
Формирование ведических текстов в течение длительно-го исторического периода, было связано с важными социаль-ными изменениями в кочевых и пастушеских сообществах древних индоариев. Эти племенные сообщества постепенно превращаются в социально-классовое дифференцированное общество с развитым земледелием, ремѐслами, торговлей и социальной организацией, в которой выделились четыре вар-ны (сословия). Они были представлены сословием професси-ональных священнослужителей (брахманов), в среде которых и создавались ведические тексты. Сословием профессио-нальных воинов (кшатриев), задачей которых была защита общин индоариев. Сословием земледельцев, ремесленников и торговцев, (вайшьи), обеспечивающих материальное благосо-стояние всей общины. И сословием наѐмных работников – батраков (шудр), куда попали преимущественно автохтонные племена, с которыми древние арии ввели нескончаемые вой-ны, вытесняя их на юг Индостана.
Социальная структура древнеиндийского общества по-лучила в ведических текстах своѐ мировоззренческое обосно-вание. Например, она была во многом обусловлена концепци-ей космического порядка (риты), которому подчиняются все боги ведического пантеона. Социальное устройство вписыва-лось в общую ведическую картину мира установленного бо-гами миропорядка. Высокий социальный статус брахманов во
13
многом определялся воззрением на них как на необходимых посредников в отношениях людей с богами. Только брахма-ны, согласно ведической традиции, обладали чистотой, поз-воляющей им при посредстве ритуала вступать в контакт с божествами.
В среде жреческого сословия выделялась особая катего-рия брахманов: брахманы – риши («поэты»), согласно рели-гиозным представлениям именно они получали от богов со-кровенное знание и дар поэтического вдохновения. На про-тяжении длительного периода времени именно риши специа-лизировались на создании, исполнении и систематизации Вед, которые передавались внутри брахманских семей от по-коления к поколению. В силу доминирующего положения со-словия брахманов в духовной жизни древних индийцев, поздняя ведическая традиция обозначается в науке понятием брахманизм.
Крупнейший французский религиовед XX века Ж. Дю-мезиль в ряде своих работ исследовал структуру древнего индоевропейского общества. Он считал, что деление этого общества на три класса – сословия (четвѐртый класс шудр в социально-культурном значении, находится за границами ве-дического миропорядка), соответствует религиозным пред-ставлениям древних индийцев. В древней Индии трѐм обще-ственным классам – жрецам, воинам и скотоводам-пахарям, соответствовали боги ведического пантеона. Религиозная идеология индоариев включала в себя магическую и юриди-ческую власть (власть брахманов), функцию богов-воителей (еѐ носителями были кшатрии), функцию божественного плодородия и экономического процветания (еѐ носителями были вайшьи).
Три центральных бога ведического пантеона – Варуна, Митра и Индра – олицетворяли это трѐхчастное деление бо-гов и общества. Варуна – царь ведической вселенной, он – еѐ высшее божество, которое правит миром, богами и людьми.
14
Он «растянул Землю, как мясник растягивает кожу, чтобы она служила Солнцу ковром». Он дал «молоко коровам, ум серд-цам, огонь водам, солнце небу, сому горам». Варуна обладает качествами небесных богов он «видим отовсюду», «всеведущ и непогрешим», у него «тысяча глаз». А поскольку он видит всѐ, то люди чувствуют себя перед ним «как рабы». Он – «грозный господин», обладающий способностью на расстоя-нии как связывать свои жертвы, так и освобождать. Многие гимны и ритуалы Вед были направлены на то, чтобы освобо-дить человека от «пут Варуны». В ведической иконографии его изображали, как правило, с верѐвкой в руках. Несмотря на все эти яркие знаки религиозного престижа, бог Варуна в текстах Вед постепенно теряет своѐ значение, могущество его значительно меньше, чем у бога Индры, самого популярного божества ведического культа.
С именем бога Варуны связаны две религиозные идеи, которым суждено исключительное будущее в развитии всей древнеиндийской культуры. Первая идея связана с понятием «рита». Ж. Дюмезиль отмечал, что « слово «рита» образовано от глагола «приспосабливаться». Оно означает мировой поря-док – порядок одновременно космический, литургический и нравственный». В Ригведе утверждается, что творение осу-ществлялось в соответствии с «рита», что боги действуют со-гласно «рита», что оно управляет как космическими ритмами, так и моральным поведением человека. В ведической культо-вой практике «вместилище рита» – это высшие уровни неба или алтарь огня. Варуна имеет эпитет «Царь рита» поэтому тот, кто нарушает космический закон, ответственен перед ним. Только бог Варуна восстанавливает порядок, нарушен-ный ошибкой или неведением человека. Подробное описание и регламентация практики жертвоприношения как раз и была связана с восстановлением космического равновесия во Все-ленной, гарантом которых для древних индийцев выступало божество Варуна.
15
Вторая идея связана с понятием «майя», которое, с точ-ки зрения Ж. Дюмезиля, означает «изменение, разрушающее или отрицающее, изменение демоническое или обманное, а также изменение изменения». Хранитель вселенского закона бог Варуна тесно связан с «майя», поскольку его космическое творчество имело магический характер, то «майя» могла оце-ниваться как хорошая и плохая. Плохая «майя» нарушает космический порядок, например, тормозит движение солнца или удерживает воды. Позднее в системе индуизма сюда бу-дет отнесена вся так называемая «демоническая» магия, наносящая вред всему живому. Хорошая «майя» рассматри-вается в ведических текстах как творчество бога Варуны, по-степенно она будет сближаться по своему смыслу с понятием «рита». Смена дня и ночи, движение солнца и другие при-родные явления будут указывать на «майя», бога Варуны. В своих исходных основаниях «майя» – это, с одной стороны, магическая или демоническая трансформация, а с другой стороны –творческая сила бога Варуны, который посредством «майя» восстанавливает космический порядок. Имея изна-чально амбивалентный смысл, понятие «майя» в древнеин-дийской философии превратится в космическую иллюзию, сам космос станет иллюзорно изменчив, он превратится в си-стему перемен, лишѐнных реальности.
Культ бога Митры в ведическом пантеоне была связан с тем, что первоначально его образ ассоциировался с идеей со-блюдения заключѐнных между индоарийскими племенами соглашений по поводу пастбищ и водоѐмов. Богу Митре по-клонялись в качестве вселенского судьи, беспристрастному и справедливому он был хранителем закона мироздания. Одно-временно он как солнечное божество и бог войны, карал всех клятвопреступников и лжецов, охраняя космическую спра-ведливость. Воплощая миролюбивые, благожелательные, юридические и сакральные аспекты он разделял с богом Ва-руной атрибуты верховной власти. Древние индоарии вери-
16
ли, что Митра обеспечивает заключение всех договорѐнно-стей и способствует их строгому соблюдению. Образ Варуны в ведическом пантеоне всегда дополнялся образом Митры. Они образовывали совместное противопоставление и допол-нение. Поэтому крупнейший западный религиовед Мирча Элиаде в своѐм сочинении «История веры и религиозных идей» отметит, что пара Митра и Варуна уже в самую древ-нюю эпоху играли значительную роль в выражении боже-ственной власти. Эта пара всегда использовалась в качестве образцовой формулы для любого рода антагонистических пар и взаимодополняющих оппозиций. Исходя из двусмысленно-сти этих божественных образов ведического пантеона автор «Истории веры и религиозных идей», считал, что единство противоположностей было характерной чертой индийской религиозной мысли, а позднее стало предметом философских размышлений.
Основу ведического культа составляли различные жерт-воприношения, посредством которых обращались к богам с той или иной просьбой. Поскольку ведическая религия не имела своих святилищ, то все ритуалы исполнялись непо-средственно в доме приносящих эти жертвоприношения, ли-бо на открытом воздухе. Из неживотной пищи в жертву при-носили молоко, масло, злаки, выпечку и так далее из живот-ной пищи – коз, коров, баранов и коней.
Начиная с эпохи Ригведы самым значительным было жертвоприношение священным напитком – сома (образован-ного от санскритского корня su – выжимать), имеющим наркотическое воздействие на последователей Вед. В ведиче-ских представлениях напиток сома персонифицировался и с божеством Сома, а также с Луной, которая считалась косми-ческим сосудом, вмещающим в себя божественный напиток. Описание приготовления божественного напитка сома в Ри-гведе как и самого ритуала связанного с ним носит символи-ческий смысл, связанный с плодородием и возрождением
17
жизни. «Мы пьѐм сому и становимся бессмертными» - по-вествовал гимн Ригведы. О значении священного напитка со-мы для индийской мысли Мирча Элиаде пиал: «Открытие полнокровного и блаженного, единого с богами, существова-ния не давало покоя индийской духовности в течение долгого времени после исчезновения оригинального напитка. Отсюда – поиски иных достижений такого состояния: аскеза, медита-ция, техника йоги, мистическая самоотдача….архаическая Индия знала множество видов экстатического опыта».
Среди космогонических мифов Ригведы позволяющих, получить представление об устройстве ведического мирозда-ния, выделяется миф о Пуруше (от санскрит. человек). Этот мифический первочеловек служит в гимнах Ригведы косми-ческой жертвой позволяющей сотворить мир. Доисториче-ский великан Пуруша изображается одновременно как кос-мическое пространство и как двуполая сущность. Боги при-носят в жертву «Человека», и из его расчленѐнного тела по-являются земля, небо, Солнце, Луна, растения, животные, позднее общественные сословия, ритуальные предметы и са-ми гимны. В гимнах Ригведы об этом говорится так: «Рот его стал Брахманом, из рук его появился Воин, из бедер – Ремес-ленник, из ног Служитель» и далее «Небо появилось из его головы, земля – из ног, луна – из мыслей, солнце из взгляда, ветер – из дыхания». Исключительность жертвы «Боги при-несли жертву ради жертвы» говорит о том, что образ Пурушы предшествует акту творения и превосходит его.
Ведический пантеон, как и образ бога Пуруши будет но-сить характерную особенность - соединение в одном внешне-го и внутреннего. В более поздних гимнах Ригведы космого-нические представления древних индоариев начинают при-обретать метафизическое значение. Автор самого известного гимна Ригведы спрашивает себя: «Как Бытие могло выйти из Небытия, ведь первоначально не было несущего, и не было сущего» и далее в тексте гимна можно встретить такие
18
строчки «Не было ни смерти, ни бессмертия». Было лишь одно неразделимое начало, называемое «Нечто одно». Это единое или «Нечто одно» понималось в качестве аморфного, нерасчленѐнного и лишѐнного конкретного содержания того или иного образа. В постановке в гимнах Ригведы проблемы происхождения всего существующего и несуществующего исследователи древнеиндийской философии находят один из главных тезисов всей последующей индийской мысли. Древ-ние поэты – мыслители посредством постановки проблемы происхождения существующего и несуществующего сумели обозначить высшую точку ведической мысли. Гимн повест-вующий, о проблеме происхождения всего существующего и несуществующего заканчивается скептическими вопросами: «Кто может сказать, откуда возникло это творение? Возникло само или нет? Тот, кто наблюдает за этим миром с высоты, только тот знает – или не знает.
Аксиома о существовании непознаваемой Высшей сущ-ности, предшествующей акту творения будет развиваться позднее в различных философских школах древней Индии. В более поздних комментариях к ведам, которые вошли в рели-гиозно – философскую традицию Индии под названием брахманы, так же встречается проблема происхождения, все-го существующего. Тексты (брахманы) систематизировали обширный комплекс ведических обрядов и ритуалов, разде-лив, их на домашние и официальные. Пантеон богов в этот период (1000 – 800 гг. до н.э.) становится более многочислен-ным и разветвлѐнным, а под каждый ритуал подбирается определѐнное мифологическое объяснение. Среди богов бу-дет выделен образ Праджапати (от санскрит. Владыка порож-дений), содержащий новую концепцию жертвоприношения. Как и образ Пуруши, образ бога Праджапати будет связан с космическим жертвоприношением. Он погибает, чтобы со-творить вселенную, в текстах брахманах даже утверждается, что «Пуруша – это Праджапати» в качестве абстрактной
19
творческой силы этот образ будет лишѐн каких либо черт че-ловека. Образ нового бога будет отождествляется с Вселен-ной, временным циклом и алтарѐм священного для индусов огня.
Космогонические представления брахман будут связаны с идеей истощения первоначальной творческой силы, олице-творѐнной образом бога Праджапати. Истощение космиче-ской первопотенции нового бога описывается в текстах брах-манах с потрясающей художественной силой: «Когда Пра-джапати испустил из себя живые существа, суставы его были расчленены. Ведь Праджапати – это год, и суставы его – это сочленения дня и ночи (зари и сумерек), полной луны и начал времѐн года. Лишѐнный суставов, он не мог подняться, и бо-ги вылечили его с помощью ритуала, скрепив его суставы». Восстановление мирового тела Праджапати оказалось воз-можным только через жертвоприношение (таковым для инду-сов являлось строительство жертвенного алтаря). В тексте брахман уточняется «Праджапати год состоит из 720 дней и ночей; вот почему в алтаре жертвенного огня 360 ограждаю-щих камней и 360 кирпичей». Каждое жертвоприношение, проводимое брахманами, воспроизводило, таким образом, исходный акт космического творения и обеспечивало суще-ствование Вселенной в следующем году. Это и составляло смысл нового понимания ведического жертвоприношения, восстановить «расчленѐнный» космос истощѐнный после разрушительного действия циклического времени. Именно таким образом в текстах брахманах будет утверждаться идея о сотворении мира.
С помощью ритуалов сословие (варна) брахманов, за-крепят за собой право ежегодных жертвоприношений, что бу-дет подчѐркивать их высокое положение в обществе древней Индии. Все стороны жизни древнего индийца будут объяс-няться таинственной силой ритуала – происхождение мира и сущность богов, священное знание и сакральное могущество,
20
благополучие в этом мире и бессмертие в мире ином и так далее. Воздействуя на остальные сословия древней Индии, брахманы будут утверждать, что если жертвоприношение со-вершается не по правилам и без веры, то последствия могут быть самыми плачевными.
Радикальная переоценка ведической системы ценностей, продолжена в упанишадах (от санскр. – сидеть возле настав-ника). Тексты Упанишад – это первые религиозно – философ-ские и психологические произведения древней Индии. Из-вестно около 200 таких текстов, самыми древними из них яв-ляются «Брихадараньяка и Чхандогья». Они созданы около VIII – VIIвека до н.э. Как правило учение в упанишадах изла-гается в виде диалога между наставником и учеником, разли-чающееся по тематике бесед. Вместе с тем все они имеют ха-рактерный для древнеиндийской философии спиритуалисти-ческий характер. В своѐм сочинении «История веры и рели-гиозных идей» Мирча Элиаде отметит, что в текстах упани-шад впервые в индийской культуре будет открыт закон пере-селения душ или круговорота жизни сансара от (санскр. кру-говращение). Это закон станет ключевой идеей и понятием всей древнеиндийской религиозно – философской традиции. Автор пишет: «духовный кризис, вырвавшийся наружу в упа-нишадах, был, прежде всего, вызван размышлениями на тему действенности жертвоприношений.
В брахманах термином «карма» обозначается ритуаль-ная деятельность и вытекающие из неѐ благотворные послед-ствия (так как после смерти человек, как правило, попадал по ведическим представлениям в мир богов). Однако, очевидно, что размышляя на тему ритуального процесса, укладывающе-гося в рамки причины и следствия, мы неизбежно придѐм к выводу, что любое действие, приводящее к какому либо ре-зультату, можно счесть составным звеном в безграничной це-пи причин и следствий. Как только при анализе кармы был открыт закон универсальной обусловленности, уверенность в
21
спасительном эффекте жертвоприношений исчезла. В своей жизни человек совершает бесчисленное множество деяний, каждое из которых обязано иметь какое то следствие, насти-гающее его либо в возрождѐнном состоянии здесь, на земле либо в каком то другом мире. Вывод напрашивается сам со-бой: прожив определѐнное время в блаженстве или в несча-стье во внеземном мире, душа вынуждена вновь воплотиться в теле. Это – закон переселения душ, сансара. Господствую-щее место в упанишадах занимает, прежде всего, новое ис-толкование явлений мира, согласно которому в качестве пер-воосновы бытия, выступает универсальный принцип, олице-творѐнный безличным космическим началом, обозначаемым в текстах упанишад как Брахма. Этот принцип отождествлял-ся с каждым человеком как частью всего космоса и особой духовной сущностью называемой в упанишадах Атманом. Концепция Брахмы восходила к ведическим представлениям найти основу того, что сообщает жертве еѐ всемогущую силу и образует в итоге универсальный космический принцип. В упанишадах Брахма является абстрактным принципом, пол-ностью лишѐнным прежних ритуальных зависимостей, он предназначен для постижения вечной, вневременной и мно-голикой сущности всего мироздания.
Идея слияния Атмана и Брахмана становилась в упани-шадах констатацией идентичности всех форм бытия и выяс-нения тождества каждого индивида с универсальной сущно-стью мира, что и составляло в итоге ядро учения всех упани-шад. В тексте Брихадараньяка – упанишада об этом говори-лось следующим образом «Атман – это чистая сущность, по-кидая своѐ тело и поднимаясь к высшему свету, он обретает свою истинную форму. Это бессмертное, это бесстрашное. Это Брахман». Тождество «атман- брахман», познаваемое че-рез ощущение внутреннего света «помогало человеку одно-временно разгадать тайну сотворения вселенной и своего собственного существования».
22
Неотъемлемой частью учения упанишад, как было от-мечено раннее, являлась концепция круговорота жизни сан-сара и тесно связанный с ней закон воздаяния карма. Учение о круговороте жизни, в котором человеческая жизнь понима-лась как определѐнная форма бесконечной цепи перерожде-ний, было связано с наблюдением циклических природных явлений и их интерпретацией. Закон кармы, постулируемый в упанишадах, исходил из постоянного включения человека в круговорот жизни и смерти. Он обуславливал будущее рож-дение человека, так как был причинно-следственно связан с его прошлыми поступками и деяниями.
В моральном мире отмечал С. Радхакришнан, закон кармы аналогичен физическому закону единообразия. В сво-ѐм сочинении «Индийская философия» он писал об этом за-коне следующим образом: «Это закон сохранения моральной энергии…Мы пожинаем то, что сеем. Хорошие семена при-носят хороший урожай, плохие – плохой. Каждый незначи-тельный поступок имеет своѐ влияние на характер. Человек знает, что некоторые из тенденций к действию, существую-щие в нѐм в данное время, являются результатом сознатель-ного или разумного выбора с его стороны. Сознательные по-ступки имеют тенденцию стать подсознательными привыч-ками, и нет ничего противоестественного, если подсозна-тельные стремления, которые мы обнаруживаем в себе, рас-сматриваются как результат прошлых сознательных поступ-ков. Мы не можем задержать процесса моральной эволюции, так же как мы не можем остановить ход морского прилива и отлива или движения звѐзд. Попытки обойти закон кармы так же тщетны, как и попытки перепрыгнуть через собственную тень… Для жизни и поведения нет доктрины более ценной, чем теория кармы».
Только тот, свидетельствуют тексты Упанишад, кто со-вершал благие действия, жил в согласии с действующей мо-ралью, может иметь хорошую карму. Благая или хорошая
23
карма означала, счастливую жизнь индивида, она была связа-на с характером человека его социальным статусом. Напри-мер, человек, имеющий хорошую карму, в будущей жизни мог занять и более высокое место в социальной иерархии общества. Те же, кто принадлежал к высшим сословиям, имели благую карму, выражавшуюся в сословной принад-лежности, всеобщим уважении, долгой жизнью и так далее. Тип кармы мог быть и не благим, в этом случае человек в си-лу неправильных поступков и действий вѐл в настоящем бед-ственную жизнь, к которой его привели негативные деяния его прошлых жизней.
Тексты Упанишад усиливают этот момент положением, что и в будущей жизни такой человек может и дальше пере-рождаться как более низкая форма жизни. У такого человека его Атман может находиться в телесной оболочке животного, утверждали авторы древнеиндийских текстов. Фундамен-тальной причиной кармы в упанишадах считалось неведенье человека относительно своего Атмана как истинного «я» и тождества этого «я» с мировым Абсолютом, то есть с Брах-маном. Неведенье индивида заставляло его стремиться к удо-влетворению многочисленных желаний, приводящих соот-ветственно к тем или иным поступкам, влияющим на его бу-дущее.
Высшей целью человеческой жизни в упанишадах ста-новилось истинное знание, так как именно оно позволяло ин-дивиду выйти за пределы любой кармы. Такую высшую ду-ховную цель человеческой жизни в упанишадах обозначают словом мокша (от санскр. освобождение). Мокша в текстах упанишад - это познание Брахмана и выход за пределы сан-сары. Стремлением к такому знанию и охвачены участники бесед в текстах упанишад. Вместе с другими понятиями упа-нишад, такими как сансара, карма, Атман, Брахман и так да-лее, понятие мокши определит религиозно-философскую традицию древней и современной Индии.
24
Крупнейший общественно-политический деятель и пер-вый премьер-министр независимой Индии Джавахарлал Неру в своей книге «Открытие Индии» относительно упанишад, как древнейшего памятника религиозно- философской куль-туры Индии, отмечал: «Упанишады находили чутких и жад-ных слушателей на протяжении всей истории Индии и оказа-ли глубочайшее влияние на формирование национального духа и характера». В религиозной традиции индуизма упа-нишады в современной Индии до сих пор наравне с другими текстами являются настольной книгой многих людей, влияя на их поступки и умонастроения.
Тексты упанишад являются выдающейся попыткой по-колебать монопольное положение варны брахманов в духов-ной жизни древнеиндийского общества. Многие авторы этих религиозно – философских текстов происходили из варны кшатриев или даже вайшьев, что явилось следствием измене-ния социально-экономического положения крупных обще-ственных групп древнеиндийского общества в эпоху начина-ющегося кризиса ведической картины мироздания.
К середине I тысячелетия до н. э. традиционная ведиче-ская картина мироздания перестаѐт соответствовать социаль-но – экономическим и политическим реалиям общества того времени. К этому времени значительно развивается аграрное и ремесленное производство, а также торговля между раз-личными областями древней Индии. Имущественное разли-чие между членами различных варн становится значитель-ным фактором, влияющим на социально-духовное развитие всех общин. Родоплеменной строй древних ариев уступает место крупным политическим объединениям, основанным на монархической форме общественного устройства. К III в. до н. э. под властью правителя Ашоки объединяется практиче-ски вся территория древней Индии. Кризис ведической кар-тины мироздания нашѐл своѐ историческое завершение в по-явлении к VI в. до н. э учений джайнизма и буддизма. Приме-
25
чательным фактом духовной истории древней Индии являет-ся то, что основатели этих религиозно – философских учений происходили из сословия воинов-кшатриев и были современ-никами.
Джайнизм
Учение джайнизма получило своѐ название от санскрит-ского слова «джайна», обозначающего «последователь джи-ны» или «победитель», то есть человек, преодолевший круго-ворот перерождений (сансару) и достигший духовного осво-бождения (мокши). Этот эпитет в духовной традиции Индии, применяется к историческому основателю и реформатору учения джайнизма Махавире Вардхаману (599 – 527 г. до н.э.) Согласно религиозно-мифологическим представлениям по-следователей данного учения, он является последним из 24 учителей – праведников тиртханкаров ( от санск. создатели пути ) – так в джайнизме именуют святых.
Само учение длительное время существовало в устной традиции, и только в конце IV века до н. э. в г. Паталипутре был окончательно решѐн вопрос о канонических текстах джайнизма. В священных книгах, получивших статус кано-нических, отвергается авторитет ведической традиции и раз-рабатывается собственное обоснование картины мироздания. Учение джайнизма построено на идее «панпсихизма». Со-гласно воззрениям Махавиры Вардхамана, не только человек, но и животные, растения, земля, огонь, вода имеют души, при этом выделяется неживое и живое. Неживое включает в себя состоящую из атомов материю, это то, что поддаѐтся соеди-нению и разъединению, а живое или «джива» вечно и суще-ствует независимо от материи. Как основное понятие джай-низма «джива» определялась в качестве чистой мысли, она вечна и не имеет формы. Характеризуя это фундаментальное понятие С. Радхакришнан в книге «Индийская философия» писал: «Для эмпирического видения дживы образуют вселен-ную, и каждый джива является конкретной единицей, состав-
26
ной субстанцией. Это – единое во многом или многое в еди-ном… Цель всех джив, к которой они должны стремится, – это сбросить с себя всякую материю. Все центры жизненной активности являются дживами».
Живое и одушевлѐнное отождествляются в учении джайнизма, отсюда возникает и обосновывается важнейший принцип, который стал основным нравственным регулятором во всей культуре Индии. Это принцип «ахимса» (от санскр. – не убийство, не насилие, не причинение зла). Он получил обоснование не только в учении джайнизма, его активно ис-пользовал и проповедовал в своей политической деятельно-сти Махатма Ганди, добиваясь независимости Индии от ан-глийской колонизации в XX веке. В русской культуре сторон-ником принципа ненасилия был писатель Л. Н. Толстой, ко-торый считал его нравственным способом преодоления любо-го насилия. В учении джайнизма принцип ненасилия приоб-ретает характер суровой аскетической практики, в соответ-ствии с которой монахи – последователи учения джайнизма – передвигались только при солнечном свете, подметая дорогу перед собой из опасности нанести вред живому.
На уровне феноменального мира «живое» существует в виде душ отдельных существ. Каждая из этих душ занимает пространство всего тела, в котором она вынуждена пребы-вать. В целом «джива» вечна и непреходяща, но и она распа-дается на множество облечѐнных в самые разнообразные ма-териальные оболочки душ, которые переходят из одного со-стояния в другое. Жизнь «дживы» в круговороте перерожде-ний определяется еѐ активностью, – учил Махавира Вардха-ман, – она сама способна изменять своѐ состояние. Материя же просто обволакивает «дживу» и проявляется в качестве еѐ кармы. Поэтому количество кармической материи, которая может присоединиться к «дживе», зависит от самого челове-ка. Двойственная природа человека во многом определена тем, как он мыслит и чувствует.
27
В «Кальпасутре» – священной книге джайнизма – опи-сывается 6 кармических состояний сознания человека, кото-рые определяют взаимодействие «дживы» и кармы. Эти со-стояния человека определяются посредством цветовой сим-волики, называемой «лешья»: чѐрное состояние сознания означает отсутствие у человека сострадания, агрессивность, жестокость. Люди в таком состоянии сознания не верят в ду-ховную жизнь, они склоны к агрессивному поведению. В учении джайнизма это состояние – «чѐрная лешья» – наихудшее и самое опасное для «дживы» человека. Голубая «лешья» характерна для людей высокомерных и лицемерных, после смерти они перерождаются в растения. Коричневую «лешью» имеют люди угрюмые и унылые, они всегда со все-ми ссорятся, восхваляют себя, возбуждаются по каждому по-воду и быстро теряют самообладание. Если человек имеет та-кое состояние сознания, то, по учению джайнизма, он после смерти переродится в животное. Красная «лешья» характерна для людей, которые внимательны в своих действиях, способ-ны различать добро и зло, правильное и неправильное. Они, как правило, религиозны добры и благожелательны к окру-жающим, после смерти они рождаются в мире людей. Жѐлтая «лешья» говорит о добре и благожелательности людей с этим типом сознания. С таким сознанием люди, как правило, склонны к всепрощению, они принимают на себя дисципли-нарные обеты и строго следуют им всю свою жизнь. Они не знают ни печали, ни радости, а перерождаются божествами. Белая «лешья» – это сознание и аура высших существ. Люди, достигшие подобного уровня сознания, полностью соблюда-ют моральные законы, они бережно относятся ко всему жи-вому. После смерти они достигают освобождения от материи и новых перерождений. В учении джайнизма обителью таких людей является высшая область Вселенной «Сиддхалоки». Людей, достигших этой области, называют «сидхи», по пред-ставлениям последователей джайнизма, они уже не имеют
28
«лешьи», и способны общаться друг с другом посредством духовной энергии.
Движение по пути освобождения даѐт «дживе» благо-приятные формы бытия, а отклонение от него ведѐт к ухуд-шению качества жизни. Осуществление высшей духовной цели определено в учении джайнизма необходимостью раз-вития каждым человеком трѐх фундаментальных качеств. Они называются в джайнизме «ратна – трая» или три драго-ценности. Этика учения включает в себя истинное воззрение, которое состоит из абсолютной убеждѐнности человека в ис-тинах джайнизма, в неприятии «ложных» учений и отсут-ствии интереса к мирским удовольствиям. Истинного знания, которое обеспечивается истинными воззрениями, состоящи-ми в знании реальности. Истинного поведения, основанного на многочисленных религиозных предписаниях, регламенти-рующих жизнь последователей учения.
Составной частью канона джайнизма является и учение о космосе, который, по их представлениям, не был никогда никем создан и поэтому не может быть уничтожен. Мировое пространство в космологии джайнизма разделено на три ча-сти: верхний мир, средний мир и нижний мир, окружѐнных тремя слоями воздуха: влажным, плотным и разреженным. Верхний мир – место обитания богов и «сидхов», живущих на 30 небесах. Средний мир – место обитания людей и других существ. Нижний мир – это ад, состоящий из 7 ярусов. В ре-лигиозно-мифологических представлениях джайнизма все миры погружены в мировое пространство, которое вмещает в себя все субстанции. Вне этого пространства находится немировое пространство – в нѐм материя отсутствует, оно вечно, бесконечно, бесформенно и познаваемо только «сид-хами». Таким образом, к основным чертам учения джайнизма можно отнести:
1. Наличие собственного оригинального канона «Сидд-ханта» и непризнание ведической традиции.
29
2. Почитание легендарных и исторических основателей учения. Культ «титранхаров» и Махавира Вардхамана.
3. Большое значение идеи ненасилия «ахимса».
4. Критика ритуально – ведических жертвоприноше-ний.
5. Крайний аскетизм с сакральной практикой ухода из светской жизни.
6. Признание духовного равенства всех людей.
7. Метафизику основанную на плюралистической клас-сификации бытия.
В ходе исторического развития в общинах последовате-лей учения джайнизма, около I века н. э. выделились два направления: умеренное «шветамбары» (от санскр. одетые в белое) и радикальное «дигамбары» ( от санскр. одетые в про-странство). Различие между направлениями главным образом заключается в отношении к аскетической практике, посред-ством которой достигается состояние духовного освобожде-ния. Влияние учения джайнизма взаимодействующего с брахманизмом, а позднее с индуизмом и буддизмом в Индии постепенно ослабевало, к настоящему времени насчитывает-ся около 2 -3 млн. последователей данного учения.
Б уддизм
Европейское название учения буддизм образовано от санскр. буддадхарма – «учение Будды», оно возникает в древ-ней Индии в VI – V вв. до н. э. Появление этого религиозно -философского учения, как и появление джайнизма, связано с новыми явлениями в социально-духовной жизни того време-ни. Возникновение и рост новых городов, быстрое разделе-ние труда, резкое размежевание городского и сельского обра-за жизни, поглощение племенных объединений растущими княжествами стали предпосылками формирования буддизма. Проповедь основателя учения была обращена в первую оче-редь к новым, городским слоям населения, которые были вы-рваны из традиционного уклада жизни и нуждались в обнов-лѐнном духовном руководстве.
30
Основателем учения считается Сиддхартха Гаутама (563 – 483 г до н. э.), который, согласно учению, в возрасте 35 лет обрѐл «просветление» и стал Буддой. Будда подвергал крити-ке ведическую традицию и предлагал людям не следовать слепо ведам, а опираться исключительно на собственный ду-ховный опыт. В каноническом сочинении «Гандавьюха – сут-ра» ему приписываются следующие слова: «Не принимайте моѐ учение просто из веры или из уважения ко мне. Подобно тому, как купец на базаре при покупке золота проверяет его: нагревает, плавит, режет – чтобы убедиться в его подлинно-сти, также проверяйте и моѐ учение, и только убедившись в его истинности, принимайте его!».
Само учение долго существовало в устной традиции, и только лишь к III веку до н. э. оно было записано и получило название на языке санскрита «Трипитака» или «Три корзи-ны», поскольку тексты были записаны на непрочных пальмо-вых листьях и занимали как раз три корзины. Другое назва-ние этих книг «Палийский канон», получивший название от языка пали, составленного на Цейлоне в рамках школы «тхе-равада».
Наибольший интерес из канона буддизма представляет «Сутта-питака» – «корзина проповедей». Именно в этом со-чинении мы находим религиозно – мировоззренческие осно-вания нового для древней Индии учения. Центром учения яв-ляются четыре благородные истины, которые Будда провоз-гласил в самом начале своей проповеднической деятельности. Согласно первому положению или истине, существование че-ловека неразрывно связано со страданием. Рождение челове-ка, болезни, старость, смерть, встреча с неприятным и рас-ставание с приятным, невозможность достичь желаемого – всѐ это ведѐт к страданию. При этом под страданием понима-ется не только физическая или психологическая, душевная боль человека, но, прежде всего, подвластность происходя-щим событиям.
31
В сочинении «Индийская философия» С. Радхакришнан, объясняя подобную неполноту счастливых моментов жизни человека, отмечал, что «особая важность, придаваемая факту страдания, не есть особенность одного только буддизма, но Будда уж слишком делал на нѐм упор. Во всей истории мыш-ления никто не описывал бедственности человеческого суще-ствования более чѐрными красками и с большим чувством, чем это делал Будда… Каждому человеку приходится нести свою собственную ношу, каждое сердце знает своѐ горе, и тем не менее, благодаря этому растѐт всѐ благое, и движение вперѐд приводит к совершенству. Мир со всеми его страдани-ями кажется, приспособлен для роста блага. Будда не пропо-ведует простую бессмысленность жизни и не требует прими-рения с неминуемой гибелью. Его учение – это не учение от-чаяния. Он требует от нас, чтобы мы восстали против зла и достигли в жизни более высокого состояния».
Вторая истина Будды связана с причиной страданий, ко-торые он находил в «круговороте бытия», в сансаре. Согласно воззрениям основателя нового учения каждое событие по-рождается некоторыми условиями. Поэтому должно суще-ствовать нечто, бытие чего порождает страдание. Таковым он считал цепь причин и следствий, в силу которых человек ис-пытывает жажду существования, которая и приводит челове-ка к новым страданиям. Сегодняшняя жизнь человека в соот-ветствии со второй истиной Будды является следствием про-шлой и причиной будущей. Закон причинной зависимости в буддизме представлен двенадцатью звеньями цепи страданий: 1) страдание жизни обусловлено рождением; 2) рождение – стремлением к жизни; 3) стремление к бытию – умственной привязанностью к объектам; 4) привязанность – жаждой, же-ланием вещей; 5) жажда – чувственным восприятием; 6) чув-ственный опыт – чувственным соприкосновением с объекта-ми; 7) чувственное соприкосновение – шестью органами по-знания; 8) шесть органов познания – эмбриональным перио-
32
дом развития организма (состоящего из разума и тела); 9) эм-брион не может развиваться без первоначального сознания; 10) первоначальное сознание обусловлено впечатлениями прошлой жизни; 11) эти впечатления обусловлены двенадца-тым звеном цепи; 12) неведением истины. Все двенадцать звеньев цепи причин и следствий обозначаются как «колесо бытия», которое в ритуальной практике связано с вращением колеса или перебиранием чѐток с ежедневной молитвой.
Оценивая закон причинности в буддизме С. Радхакриш-нан писал, что «чтобы объяснить непрерывное существова-ние мира при отсутствии постоянного субстрата, Будда про-возглашает закон причинности и делает его основой непре-рывности. Закон всеобщей причинности с вечным постоян-ством становления – является главным вкладом Будды в ин-дийскую мысль».
Третья истина Будды вытекает из второй, в соответствии с ней устранение причин страданий заключается в отсутствии желаний. Освобождение человека от жажды существования в буддизме выражено понятием нирвана (от санскр. угасание, успокоение). Понятие нирвана означает полное освобождение человека от любых желаний и привязанностей, от ложной ве-ры в собственное «я». Поскольку в своих мировоззренческих основаниях Будда исходил из того, что индивидуальное «Я» – это непрочное состояние бытия, которое находится в процес-се постоянного становления. Освобождение человека совпа-дает с выходом из состояния сансары, а значит и избавлением от страданий и закона кармического воздаяния. Переход в со-стояние нирваны в буддизме метафорически сравнивался с угасанием пламени светильника из – за постепенного иссяка-ния в нѐм масла, под которым понимались три омрачающих элемента – ненависть, страсть и невежество. Понятие нирва-ны в буддизме не имеет канонического определения и описы-вается либо негативным способом, например, как отсутствие стремлений у человека, угасание его чувств, либо позитив-
33
ным способом как блаженство, вечное счастье и так далее. Одним из лучших способов выражения нирваны могло быть молчание в качестве формы духовной практики. Примером являлся сам Сиддхартха Гаутама, который воздерживался от каких либо метафизических споров по поводу того или иного понимания природы нирваны.
По поводу нирваны С. Радхакришнан написал, что она является завершением духовной борьбы человека с самим со-бой. В состоянии нирваны человек преодолевает свою соб-ственную индивидуальность, он входит в «общение» со всей вселенной и всем мирозданием. Горизонт бытия человека расширяется до границ всей действительности, «это вид су-ществования, лишѐнный эгоизма, существования без време-ни, полного веры, мира, спокойствия…это состояние, выхо-дящее за рамки отношений субъект – объект. В нѐм нет ника-кого следа сознания я. Это состояние деятельности не подчи-нѐнное причинности, ибо это безусловная свобода».
Человек, достигший состояния нирваны, в буддизме поднимался на высшую ступень духовной святости и стано-вился архатом (от санскрит. «достойный»). Считалось, что он выходил за круг перерождений. Из всех людей обрести нир-вану мог только монах, поскольку к достижению этого состо-яния вела длительная духовно-религиозная практика.
Четвѐртая истина Будды указывала на способ освобож-дения человека от страданий, от которых он мог избавиться ещѐ при этой жизни. По своей сути это был целый комплекс духовных упражнений, который связан с саморазвитием че-ловека. Поскольку этот способ состоит из восьми ступеней или правил, то в каноническом определении буддизма он называется «восьмеричный путь спасения».
Первая ступень определяется как правильные взгляды, суть которых состоит в правильном понимании четырѐх ис-тин Будды. Только познание этих истин, а не метафизические размышления о природе и человеческой индивидуальности,
34
помогают нравственному самосовершенствованию и способ-ствуют достижению нирваны.
Вторая ступень говорит о правильной решимости, без неѐ бесполезно преобразовывать жизнь в соответствии с че-тырьмя истинами Будды. От человека, стремящегося к мо-ральному самосовершенствованию, требуется отрешение от привязанности к миру, отказ от дурных намерений и вражды к другим людям. Эти три условия и представляют основу правильной решимости.
Третья ступень указывает на правильную речь, которая является результатом того, что человек способен, в силу пра-вильной решимости еѐ контролировать. Смыслом правильной речи может быть воздержание от жестоких слов, клеветы, бессмысленных разговоров и так далее.
Четвѐртая ступень связана с правильным поведением, которое заключается в отказе от уничтожения всего живого, в неверном удовлетворении чувств человека.
Пятая ступень является логическим завершением предыдущих стадий саморазвития человека. На этой стадии своего развития человек в буддизме ведѐт правильный образ жизни. Он окончательно отвергает неправильную речь и не-правильные поступки и с правильной решимостью стремится в нирвану.
Шестая ступень. На этой ступени саморазвития человек может столкнуться с тем, что его сбивают с правильного пу-ти. Для этой ступени должно быть характерно правильное усилие. Духовный прогресс человека связан с постоянным возвращением к старым и новым мыслям. Идущий по пути спасения, утверждал Будда, может на нѐм поскользнуться, в силу чего ум человека должен стремиться к правильным мыслям.
Седьмая ступень – необходимость постоянного само-контроля и духовной бдительности, должна быть выражена в правильном направлении мыслей человека. Это необходимо,
35
утверждал Будда, для того чтобы избавится от привязанности к вещам и печали по поводу их утраты. Окончательным ре-зультатом правильного направления мыслей, может быть полная отрешѐнность от всех объектов, которые привязывали человека к миру.
Восьмая ступень. На этой ступени человек в силу пра-вильного сосредоточения, своих духовных сил достигает мудрости и совершенной праведности. В своих проповедях Будда утверждал, что добродетель и мудрость очищают друг друга, они должны быть едины.
Единство знания и нравственности, на котором настаи-вал основатель нового учения, говорит о характерной черте всей древнеиндийской мысли. Буддийский канон четырѐх благородных истин и «восьмеричный путь спасения» в ходе исторического развития в различных школах и направлениях буддизма подвергался подробному комментированию и ин-терпретации. Но неизменным оставалось основное положе-ние, приписываемое самому Будде, который выразил его в следующих словах: «И ранее и даже теперь я настаиваю на этом – страдание и прекращение страдания».
К III в. до н. э. буддизм в древней Индии становится официальной государственной доктриной, которая позднее распадается на два основных направления: Хинаяна (от сан-скр. малая колесница) и Махаяна (от санскр. большая колес-ница). В рамках обоих направлений развиваются философ-ские школы, которые оказали значительное влияние на всю древнеиндийскую мыслительную культуру. Давая оценку то-му влиянию, которое буддизм оказал на культуру древней Индии С. Радхакришнан отмечал, что «после буддизма ин-дийская мысль не могла принять оптимистический взгляд на мир. Нельзя было более придерживаться норм, которые до тех пор удовлетворяли ум человека…Индийская мысль была вынуждена считаться с буддийскими рассуждениями о непо-стоянстве жизни и с учением об относительности». В после-
36
дующий период своего развития буддизм в качестве религи-озно-философской доктрины получил распространение за границами древней Индии. К настоящему времени число его приверженцев насчитывает по разным оценка от 600 – до 1300 млн. последователей.
Дата: 2019-02-02, просмотров: 266.