Эпоха Просвещения создала настоящий культ разума. Вместе с тем практическое осуществление «сконструированных» разумом проектов социального переустройства несколько умерило восторги апологетов просвещенческого рационализма, так как результаты Великой французской революции 1789—1794 гг. не были впечатляющими. Возникла необходимость критического анализа данных взглядов. В определенной мере эту задачу выполнили представители немецкой классической философии, т.е. совокупности связанных между собой философских воззрений наиболее известных немецких философов, которые жили и работали в Германии во второй половине XVIII и первой половине XIX в. К ним относят И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля, Л. Фейербаха (рис. 2.8). Эти люди являлись разными мыслителями в плане мировоззренческих установок. Однако они создали уникальное единое духовное образование. Более того, можно достаточно обоснованно утверждать, что их философское творчество базировалось на следующих, всем им присущих основаниях:

— практически сходное понимание роли и предназначения философии в духовной культуре общества;

— убежденность в том, что философию как знание, мировоззрение и науку можно представить в определенной системе по разделам;

— использование для построения своих философских воззрений на природу всего сущего, в том числе и на саму философию, примерно одного и того же методологического инструментария;

— «сфокусированность» на исследовании гуманистических ценностей, на изучении прав, свобод человека, справедливости, равенства и будущности человека и человечества;

— присутствие в философских исследованиях преемственности и критического отношения к воззрениям и идеям своих предшественников.

Рис. 2.8. Немецкая классическая философия

Философский анализ реальности, основанный на достаточной обоснованности получения научных знаний о свойствах последней, начался с Иммануила Канта (1724—1804). Именно он одним из первых пришел к выводу, что знание всеобщее, без исключений, и необходимое возможно, а добываться оно может и не из опыта.

В начале своего творчества И. Кант акцентировал свое внимание, главным образом, на онтологических проблемах. Его, прежде всего, интересовали вопросы естествознания, в изучении которых ученый достиг высоких результатов. Он разработал концепцию возникновения солнечной системы из равномерно распределенных в пространстве атомов, которые под воздействием гравитационных сил сгруппировались в «облачности» (будущие звезды). Концентрация вещества сопровождалась повышением температуры и возникновением их вращения, в результате чего из «сгустков» стали вытягиваться, отрываться от центра, а затем остывать и уплотняться на определенных расстояниях от них фрагменты вещества (планеты). Эти новые тела продолжали вращаться вокруг центра своей системы. Позже эта концепция была переформулирована Пьером Симоном Лапласом (1749—1827) и вошла в историю как гипотеза Канта — Лапласа. Следует также отметить, что И. Кант обосновал зависимость приливного торможения на Земле от воздействия притяжения Луны на воды морей и океанов. При этом ученый использовал труды Г. Лейбница и И. Ньютона. Затем он познакомился с трудами Д. Юма, которые, по собственным словам философа, разбудили его от догматической спячки.

В дальнейшем И. Кант обращается к вопросам гносеологии, создает свой самый известный и, пожалуй, самый продуктивный в философском плане труд «Критика чистого разума». Он выделяет три познавательных уровня сознания:

— чувственность, которая дает возможность ощущений; этому уровню соответствует математика, под которой И. Кант в данном случае понимал арифметику и геометрию;

— рассудок, позволяющий оперировать понятиями и суждениями; ему соответствуют естественные науки;

— разум, которым обусловлена способность умозаключений; ему соответствует метафизика, т.е. философия.

Все возможное знание выражено в суждениях, которые И. Кант делил, с одной стороны, на аналитические и синтетические, с другой — на априорные и апостериорные.

Аналитическими суждениями он называл такие, в которых некоторые утверждения о предметах содержатся уже в их понятиях. Например, «все материальные объекты обладают массой». Мысль о том, что предметы обладают массой содержится в понятии материального объекта.

К синтетическим И. Кант относил такие суждения, в которых предикат содержит информацию, не имеющуюся в самом понятии. Например, «некоторые материальные объекты могут быть прозрачными». Здесь свойство «прозрачность» как бы присоединяется к информации уже содержащейся в понятии. Происходит синтез.

Априорные суждения — это высказывания, предшествующие опыту, а апостериорные — получаемые в результате опыта.

Аналитические суждения могут быть априорными и не могут быть апостериорными. Синтетические — могут быть апостериорными. А могут ли они быть априорными? И. Кант считал, что могут. К ним следует относить законы науки, которые рационально выведены в результате и на основании обобщения опыта с отдельными объектами. В реальности же они охватывают весь окружающий материальный мир.

И. Кант ставит вопрос: «Как возможно познание в математике, естествознании, метафизике?» Другими словами, возможны ли синтетические априорные суждения на чувственном уровне, на уровне рассудка, на уровне разума?

И. Кант различает воспринимаемые человеком явления вещей и вещи как они существуют сами по себе. Он утверждает, что мы познаем мир не таким, какой он есть на самом деле, а только так, как он нам является. Иными словами, нашему познанию доступны только явления вещей — феномены, которые включены в наш опыт. Мы познаем эти феномены разумом. Независимая от человеческого сознания сущность вещей — вещи сами по себе — для познания невозможна. Они для познающего — ноумены, т.е. умопостигаемы, но не даны в опыте.

При этом сам человек, наделенный сознанием, для И. Канта одновременно и «вещь для нас», так как он выступает в роли феномена, и «вещь в себе», поскольку он обладает свободой. Это означает, что к человеку можно и должно относиться только как к цели и недопустимо — как к средству. Однако, приступая к изучению человека как предмета своего познавательного интереса, мы изначально «вооружены» априорными (лат. a priori — из предшествующего) категориями рассудка. Априоризм И. Канта состоит в том, что он обосновывает существование в рассудке категорий, которые не даны человеку в ощущениях, например, «пространство», «время».

Соотнося мораль и ее требования как необходимые и всеобщие для человека, философ приходит к выводу, что они априорны и абсолютны, имеют качественный уровень объективного закона. В реальности же нравственный закон с необходимостью принимает форму категорического императива. Смысл последнего состоит в том, что он предполагает принудительное повиновение, предписывающее человеку поступки, которые включают в себя «добро», без учета того, в каких обстоятельствах они осуществляются, без учета вариантов целей, для достижения которых они осуществляются. В связи с этим формулировка категорического императива у И. Канта носит абстрактно-универсальный характер: «…поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[61]. Таким образом, категорический императив требует от каждого выбора такого варианта поведения, который может быть возведен в норму для всех остальных.

Категорический императив И.Канта созвучен с «золотым правилом нравственности», согласно которому каждому человеку следует поступать по отношению к другим людям так, как он желал бы, чтобы окружающие поступали по отношению к нему самому, и не делать никому того, чего бы он не желал себе.

В целом учение И. Канта оказалось не только яркой вехой в истории философии, но и мощным основанием для дальнейшего развития мировой философской мысли, источником вдохновения для многих поколений ученых во всем мире.

Ближайшим по времени последователем И. Канта был его соотечественник Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814), который, начав свою творческую деятельность как последователь И. Канта, вскоре подверг критике материалистический момент его учения: признание объективного существования «вещи в себе». Последняя рассматривается И. Фихте как неправомерный и нелогичный привесок к идеалистической системе, созданной И. Кантом. Взяв за исходный пункт положение И. Канта о сознании как якобы создающем мир явлений, природу И. Фихте довел до предела субъективно-идеалистические тенденции кантовской философии. Его не устраивает дуализм И. Канта. Так, если И. Кант рассматривает «я», сознание человека с точки зрения его отношения к объекту в процессе познания, то И. Фихте как субъективный идеалист объявляет человеческое «я» единственной реальностью, всемогущей творческой силой, все созидающей и совпадающей в конечном счете с самосознанием всего человечества.

Фихтевское «я» — это не только разум, но и воля, не только познание, но и действие. Не созерцание или воспроизведение существующего, а его творение является специфической особенностью разума. «Действовать! Действовать! — вот для чего мы существуем!» — писал философ.

Пытаясь избежать выводов солипсизма, И. Фихте рассматривал «чистое “я”» как всеобщее человеческое сознание, не совпадающее с сознанием каждого единичного человека, но образующее его скрытую субстанциональную основу. «Чистое “Я”» является, по мнению И. Фихте, «совершенно замкнутой и завершенной системой. Оно совершенно тождественно у всех».

Следующая поправка И. Фихте к учению И. Канта о «я», сводилась к тому, что он включил в содержание сознания процесс развития. Отрицая развитие как закономерность, присущую самой природе, И. Фихте сводит его к творческой деятельности абсолютного общечеловеческого «я», непрерывно творящего мир. Оно выражается в создании «не “я”», что является обогащением самого «я». Именно это абсолютное «я» создает нечто из ничего и, познавая само себя, является вместе с тем творцом природы и всей человеческой истории.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854) вначале выступал как продолжатель взглядов И. Фихте, но вскоре перешел на позиции объективного идеализма и создал философию тождества, согласно которой первоначалом, первоисточником всего существующего является абсолютное тождество бытия и мышления, материи и духа, объекта и субъекта.

Свою концепцию абсолютного тождества как первоначального состояния, из которого якобы возникло бесконечное качественное многообразие явлений природы и общества, Ф. Шеллинг противопоставил материализму и субъективному идеализму. Вместе с тем его «абсолютное тождество», самому себе равное, совершенно однородное, во всех отношениях одинаковое не содержит в себе каких-либо источников движения, изменения. Из него невозможно объяснить возникновение качественного многообразия, свойственного природе. Стремясь преодолеть этот «изъян» своей концепции, Ф. Шеллинг приписывает «абсолютному тождеству» бессознательное хотение, действование, волю. Развитие в этом случае объясняется тем, что происходит переход от бессознательного состояния мирового духа к сознанию, мышлению. Источником таких перемен Ф. Шеллинг называл единство и взаимодействие противоположных сил, чем заложил элементы диалектики в философию, в осмысление процесса развития.

Следует отметить и тот факт, что Ф. Шеллинг пытался применить идею развития с использованием диалектики и к истории человечества, рассматриваемую им как подготовка, возникновение и развитие «правового строя», который, по его мнению, и был буржуазным обществом. Осуждая феодальные порядки, Ф. Шеллинг писал, что «самым недостойным и возмутительным зрелищем является тот строй, при котором господствует не закон, но воля законодателя и деспотизм…»

Однако в дальнейшем Ф. Шеллинг оставляет вне развития эти прогрессивные выводы и переходит на позиции апологета веры и религии. Тем не менее творчество Ф.Шеллинга — это неотъемлемая составная часть мировой философской мысли. Его идеи оказали существенное влияние на формирование философских воззрений Г. Гегеля.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) — выдающийся представитель немецкой классической философии, сыгравший огромную роль в разработке диалектической теории развития.

Основу философских воззрений Г. Гегеля можно представить следующим образом: весь мир — это грандиозный исторический процесс развертывания и реализации потенциала некоей «абсолютной идеи», некоего «мирового разума», «духа». Он создал учение о том, почему и каким образом происходит развитие «абсолютной идеи», в каком направлении она развивается. Формально развитие заключается в следующей формуле: «субъективный дух» — «объективный дух» — «абсолютный дух». Г. Гегель разработал диалектический метод развития, сформулировал законы развития, создал философскую систему категорий, отражающих развитие «абсолютной идеи». Он создал философию истории, разработал свою теорию познания. Однако все это была идеалистическая философия. Ее осознание требует от нас мысленного преобразования полученных Г. Гегелем результатов на материалистическую основу. Необходимо об этом не забывать.

Гегелевская философская система в немалой степени выстраивалась под влиянием критически осмысленных ученым воззрений наиболее выдающихся немецких философов конца XVIII в., а также с учетом достижений предшествующей философской мысли мира. Результатом многолетнего труда философа стало оригинальное, органичное, цельное, логически обоснованное философское учение. Несмотря на большой объем, достаточную сложность и некоторую формальность, философская система Г. Гегеля отличается определенным изяществом.

Согласно взглядам Г. Гегеля основой мира является некая существовавшая до появления природы и человека мистическая «абсолютная идея». Она внутренне противоречива, движется и изменяется, переходя в свою противоположность. В процессе своего диалектического саморазвития «абсолютная идея» проходит три основных этапа.

Первый этап — логический. Идея действует еще в своем «доприродном» бытии, в стихии «чистого мышления». На этой ступени «абсолютная идея» выступает как система логических понятий и категорий, как система логики. Эту часть своей философии Г. Гегель излагает в «Науке логики».

Второй этап — это инобытие абсолютной идеи. На этой ступени «абсолютная идея» превращается в природу. Свое учение о природе Г. Гегель излагает в «Философии природы». Природа, по его воззрениям, неспособна к развитию во времени. Она развивается лишь в пространстве.

Третий, высший этап развития «абсолютной идеи» — это абсолютный дух. Эту ступень в развитии «абсолютной идеи» Г. Гегель излагает в «Философии духа». На этом этапе «абсолютная идея» отрицает природу и возвращается к самой себе. Ее развитие происходит в области мышления, но уже человеческого. К данному этапу Г. Гегель относит ступень индивидуального сознания, ступень общественного сознания и высшую ступень, когда идея в форме религии, искусства и философии приходит к концу своего самопознания. Философию Г. Гегель объявляет «абсолютным знанием». Свою философию он считает окончательной ступенью саморазвития идеи.

Ценным в гегелевской философии был диалектический метод: учение о том, что источником развития является борьба противоречий. Развитие происходит путем перехода количественных изменений в качественные. Направление развития предопределяется проявлением закона отрицания отрицания.

Для философии Г. Гегеля характерно глубокое противоречие между диалектическим методом и метафизической системой созданных им понятий и категорий. С одной стороны, диалектический метод утверждает, что процесс развития бесконечен, в том числе и в познании. С другой стороны, Г. Гегель объявляет свою философскую систему «концом» развития познания и окончательной истиной, т.е. диалектический метод позволяет утверждать, что все развивается и изменяется, а метафизическая система изображает природу «застывшей», раз и навсегда данной. Применительно к обществу диалектический метод требует признания непрекращающегося развития человечества, а Г. Гегель, будучи сторонником компромисса, объявил прусскую феодальную монархию, которую он хотел снабдить конституцией, последним, высшим этапом развития государства.

Социально-политические воззрения Г. Гегеля были аристократической реакцией на французскую революцию. Признавая необходимость буржуазной модернизации отсталых феодальных отношений Германии, философ, однако, не мечтал о коренном изменении ее феодально-аристократических порядков. Идея государства, в его трактовке, есть воплощение народного духа, живущего в гражданах и достигающего высшего самосознания. «Государство, — объявляет Г. Гегель, — это шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю»[62].

Наличие вполне развитой идеи государства Г. Гегель признает лишь применительно к некоторым передовым европейским странам, в которых уже реализована идея свободы, достигнуты личная независимость и равенство всех перед законом, существуют представительные учреждения и конституционное развитие.

По убеждению мыслителя, в своем развитом виде государство представляет собой конституционную монархию с разделением властей на законодательную, правительственную, власть государя. Очевидно, что Г. Гегель как будто не отрицает сформулированный Дж. Локком и Ш. Монтескье принцип разделения властей, но вместе с тем его идея совершенно другая, ибо он исключает из положений предшественников мысль о том, что разделение властей предназначено для взаимного их ограничения и контроля. Философ считает, что самостоятельность ветвей власти недопустима, так как государство есть органическое единство.

По мнению ученого, законодательная власть определяет и устанавливает всеобщее. Власть правительства, куда входит и судебная власть, подводит особенные сферы и отдельные случаи под это всеобщее. Что же касается конституционного монарха, то он не должен вмешиваться во все дела. Г. Гегель подчеркивает: «При совершенной организации государства, все дело только в наличии вершины формального решения; монарх должен быть лишь человеком, который говорит “да” и ставит точку над i…»[63]

Г. Гегель решительно и бесповоротно отвергает демократическую идею народного суверенитета, демократический политический режим. Он безапелляционно заявляет: «…народ, поскольку это слово обозначает особенную часть членов государства, представляет собой ту часть, которая не знает, чего она хочет. Знание чего хочешь, а тем более чего хочет в себе и для себя сущая воля, разум, — плод глубокого познания и разумения, что именно и не есть дело народа»[64].

Не приемлет Г. Гегель и либерализм с его предпочтением прав и свобод личности правам государства, ибо последнее как «общее» и «элемент» «объективного духа» для мыслителя представляет ценность куда более значимую, нежели особенные и отдельные частности. Отношения права и свободы в гегелевской философии опосредуются посредством свободной воли, ибо разум, на котором покоится государство, осуществляет себя как волю, но посредством диалектики, т.е. развития, свободной воли.

Одним из определений свободы и форм объективации понятия «право», по Г. Гегелю, является закон. Характеризуя право как закон, Г. Гегель пишет: «То, что есть право в себе, положено в его объективном наличном бытии, то есть определено для сознания мыслью и известно как то, что есть и признано правом, как закон; посредством этого определения право есть вообще позитивное право»[65].

Здесь в Г. Гегеле как в мыслителе и ученом проявилась сила и мощь философа-диалектика. Через государство, которое есть также творение «духа», в процессе законодательства право превращается в закон и тем самым ему придается форма всеобщности и подлинной определенности. При этом предметом законодательства, как подчеркивает Г. Гегель, могут быть лишь действия людей, внешние стороны человеческих отношений, а не их внутренняя сфера.

Соотнося право и закон, Г. Гегель обращает внимание на то, что между ними нет противопоставления. Другое дело, что законодательство может исказить содержание права, поэтому, как поясняет Г. Гегель, «в позитивном праве то, что закономерно, есть источник познания того, что есть право, или, собственно говоря, что есть правое»[66].

Учение Г. Гегеля повлияло на всю последующую философию, стало основой возникновения и развития как идеалистических, так и материалистических школ и целых направлений в осмыслении действительности.

Вместе с тем многие из последователей Г. Гегеля подвергли его учение критике и творческому переосмыслению. Одним из первых был Людвиг Андреас Фейербах (1804—1872), который вначале был идеалистом-гегельянцем, но в результате эволюции своих философских воззрений пришел к материализму. Критику идеализма Л. Фейербах связывал с критикой религии. Он показывал, что идеализм вообще и гегелевский в особенности есть теоретическая основа религии. Учение же Г. Гегеля о первичности идеи и ее превращении в процессе развития в природу есть не что иное как выраженная в рационалистической форме христианская догма о сотворении мира Богом. Л. Фейербах считал, что природа есть некая органическая целостность. Мир бесконечен и вечен. В его центре находится человек как материальное и разумное, т.е. психофизиологическое, существо.

В 1841 г. вышла книга Л. Фейербаха «Сущность христианства», сыгравшая значительную роль в развитии материализма. В этой работе автор с большим мастерством вскрывает гносеологические корни религии, главным образом христианства. Бог, по мысли Л. Фейербаха, есть отчужденная от самого человека и превращенная в абсолют человеческая сущность. Все свойства, приписываемые Богу, суть свойства самого человека, но оторванные от него, представленные как самостоятельные, олицетворенные в Боге. При этом ученый отдавал должное религии как форме мировоззрения, возможности осмысления человеком действительности и своего места в ней. Он считал, что религия играет роль адаптационного механизма, позволяющего человеку «входить» в окружающий его мир. Обращаясь к религии, человек, сам того не понимая, формирует идеал, представляющий собой все лучшее из его собственной сущности.

Человек для Л. Фейербаха — универсальный, высший и единственный предмет философии. Сущность человека, которую составляют разум, воля и чувства, неизменна с развитием истории, изменением внешних обстоятельств. Во все времена и при всех обстоятельствах человек стремится к счастью, которое возможно только в человеческом обществе. В связи с этим счастье человека во многом зависит от счастья других людей, что делает человека альтруистом.

Философию Л. Фейербаха можно назвать материалистической антропологией. В основе всех его рассуждений находится абстрактный человек. Ученому чужд исторический подход к человеку и человеческому обществу. Он, хотя и говорил о «родовой» связи между людьми, но понимал эту связь как чисто природную, преимущественно как связь полов. Л. Фейербах был далек от мысли, что социальная связь между людьми определяется их отношениями в процессе общественного производства, что люди могут существовать, лишь воздействуя с помощью созданных ими орудий производства на природу. Более того, люди в процессе этого воздействия сами изменяются, переживают свою истинную историю.

Материалистически решает Л. Фейербах и основной вопрос философии, в частности, проблему познания. Он подвергает критике кантовский агностицизм. Ощущения, по Л. Фейербаху, не отделяют нас от внешнего мира, а связывают с ним. Ощущение есть образ реального мира. Однако все это осмысливается философом с позиций метафизики, так как Л. Фейербах не понял диалектического перехода от ощущения к мышлению, от единичного к общему, а также роли абстракций в познании. Он не понял и того, что в познании решающее значение имеет практическая деятельность людей. Критикуя идеализм Г. Гегеля, Л. Фейербах «выбросил за борт» и гегелевскую диалектику, не смог выделить из нее рациональное зерно. Вследствие этого он не сумел обобщить великие открытия естествознания того времени и выработать на их основе диалектический взгляд на природу и человека.

Труды Л. Фейербаха пользовались большой популярностью, были переведены на многие языки и оказали большое влияние на дальнейшее развитие человеческого мировоззрения. Материалистические, атеистические, антропологические взгляды ученого сыграли определенную роль в становлении как марксизма, так и иррационалистических воззрений типа волюнтаризма.

В целом немецкая классическая философия стала одним из самых ярких и плодотворных воззрений и учений своего времени. Творчество ее представителей является неотъемлемой частью миропонимания, а также обусловило становление таких философских школ и направлений, как кантианство, гегельянство, марксизм, позитивизм и др.