Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Итак, во второй половине XX в. новое поколение антропологов бо­лее не претендовало на построение общих теорий человека, общества, культуры. На смену поискам универсальных законов их развития в про­странственных и временных макромасштабах приходит интерес к ин­терсубъективности, формальные модели структурализма уступили ме­сто принципам герменевтики, а культура стала пониматься как текст. Задачей антропологического исследования соответственно становилось его адекватное прочтение и понимание, а также трансляция понятого в изложении исследователя. Это означало смещение акцента с онтоло­гического вопроса «что такое общество и культура» на методологический: «как понять чужое общество и культуру». А поскольку соответствующие методы пока еще разработаны плохо, использовался своеобразный син­тез герменевтики, семиотики и гуманитарных приемов — сравнений, метафор, метонимий и др.

  От претензий на реализм к изучению репрезентаций

В 1970— 1980-х гг. «антропологическое знание представляет собой ре­зультат скорее интерпретации и герменевтических истолкований, чем по­зитивных исследований, основанных на экспериментах и умозаключени­ях»¹.

Интерпретация, или культурный анализ, представляет собой мето­дологический принцип, определяющий роль антрополога как посредни­ка, а не внешнего наблюдателя при трансляции чужого культурного опыта. Она всегда была составляющей этнографических и антрополо­гических исследований, свидетельствующей о мастерстве или владении искусством осмысления и изложения эмпирического материала. Но, начиная с 1960-х гг. «она стала теоретической альтернативой антропо­логии, связанной с традицией эмпирических исследований, ориенти­рованных на образец естественных наук»².

¹ Smith P. В ., Michael H.B. (eds.) Social Psychology Across Cultures. Analysis and
Perspectives. N. Y. etc., 1983. P. 263.

² Winthrop R.H. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. P. 147.

Культурный анализ — это «объяснение значений, выраженных в символической форме, через их интерпретацию. Анализ культурных феноменов совершенно отличается по процедурам от описательного метода, базирующегося на научном анализе и классификации, отража­ющей эволюционные изменения и характер взаимозависимостей. Изу­чение культуры более сходно с интерпретацией текста, нежели с клас­сификацией флоры и фауны»³.

В течение длительного времени, вплоть до конца 1970-х гг., понятие «институт» было центральным при объяснении широкого круга социо­культурных феноменов. Однако его ограниченность нормативными аспектами совместного существования людей оставляла за пределами внимания его микродинамику. В то же время все более очевидным ста­новился тот факт, что именно вариации повседневных взаимодействий и коммуникаций составляют порождающую область истолкования институциональных норм и правил ролевого поведения применительно к конкретным ситуациям, что в конечном счете приводит к их функци­ональному и структурному изменению. Соответственно потребовались новые теории репрезентирования социокультурных явлений и процес­сов, с одной стороны, и техники интерпретации антропологических, прежде всего этнографических? данных— с другой.

Рефлексия к основаниям способов изучения не-западных обществ — до недавних пор основного типа объектов антропологических исследо­ваний — началась в 1960-х гг. Сегодня ее результаты начали интенсив­но осваиваются в исследовательской практике, особенно применитель­но к способам описания не только сравнительно небольших этнических групп, но и сложных современных обществ. Появились новые экспери­ментальные стратегии фиксирования и анализа антропологических данных. По сравнению с прежними, представляющими культуру как самодостаточную, практически почти закрытую систему, они отмече­ны определенными отличительными признаками:

— внимание к процессам глобализации, из-за которых в разных куль­турах появляется все больше одинаковых черт, что затрудняет вы­деление и представление их самобытности;

— признание исторических и политико-экономических реалий в ка­честве объяснительных факторов поведения и отношений людей; в большинстве работ предшествующего периода их влияние, хотя и не отрицалось, но и не принималось во внимание в должной мере.

В настоящее время в антропологии отсутствуют общие темы, которые стали бы центрами притяжения для возникновения широкомасштабных профессиональных и публичных дискуссий. Как область социально-науч­ного познания, она сейчас характеризуется фрагментарностью, многооб­разием узконаправленных исследований, побуждаемых отчасти стремле­нием к обновлению исходных оснований изучения человека, общества, культуры, а отчасти к сохранению прежней познавательной парадигмы.

С 1950-х по 1970-е гг. попытки построения общих антропологических теорий были связаны с заимствованием моделей из лингвистики. Каза-

з Thompson J.B. Ideology and Modern Culture. 1990. P. 132.

лось, что она может обеспечить четкие формальные рамки для органи­зации антропологии как генерализующей дескриптивной науки. Однако со временем оказалось, что структуралистских моделей недостаточно для понимания того, что происходит в изучаемой культуре, а также между исследователем и информантами. Соответственно в 1970— 1980-х гг. воз­растает интерес к научному потенциалу семиотики и семантики, а также к литературной критике, которые и стали важными источниками но­вых теоретических и методологических идей в антропологии. Сегодня здесь ведется активное экспериментирование с фиксированием и опи­санием этнографического материала, что побуждает исследователей продолжать погружаться в тонкости интерпретации.

Повышенное внимание к репрезентации культурных феноменов было вызвано все возрастающей неуверенностью антропологов в аде­кватности средств описания социокультурной реальности. Сомнению подверглась правомерность использования для этого классической по­зитивистской парадигмы: характерная для нее ориентация на унифи­кацию многообразия фактов при объяснении устойчивости общества и культуры оказалась неприемлемой для интерпретации как глубинных трансформаций, так и микродинамики совместного существования людей в современных условиях.

Кризис интерпретации социокультурных событий и их научной репрезентации нередко рассматривается как период перехода от преды­дущей познавательной парадигмы, выделяющей макроуровень социокуль­турной реальности (культуры -и цивилизации в целом, историческое время), к новой, где предметной областью становятся микродинамика повседневной жизни людей (механизмы межличностных взаимодей­ствий и коммуникаций, опосредованных вещественными, символиче­скими и когнитивными артефактами). В такие периоды теоретические интересы перемещаются с отыскания общих социальных законов к по­ниманию смысла деталей обыденной жизни, для чего познавательные средства предыдущей парадигмы оказываются либо недостаточными, либо вовсе непригодными. В свое время на это указывал X. Уайт в работе «Метаистория» (1973). Его наблюдения и выводы позволяют утверждать, что антропологию, как и другие социальные науки, где доминирует дис­курсивная, описательная представленность предметной области, можно сравнить с историографией XIX в. Тогда тоже науку об обществе пыта­лись создать путем реалистического и скрупулезного изображения усло­вий и деталей описываемых событий, правда, при сохранении допуще­ния и возможности построить «цепь бытия» применительно к обществу и культуре.

Уайт исходит из допущения, что любое дискурсивное социокульту-ное описание можно представить в трех основных измерениях: сюжет, аргументация и идеологическая ориентация. Тексты могут расходить­ся или находиться в неустойчивых связях с фактами по каждому из измерений. Эти расхождения обусловливают изменения в стилистике письма, поскольку связаны с более широким социокультурным контек­стом через культурные характеристики самих измерений. Желание примирить эти расхождения при составлении исторических текстов порождает проблемы метода интерпретации социокультурной реально-

сти. Схема Уайта переводит их с уровня смены познавательных пара­дигм в плоскость авторской интерпретации.

В периоды смены прадигм, согласно Уайту, при описании социокуль­турных событий, в том числе историческом, появляется ироническая стилистика. Эта рефлексивная модальность репрезентации предполага­ет, что любые, самые изощренные концептуализации событий субъек­тивны, неполны и в этом смысле «неистинны». Она связана с исполь­зованием риторических приемов, сигнализирующих о неверии автора в истинность собственных утверждений. Часто это проявляется в со­мнениях относительно возможностей языка адекватно описать реаль­ные события и переживания. Формы выражения иронии различаются от одной историко-культурной эпохи к другой. Однако, по наблюде­нию Уайта, каждый раз проявляется стремление порвать с ней и найти «правильную», т. е. парадигматическую репрезентацию исторического процесса.

Внутри самой антропологии сегодняшнее отсутствие единой авто­ритетной парадигмы проявляется в одновременном сосуществовании нескольких известных теоретических течений: обновленные варианты британского функционализма, французского структурализма, этносе-мантики, психологической антропологии, попытки объединить неомар­ксизм с различными формами символического анализа; синтез социо­логии и антропологии в единую — социокультурную — теоретическую модель; сближение когнитивных и интеракционных теорий в контек­сте общих представлений о культуре. При всех различиях их объединя­ет необходимость обращения к эмпирическим данным, в том числе, и прежде всего, к этнографическим записям, и решения вопроса об их адекватной — близкой к реальности и понятной читателю — репрезен­тации. Именно в этом ключе развивается так называемая интерпрета-тивная антропология. Она появилась в 1960-х гг., когда неудачные по­пытки построить общую теорию культуры «в ее собственных терминах» (в духе Л. Уайта) стали постепенно сменяться рефлексией относитель­но конкретных полевых исследований и научного смысла их результа­тов. Работы основателя этой ориентации К. Гиртца сделали ее самой влиятельной в течение последних десятилетий, породившей целый ряд плодотворных экспериментальных вариаций.

К этому времени амбициозные попытки построить модель культу­ры или цивилизации «в целом», используя неполные и частичные дан­ные локальных в смысле места и времени этнографических исследова­ний, были признаны несостоятельными подавляющим большинством антропологов. Однако это не означает, что антропология утратила прак­тику построения эмпирических обобщений. Сегодня здесь обнаружи­ваются две основные тенденции такого рода⁴. Во-первых, построения утверждений глобального масштаба, характерные для конца XIX — начала XX в., сменил холизм другого рода: представить отдельный об­раз жизни в возможно большей полноте в результате его наблюдения с близкой дистанции и максимально подробного описания. «Суть хо-

* G.E. Marcus and M.MJ. Fisher. Anthropology as a Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Science. Chicago, 1986. P. 22-23.

листской репрезентации в современной этнографии заключается не только в том, чтобы составить каталог или энциклопедию..., но чтобы контекстуализировать элементы культуры и установить систематиче­ские связи между ними»⁵. Во-вторых, на смену макроэволюционным сравнительным исследованиям пришел компаративизм иного масшта­ба: в рамках этнографического описания культуры «другого» все боль­шее внимание уделяется имплицитно присутствующим или специально выраженным в явной форме соотнесениям ее с мировидением автора и его соотечественников.

Ранние тенденции Маркус и Кушман назвали этнографическим (по аналогии с литературным) реализмом. Такая стилистика письма была обусловлена попыткой репрезентировать реальность любой социокуль­турной целостности в максимально возможной полноте. Соответствен­но описание каждой части подразумевало ее соотнесение с целым. Для нее также характерно пристальное внимание к деталям, подразумеваю­щее, что сам автор записи разделяет представление об этой инокультур-ной целостности. Наконец, «реалистичность» этнографическим мате­риалам придает тот факт, что они получены читателем «из первых рук» и указывают на интимную связь между этнографическими записями и полевой работой.

Таким образом, антропологический реализм задает ряд критериев для оценки результатов полевой работы и полученных на этой основе эмпирических обобщений:

— подтверждение присутствия исследователя в поле такими показате­лями, как точное описание условий полевой работы, повседневной жизни изучаемых людей, микропроцессов их повседневной жизни;

— перевод высказываний информантов в другие культурные и линг­вистические рамки. Это подразумевает выражение специфичных для носителей культуры представлений в концептуальных и линг­вистических антропологических категориях и свидетельствует о профессиональной компетентности антрополога, способного точ­но отразить культурные значения высказываний информантов и их субъективное отношение к окружению.

— холизм, т. е. соотнесение отдельных высказываний и событий с представлением о культуре как целостности.

Однако с 1960-х гг. в интересах антропологов произошел сдвиг от описания таких целостностей к выявлению ментальных репрезентаций феноменов культуры у ее носителей, т. е., по ранее приведенному вы­ражению Малиновского, «понять их видение их мира»⁶.

  Теоретические истоки и становление концепции интерпретации в антропологии

Интерпретативная антропология представляет собой совокупность разнородных концептов и практик, относящихся к выявлению представ-

5 СЕ . Marcus and M.M.J. Fisher. Anthropology as a Cultural Critique. P. 23.

6 Malinowski. Argonauts of the Western Pacific. N. Y.: Dutton, 1922. P. 25.

лений о культуре ее носителей. В качестве ее составляющих называют структурный функционализм Т. Парсонса, социологические идеи М. Ве-бера, феноменологию, французский структурализм, структурную и транс­формационную лингвистику, семиотику, герменевтику, критические ос­нования Франкфуртской школы. Основными темами в ее рамках стало определение того, с помощью каких средств антрополог может понять и репрезентировать значения, придаваемые «местными жителями» своим переживаниям и отношениям с окружением, а также выявить влияние различных культурных и ментальных конструкций на социальное дей­ствие, точнее на взаимодействие и коммуникацию, людей.

В этих же многомерных теоретических рамках анализируются ин­теракции, в ходе^-которых антропологи в полевых условиях получают знание о культурных значениях и когнитивных процессах изучаемых субъектов, чтобы представить их в этнографических отчетах и эмпири­ческих обобщениях. Считается, что достоверность интерпретации по­лученных данных возрастает при условии более полного понимания и экспликации самого процесса исследования. Иными словами, антропо­лог должен работать на двух уровнях — описание изучаемых культур с точки зрения информантов и рефлексия к собственным эпистемологи­ческим основаниям, под-лежащим интерпретации получаемой инфор­мации.

В течение последних двух десятилетий предметная область антропо­логических исследований изменилась. Содержание всех предыдущих глав свидетельствует о том, что акцент сместился от изучения наблю­даемого поведения и социальной структуры институтов в духе естествен­но-научной парадигмы к ориентации на когнитивные и семантические феномены, которые стали считаться специфичной предметной облас­тью культурной (социальной) антропологии, представляющей ту сторо­ну социального действия, которая носит интенциональный характер, выражается в сообщении, но не принималась во внимание в «реалисти­ческой», «объективистской» антропологии.

Чтобы подчеркнуть различие между позитивистской и интерпрета-тивной ориентациями в антропологии, К. Гиртц (1973) использует мета­форическое определение культур как текстов. Он исходит из допуще­ния, что значения различных проявлений активности людей выводимы из социокультурного контекста, подобно тому как значения высказы­ваний становятся понятными из устной речи или записей. Это равно относится и к антропологу, и к информантам, и к процессу их интерак­ции. Соответственно задачей исследования становится выявление спо­собов, какими антрополог строит интерпретации данных, являющихся результатом истолкования информантами их переживаний и отноше­ний с окружением.

Интерпретация в таком смысле имплицитно присутствует практи­чески во всех отчетах о полевой работе. Но при последующих обобще­ниях естественно-научного характера эти процедуры исключались из описания окончательных результатов исследования и его методов. Иными словами, они использовались и прежде, но нерефлексивно. Привлекательность антропологических текстов всегда была обусловле­на тонким проникновением авторов в ткань описываемых культур бла-

годаря их включенности в жизнь изучаемых сообществ и постоянному стремлению понимать, «что происходит» в отношениях между его чле­нами, между ним и теми, с кем он вступает в контакт.

По интенциям антропология близка к другим социальным наукам — описание и объяснение совместной жизни людей. Однако она уникаль­на по своей предметной области и методам — представления о культуре ее носителей и отыскание путей к пониманию истоков и причин соот­ветствующих значений и смыслов. Маркус и Фишер⁷ в общих чертах представляют изменение моделей интерпретации в антропологии с момента возникновения целенаправленных этнографических описаний (1920-е гг.) до настоящего времени (с конца 1980-х гг. сложившаяся к тому времени тенденция почти не изменилась). Вплоть до 1930-х гг. такие описания носили достаточно произвольный характер и по стилистике, и по широте охвата — от литературных описаний (А. Банделье) до до­кументальных отчетов (Ф. Боас), от полной погруженности в жизнь сообщества (Ф. Кашинг) до максимального теоретического дистанци­рования от изучаемой культуры (Р. Бенедикт).

С 1930-х гг. образцами эмпирических антропологических исследова­ний стали функционалистские работы Б. Малиновского и А. Рэдклифф-Брауна. Функционализм принято считать не столько теорией общества и культуры, сколько набором методологических вопросов, организую­щих и систематизирующих полевую работу и ее описание:

— каким образом любой институт или убеждение связаны с другими;

— какой вклад они вносят в поддержание либо социокультурной си­стемы как целого, либо отдельных паттернов социального действия;

— каким образом мифы и ритуалы служат медиаторами социальных отношений, кодифицируя и регулируя их.

Если первые работы в этом направлении отличались рефлексивнос­тью и проницательностью, то позже они приобрели рутинный харак­тер: один и тот же набор формальных процедур просто стал применять­ся к различным областям социокультурной реальности (экология, экономика, родство, политика, религия), в том числе в сравнительно-культурных исследованиях. В последнем случае все сводилось к вопро­сам о том, почему отдельные институциональные компоненты наличе­ствуют в одних обществах и отсутствуют в других.

Влияние французского структурализма в течение 1960-х гг. снизило авторитетность функциональных интерпретаций социокультурной ре­альности. А обращение Т. Парсонса к ее культурному измерению (прав­да, теоретически так и не разработанному) позволило установить кон­цептуальную связь между обществом и культурой. Его ученики — К. Гиртц и Д. Шнейдер — в этой ситуации сумели по-новому осмыслить идею интерпретации и, по сути дела, стали основателями интерпрета-тивной антропологии.

Культурная система как составляющая любого общества была выде­лена Парсонсом в ее относительной функциональной автономии, что позволяло говорить о ее специфичном — ценностном — строении. В то

' Marcus G.E. and Fisher M.J. Op. cit. P. 27-31.

же время структурализм Леви-Стросса представлял собой попытку най­ти универсальную «грамматику» или «синтаксис» для всех культурных систем. Обе позиции, особенно при их теоретическом пересечении, позволяли совершить сдвиг от социальной (институциональной) струк­туры к культурным (ментальным) феноменам.

Как было показано в двух предыдущих главах, лингвистика и семи­отика обеспечили возможности для изучения интерпретативных про­цессов, в том числе в интерактивном контексте. В рамках лингвисти­ки сформировался наиболее строгий способ выражать паттерны культурных феноменов, принимая во внимание наличие глубинных лингвистических структур, неосознаваемых говорящими. Благодаря семиотике в центре внимания оказались проблемы связи между зна­ком и значением, означаемым и означающим. Экспериментирование с этими познавательными моделями породило несколько направлений исследования: когнитивно-антропологическое — Тайлер (Tyler, 1969), структуралистское — Леви-Стросс (Levi-Strauss, 1963, 1965, 1969) сим­волическое — Гиртц (Geertz, 1973). Тайлер попытался упорядочить культурные категории в соответствии с наборами «объективных» фак­торов; Леви-Стросс описывал культуру как систему различений, где значение каждой единицы определялось через цепь оппозиций с дру­гими единицами; Гиртц показал наличие множество стратифициро­ванных сетей, образованных значениями слов, действий, концептов, других символических форм.

Такого рода теоретическая позиция с необходимостью привела к изучению коммуникативных процессов, в контексте которых индиви­ды осваивают и используют конвенциональные инструменты опосре­дования и выражения своих представлений о себе и об окружении. Причем это относится не только к изучаемым субъектам, но и к ант­ропологам. В последнем случае стало очевидным, что исследовательс­кие рамки нельзя считать культурно нейтральными: они полностью обусловлены собственными культурными категориями и допущения­ми аналитика. И хотя структурализм критиковали за чрезмерную дис-танцированность от побуждений и опыта изучаемых субъектов, а сим­волический анализ за несистематизированность, дискуссии на эти темы породили новые гипотезы.

Так, было высказано предположение, что понимание при межкуль­турном взаимодействии, как и при любом другом, — всего лишь аппрок­симация, различными путями достигаемая в коммуникативных процес­сах через взаимную корректировку значений, используемых сторонами, вплоть до достижения согласия об их общем «правильном» для данной ситуации понимании. Гиртц считает (1973), что антропологу следует выбирать в чужой культуре то, что привлекает его внимание. Затем путем наблюдений и расспросов заполнить деталями недостающие для понима­ния этого феномена пустоты. После этого перед ним встает задача опи­сать его так, чтобы читатели поняли его значение в изучаемой культуре.

Однако проблема понимания чужой культуры в этом случае остает­ся не разрешенной до конца, поскольку речь идет всего лишь о сопо­ставлении двух разных культурных кодов и достижении согласия меж­ду ними только применительно к конкретному случаю. Здесь уместна

поправка Гиртца об уровнях или степени аппроксимации и открытости как характеристиках интерпретации. Но это не снимает окончательно дистанции между ее субъектом и объектом.

Другим последствием дискуссий вокруг недостаточности лингви­стического изучения культуры стало уточнение вопроса о том, что и как нужно делать, чтобы достоверно представить видение культуры ее носителями. Поиск ответов осуществлялся в нескольких теоретических направлениях. Прежде всего речь идет о феноменологии, обосновыва­ющей значимость специфичных для культуры познавательных моделей в преобразовании внешних воздействий и предупреждающей о нега­тивных последствиях жесткой объективистской позиции в изучении когнитивных и коммуникативных процессов. Далее, это вызвало вни­мание к понимающей социологии Вебера, основывающейся на разведе­нии неоконтианцами номотетического и идиографического способов познания, Дильтеем — естественных наук и «наук о духе» и ставящая во главу угла «понимание» исследователем поведения и высказываний носителей изучаемой культуры. Вполне закономерным в этом интел­лектуальном контексте стало обращение к герменевтике как способу определить, каким образом носители культуры декодируют ее слож­ные «тексты», выявить используемые ими правила вывода, паттерны ассоциаций, логику импликаций. Это обострило внимание антрополо­га к его собственной рефлексии в отношении отбора и интерпретации данных в рамках сравнительно-культурных исследований. Наконец, следует отметить влияние марксистских идей в изучении влияния эко­номических и политических процессов на другие области социокуль­турной жизни.

Объединение этих теоретических течений вокруг темы «культура другого» обусловило смену определяющих ее метафор: более ранние представления о культуре как тексте сменились образом диалога как способа вовлечения антрополога и его читателей в коммуникацию с другой культурой, предполагающую как ее внутрикультурный, так и межкультурный аспекты. Причем речь идет о достаточно сложной модели отношений между антропологом и информантами, опирающей­ся на предложенную Гадамером диалектическую концепцию диалога, представление Лакана о его «третьих сторонах», противопоставление Гиртцем концептов «ближний» и «дальний» опыт.

Гиртц полагает, что понимание представлений носителей чужой культуры не требует обращения к интуиции и эмпатии. Они могут служить лишь вспомогательным средством. Коммуникация, по его мнению, — это обмен сообщениями между участниками и взаимная коррекция «правильности» понимания его содержания вплоть до уста­новления в отношении него общего согласия или разделяемого значе­ния. В рамках межкультурной коммуникации и этнографического опи­сания ближним опытом считаются концепты «культурного другого», а дальним опытом — представления антрополога и его соотечественни­ков, с которыми сопоставляются полученные данные. Интерпретация в этом случае означает перевод одного культурного кода в другой. Но он всегда относителен, поскольку антрополог становится посредником между наборами категорий и концептов обеих культур и взаимодей-

ствует с ними по-разному в разных точках полевого исследования и описания его результатов.

Таким образом, метафора диалога предполагает сопоставление ин­терпретаций происходящего его участниками, принимая во внимание различие их культурной принадлежности. Но не только. Как отмечал Лакан, в диалоге всегда присутствует по крайней мере третья сторона, т. е. опосредование того, что говорится, неосознаваемыми культурны­ми структурами, присутствующими в языке, невербальных кодах пове­дения, допущениях о том, что следует считать реальным, вооброжае-мым, символическим. Эти структуры опосредуют коммуникацию и обязательно должны стать объектом антропологического анализа.

Обращение к исторической герменевтике Гадамера позволило объе­динить в концепции диалога и сопоставление, и медиацию. Гадамер решал задачу интерпретации прошлого, но исследовательские намере­ния антропологов, изучающих чужую культуру, оказываются сходны­ми. Предполагается, что для каждого исторического периода (культу­ры) характерны собственные «гипотезы о мире» и предрассудки и процесс коммуникации состоит в том, чтобы исследователь смог пере­вести свои понятия в категории изучаемого исторического периода (культуры). Из этого следует неизбежность разного прочтения текстов прошлого исследователями разных времен. Историческая герменевти­ка рассматривается как средство выявления и определения причин та­ких различий, а ее антропологический вариант оказывается тем же самым в межкультурном контексте.

Из сказанного следует, что интерпретативная антропология представ­ляет собой современный вариант культурного релятивизма, в принципе свойственного антропологии. Но если прежде, скажем, в 1920— 1930-х гг., релятивизм рассматривался как доктрина, утверждавшая равнозначность всех ценностных систем, то в настоящее время это вопрос метода и ре­флексии относительно самого процесса интерпретации инокультурного опыта. Работы Малиновского и Леви-Стросса проложили путь дальней­шей рефлексии относительно интерпретации и представления в антро­пологических текстах феноменов чужих культур. В 1970-х гг. показатель­ными в этом смысле считаются работы «Reflections on Fieldwork in Morocco» П. Рабинова (1977) и «Headmanand I» Ж.П. Дюмона (1978). В обе­их работах отчеты фокусируются на теоретическом осмыслении про­цессов коммуникации внутри изучаемой культуры и между ней и куль­турой антрополога. И оба автора обращают особое внимание на исторический и политический контекст полевой работы, что открывало новое направление в интерпретации этнографических данных.

  Трансляция культурного опыта другого

В ходе многочисленных попыток наиболее точно показать, чем одни культуры отличаются от других, многие антропологи пришли к выводу, что наилучший способ решить эту задачу связан с обращением к кон­цепции личности. Известно, что она теоретически объединяет челове­ческие способности, активность, представления о себе и своем месте в

окружении, эмоции. Использование этого понятия позволяет преодо­леть гомогенизацию социокультурной жизни, которая оказывается неизбежной при использовании институционального анализа. Его ре­зультаты стали вызывать все большее сомнение при интерпретации процессов социокультурной жизни, особенно на уровне повседневно­сти. Выявление расхождений между ритуализованным и обыденным поведением, между идеологическими клише и неофициальными выска­зываниями, между провозглашаемыми и мотивирующими ценностями привело к необходимости пересмотра оснований интерпретации. На­ступило осознание того, что традиционные медиаторы социокультур­ной жизни, например публичные ритуалы, кодифицированные систе­мы верований, санкционированные семейные или микросоциальные структуры, больше не обеспечивают информацию о чужой культуре в нужном сегодня объеме. Чтобы достичь современного понимания куль­турных различий, необходимо описание на более глубинном уровне систем их значений — на личностном.

Это своего рода возвращение к позиции «методологического инди­видуализма», сложившейся в первые десятилетия XX в. в противовес расистским и романтическим концепциям «духа нации», «националь­ного характера» и других проявлений «коллективной ментальности». Она обеспечивала критерий приемлемости социальной теории, соглас­но которому любое обобщенное утверждение должно в принципе объяс­нять поведение и выборы индивидов как очевидных эмпирических субъектов социокультурной жизни. Акцент на концепции личности и ее составляющих выходит далеко за рамки традиционных программ полевых исследований. Речь идет о необходимости выявления и описа­ния того уровня реальности, где культурные различия укоренены наи­более глубоко, — личностные переживания, чувства, отношение к со­циальным институтам и артефактам.

Исследования, в том числе психоаналитические, свидетельствуют о том, что личностные чувства и опыт не осознаются, не проявляются прямо и не передаются от одной культуры к другой без специального внимания к опосредующим способам их выражения. Чтобы их выявить и зафиксировать, необходимо обратиться к теориям и моделям лично­сти, выводимым из наблюдений за поведением людей, участия в бесе­дах с ними, выслушивания их комментариев по поводу разных собы­тий и высказываний. А окончательные антропологические тексты должны содержать рассуждения автора о личностном, уровне существо­вания культуры, представленном изнутри различных культурных пер­спектив.

Описание опыта и переживаний предполагает ответы на вопросы, чем является жизнь для носителей изучаемой культуры и как они ре­презентируют опыт в разных социокультурных контекстах. Это пред­полагает специальную организацию категорий анализа и наблюдения, а также текста, отличную от функционалистской, ориентированной на непосредственное поведение людей и используемых ими символов. В настоящее время основное внимание уделяется не им, а риторике, категориям, метафорам и стоящим за ними когнитивным схемам ин­формантов, которые антрополог пытается максимально точно ре-

презентировать в своих отчетах, представляющих результаты полевых исследований.

К. Гиртц в статье «Person, time, and conduct in Bali» (1973) уточняет возможности использования понятия «личность» в антропологических исследованиях. Он отмечает, что интроспективные рассуждения отно­сительно опыта, связанные с моральными началами европейской фи­лософии, оказываются неприменимыми при выявлении тонких и глу­бинных межкультурных различий. В этом, по его мнению, может помочь обращение к идеям А. Шютца, который как ученик М. Вебера пытался уточнить и расширить спектр категорий, описывающих фено­мен понимания и используемых носителями культуры. Шютц стремил­ся зафиксировать, как личностные различия классифицируются и по­нимаются на уровне здравого смысла. Он предположил, что типичное поведение и степень интимности в межличностных отношениях варь­ируются в соответствии с дистанцией «эго» по отношению к «альтер» в терминах различных категорий: дистанция межпоколенная (во вре­мени), территориальная (в пространстве), социальная (в отношениях).

Работа Гиртца интересна тем, что он не прибегает к психологиче­ским рассуждениям, даже если упоминает «балийский менталитет». Он описывает свои наблюдения, относящиеся к местным системам имено­ваний, способам счета времени, ритуальным практикам деления жиз­ненного цикла, рассматривая их не как индивидуальные проявления, но как составляющие внутрикультурной «этнотеории» личности, кото­рая одновременно составляет системную концепцию опыта.

Д. Шнейдер в своей работе об американских системах родства (1968) также обоснованно утверждает, что такие термины, как «личность», «индивид», «родственник», не могут использоваться в сравнительно-культурных исследованиях в качестве универсальных, объективных единиц анализа. Он и его ученики обнаружили, что репрезентация «личностности» меняется в зависимости от содержания культурной ситуации, где она осуществляется.

Эти и подобные результаты способствуют остранению категорий соб­ственной культуры антропологов, т. е. возвращают внимание к тем из них, которые не замечались, считались чем-то само собой разумеющимся. Соответственно появляются аргументы в пользу того, что понятия, обо­значающие человека-агента, конструируются культурным образом и в каждом изучаемом обществе должны анализироваться специально.

Если в прежних этнографических работах демонстрировались чу­жие экзотичные обычаи, но интерпретировались они в категориях собственной культуры исследователя, то сейчас ситуация существенно изменилась. Современные антропологи больше не нуждаются в доказа­тельствах рациональности местных обычаев. Соответственно свою за­дачу они видят в том, чтобы выявить и описать когнитивные, лингви­стические, эстетические модели, оценочные критерии, используемые в изучаемой культуре. Причем они описываются в подробностях, кото­рые прежде встречались лишь при описании «больших» исторических культур — западных и восточных. Понятие «личность» используется в таких случаях для репрезентации культурных переменных, отобража­ющих опыт отношения человека к реальности. Маркус и Фишер выде-

ляют три основных способа такой интерпретации межкультурных раз­личий: психодинамический, реалистический, модернистский.

Психодинамический. В этом случае построения Фрейда пересмат­риваются применительно к изучению чужих культур. Исходное допу­щение психоанализа сохраняется: считается, что можно проследить системные связи между осознанным пониманием социальных отноше­ний, бессознательными механизмами психодинамики и способами трансформации неопределенных, подвижных символических образов в структурированные паттерны. А психоаналитические способы поиска общих для аналитика и пациента оснований для интерпретации логики и бессознательной динамики символических репрезентаций, насколь­ко возможно, переносятся в контекст коммуникации между антропо­логом и носителями изучаемой культуры.

В качестве показательных примеров приводятся, например, работы Р. Леви «Tahitians: Mind and Experience in the Society Islands» (1973), У. Крэка «Force and Persuasion: Leadership in an Amazonian Society» (1978), Д. Обейсекера «Medusa Hair: an Essay on Personal Symbols and Religious Experience» (1981).

В своей работе Леви стремится раскрыть разнообразие за поверх­ностью кажущихся гомогенными публичных культурных проявлений. Он строит свои рассуждения в традиции Фрейда, разделяя понятия лич­ности и «эго», однако он ставит акцент на выявлении интерсубъектив­ной природы большей части приватного поведения. Соответственно ему удалось разместить культурную организацию на уровне личностного самоопределения и выражения эмоций. В отличие от психоаналитиче­ского интервью, с помощью которого выявляются прежде скрытые за­щитные механизмы, уникальные для индивида, Леви пытается отыс­кать генерализованные, культурно разделяемые паттерны. Он старался не нарушить культурную интегрированность мировоззрения полине­зийцев неподходящей теорией, порожденной западным опытом, и не дать ей слишком сильно повлиять на интерпретацию получаемой ин­формации.

В отличие от Леви У. Крэк пытается напрямую соединить психоана­литические изображения индивидуального разнообразия с описаниями социальной структуры и динамики малых групп. Он не пытается специ­ально акцентировать культурные различия, считая, что они лучше про­являются сами, если их не подчеркивать. Причем они становятся замет­ными в малых группах из двух-трех нуклеарных семей, которые, таким образом, могут выполнять классическую функцию «естественной» кон­трольной группы для изучения антропологически универсальных моти­ваций.

Этнографы с клиническим психоаналитическим опытом, такие как Леви и Крэк, продемонстрировали эвристические возможности исполь­зования соответствующих техник в условиях межкультурной комму­никации. Крэк представляет свои материалы в форме нарративных жизненных историй, пытаясь передать ощущение непосредственного опыта носителей изучаемой культуры. Леви использует дискурсивную тактику письма. В то же время преимущества в текстах Крэка достига­ются за счет того, что он не уделяет специального внимания культур-

ным различиям. Использование психоаналитических техник позволяет также получить представление о способах, какими в рамках культур­ных систем детерминируются проекции и осуществляются интерпре­тации.

В работе Обейсекера изучаются связи между публичными символа­ми и их приватными значениями. Автор использует психоаналитиче­скую модель не в качестве рамок для интерпретации данных, но как параллельный источник вопросов, которые задает антрополог, чтобы стимулировать высказывания тех, кого он интервьюирует. Идеи и ас­социации Фрейда иногда помогают ему локализовать события из ран­них периодов истории жизни, которые порождают навязчивые симво­лы в более поздний период.

При этом материал, относящийся к конкретному случаю, размеща­ется в более общих описаниях социокультурного фона, демографиче­ских и экономических процессов, а используемый теоретический аппа­рат эксплицируется. Психоаналитические тексты такого рода в большей мере, чем любые другие этнографические записи, демонстрируют, как данные полевых наблюдений могут быть специализированы и органи­зованы вокруг концепции личности, собственных высказываний ант­рополога, чтобы обнаружить отличительные для каждого общества ха­рактеристики культурного опыта.

Реалистический. В этом случае антрополог в поисках материала для анализа обращается к публичным формам представленности повседнев­ного культурного опыта и обыденного сознания изучаемой культуры — чужой либо собственной. Реалистические тексты не предполагают опи­сания тонкостей, связанных с достижением взаимопонимания между антропологом и информантами. Исследователь может дистанцировать­ся от чужой культуры и описывать репрезентации личностного опыта ее носителей так, как воспринимает. Он может быть рефлексивным и осознанно критичным, но лишь в той мере, в какой при написании текста способен проинтерпретировать все сказанное дистанцированным от него субъектом.

Как уже отмечалось, реалистическое письмо появилось в 1920 — 1930-х гг. как реакция на бессистемные наблюдения ранних антропологов. Здесь уже заметны научные претензии: результаты полевой работы, осуще­ствляемые подготовленным специалистом, носили более упорядоченный и обоснованный характер, чем записи, не имеющие предварительной программы. Сбор и организация данных были связаны со стратегией функционализма, предполагавшей возможность репрезентировать це­лое по его части как в исследовательских процедурах, так и в письмен­ных отчетах.

От исследователя требовалось знание местного языка, и даже если его уровень был не особенно высоким, этого оказывалось достаточно для общего понимания происходяещго. А конвенционально принятое включение в этнографические записи многочисленных местных слов с их этимологией и описанием контекстов употребления означало кон­троль над глубиной и масштабом знания об изучаемой культуре. Такие списки слов часто были громоздкими и напоминали словари. Однако без них обсуждение чужих культур было бы бесплодным.

Родоначальниками антропологического реализма принято считать Б. Малиновского и А. Рэдклифф-Брауна. Но ключевыми поворотными пунктами в развитии этнографии, основывающейся на функционалист-ской теории, признаны работы Эванс-Причарда «The Nuer» (1940) и В. Тернера «Schism and Continuity in an African Society» (1957). Эванс-Притчард представил свою книгу как аргумент в пользу того, что даже в сложных условиях подготовленный исследователь может проникнуть в культуру и достичь ее глубинного понимания. Дж. Клиффорд (1983) указывает на конструкцию текста «The Nuer», отмечая в его рамках ин­тересное переплетение переводов местных идиом, обращений к читате­лю через произнесение их третьим лицом и использования местных ме­тафор. Но такая работа могла быть только узкоориентированной, и этот стиль стал определяться как «проблемно фокусированный».

Работа В. Тернера считается вершиной иного стиля функционалист-ского письма. Он сформировался в рамках Манчестерской школы М. Глакмана, где предметная область определялась сочетанием индиви­дуальных акторов, социальной структуры в смысле Эванс-Причарда и социальной драмы. Взаимодействия между структурами, культурными идиомами и индивидами демонстрировались в нарративе, составленном из сложного набора реальных жизненных событий.

Дескриптивная стилистика Малиновского, структурный анализ Эванс-Причарда и драматические фреймы Тернера задали направление совре­менному этнографическому реализму в описании личности и ее опыта в ее собственных репрезентациях. Сегодня этот стиль может быть пред­ставлен пятью фреймами: жизненная история, жизненный цикл, риту­ал, эстетические жанры, драматичный инцидент.

Жизненная история. Показательными примерами такого рода ис­следований считаются работы М. Шостак «Nisa: Life and Words of a! Kung Woman» (1981) и В. Крапанзано «Tuhami: Portrait of a Moroccan» (1980). Обе работы представляют собой нечто большее, чем обычные истории жизни, документирующие формативные части личностной биографии. Авторы размышляют о своих отношениях с информантами и демонст­рируют модель диалога, в котором разворачивается и совместно конст­руируется рассказ об истории жизни. В этих работах акцентируются местные конвенции, идиомы, мифы, с помощью которых репрезенти­руются истории жизни или значимые события, повлиявшие на форми­рование личностного опыта; фиксируется, как эти элементы дискурса и сопровождающие их эмоции появляются в беседах и интервью в ходе полевой работы.

Жизненный цикл. В отличие от истории жизни, где культурная кон­струкция личности демонстрируется через глубинное проникновение в жизнь отдельного индивида, эта исследовательская модель концент­рируется на типичных для культуры фазах и событиях, через которые здесь проходит каждый индивид. Показательным примером может слу­жить работа М. Розальдо «Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self and Social Life» (1980). Она описывает общий институциональный фон, на котором прослеживает основные события, формирующие мужскую личность в культуре илонготов. Из ее описаний видно, что даже без специальной психиатрической подготовки, как у Леви, обычный ант-

рополог может организовать свои полевые материалы так, чтобы напи­сать убедительный отчет о событиях в жизни личности, которые и прежде занимали исследователей, но не улавливались предыдущими стандартами этнографических описаний.

Ритуал. Ритуалы в антропологии принято рассматривать как меди­аторы, позволяющие понять эмоции и наделение опыта значением. Поскольку они публичны, часто сопровождаются мифами, придающи­ми им резон, их можно уподобить культурным текстам, которые без труда прочитываются антропологом. Эмпирически в них значительно более доступно коллективное и публичное «высказывание», чем то, что остается «невысказанным», невыраженными значениями элементов повседневной жизни. От Э. Дюркгейма до В. Тернера ритуал анализи­ровался как средство переведения обязывающих социальных норм в желания индивидов, формирования социализированных чувств, транс­формации статусов, реинтеграции всякого рода отклонений и при этом как вполне самодостаточный драматический фрейм.

В. Крапанзано в статье «Rite of Return: Circumcrision in Morocco» (1980) пересматривает сложившиеся стереотипы и связывает ритуал с постоянным возобновлением у людей состояний тревожности из-за двусмысленностей, встречающихся в повседневных жизненных ситу­ациях. От ван Дженнепа до Тернера в ходе ритуальных перформансов выделялись интеллектуальный и эмоциональный полюсы символиче­ского опыта, которые отмечают переход в новый социальный статус и должны быть прочувствованы всеми, к кому относится ритуал. Кра­панзано показывает, что ритуал может не менять социального статуса индивида, но приобщать к символам, вызывающим тревогу, и обыг­рывать это состояние в символах, имеющих наибольшее значение для субъекта; что он может рассматриваться всего лишь как один из фиксированных моментов в целостном процессе личностного разви­тия и самоопределения. В таком же ключе Э. Шифлин трактует риту­ал в работе «The Sorrow of the Lonely and the Burning of the Dancers» (1976), рассматривая его как культурный сценарий, при помощи кото­рого участники не только интерпретируют широкий круг событий. Для них это и эпизод в текущем процессе выражения и включения эмоций в личностное поведение и опыт.

Эстетические жанры. Исследования, связанные с изучением эсте­тических и экспрессивных культурных форм в этнографических сооб­ществах относительно немногочисленны. В качестве примеров можно назвать работы Д. Чернова «African Rhythm and African Sensibility» (1979), С. Кила «Tiv Song» (1979), С. Фелда «Sound and Sentiment» (1982). В этих работах рассматриваются экспрессивные аспекты ритуала с использо­ванием специально разработанных способов репрезентации эмоциональ­ных проявлений. И все же исследователи, например Фелд, отмечают, что остаются уровни опыта, которые они улавливают, но не могут отразить в тексте. Иными словами, абсолютное понимание чужого культурного опыта оказывается недостижимым. Возможны только разные его сте­пени, и они зависят от способности «сопереживания», навыков «пере­вода» эстетических проявлений с одного языка культуры на другой и качества используемого инструментария.

Драматичный инцидент. Б. Шор в работе «Sala'ilua: a Samoan Mystery» (1982) использует драматичный инцидент — убийство в сообществе, где он работал, — в качестве образца определенной тактики этнографиче­ского исследования. Суть ее состоит в том, чтобы при помощи литера­турных нарративов связывать абстрактные аналитические описания социальных структур и значений культурных категорий с подробным описанием отдельных событий социокультурной жизни.

Как и многие из современных «новых» этнографов, Шор побуждает читателя задуматься о культурных сходствах и различиях в отношении личностных переживаний. Он показывает, что, хотя различия и суще­ствуют, они никогда не выражаются как абсолютные, несопоставимые с проявлениями других культур, как считалось в ранние, более наивные периоды существования этнографии. Реалистические описания Шора передают текучесть, неопределенность, парадоксы изучаемых культур­ных форм. Он не пытается изобразить целостный национальный ха­рактер; его цель — представить параметры этой текучести, характерные как для личностного опыта, так и для культурных форм.

Следует подчеркнуть, что все эти реалистичные тексты размыкают традиционные эпистемологические рамки, связанные с описанием межкультурных различий личностного опыта. Они представляют со­бой образцы более утонченных репрезентаций и возможностей изуче­ния альтернативных типов эстетики, познания, избирательной сензи-тивности, которые продолжают полноценно существовать в условиях глобализации. Они также уравновешивают своей ориентированностью на личность более раннее преимущественное внимание к таким темам, как социальная структура, политика, экономика. Наконец, их появле­ние ознаменовало собой новую тенденцию в антропологии, проявляю­щуюся в том, что конструирование теории становится функцией раз­работки стратегии построения текстов, отличной от объективистской стилистики прошлых десятилетий.

Модернистский. Он появился в качестве реакции на традицион­ный этнографический реализм с его претензиями на объективную репрезентацию чужой культуры. Если реалистический стиль письма подразумевает, что при написании отчета авторская позиция всегда остается доминирующей, то построение модернистских текстов на­правлено на репрезентацию дискурса, формирующегося между ант­ропологом и информантами, или на вовлечение читателя в процесс анализа. Уже отмечалось, что аутентичный опыт носителя иной куль­туры непередаваем ни одной из существующих техник записи и ин­терпретации данных полевых исследований. Сторонники модернизма утверждают, что в этнографии может быть представлен только опыт диалога между антропологом и информантами, где обе стороны име­ют собственный голос. Соответственно и вопрос, связанный с резуль­татами исследования, ставится по-иному, чем прежде: что можно узнать о чужой культуре, анализируя разворачивание самого процес­са исследования.

Модернистские авторы поставили под сомнение понятие культуры как единой, целостной системы. Большинство из них исходит из допу­щения, что люди, личности являются исходным и конечным пунктом

своего искусственного мира. Поэтому о культуре они говорят как о раз­деляемых людьми значениях и смыслах объектов окружения и своих отношений с ними. С этой точки зрения опыт определяется как прямой выход рефлексии индивида к наборам культурных кодов и значений, с которыми он сталкивается в своей жизни.

Сегодня те, кто в центр внимания помещает диалог, сомневаются во внутренней последовательности культуры в том смысле, в каком это понятие использовалось до начала постмодерна. Соответственно резуль­таты исследования не могут репрезентировать ничего большего, чем непосредственный дискурс и полевой опыт диалога антрополога с ин­формантами. Этим выводом нарушаются база и цель этнографии пре­дыдущего периода, однако альтернативы ей пока не существует. Об этом свидетельствуют работы таких авторов, как П. Рабинов, Ж.П. Дюмон, К. Дуаер, Д. Фавр-Саада. Рассмотрение этих и других работ позволяет выделить ряд познавательных стратегий использования диалога при всей неопределенности этой метафоры:

—попытки отразить, как опыт иной культуры преобразует определе­ние реальности антрополога (работы Э. Боуэн, Д. Бриггс, П. Рисман, К. Кастанеда, П. Рабинов, Ж.П. Дюмон, К. Дуаер);

—представление текста в риторике магии, практикуемой субъектом, с которым имеет дело антрополог; это позволяет читателю посте­пенно втягиваться в ее дискурс (Ж. Фавр-Саада);

—«кооперативный» текст, совместно составляемый антропологом и информантами; он представляет собой попытку придать этногра­фическим записям полифоничность за счет регистрации различий в точках зрения участников на предмет обсуждения (М. Линхардт, Д. Клиффорд, Й. Майнеп и Р. Булмер, Д.М. Бар, X. Грегорио, Д.А. Ло-пец, А. Альварец);

—текст-«головоломка», загадочный и таинственный по содеражанию, оставляющий активному читателю пространство для вовлечения в процесс исследования (В. Крапанзано).

Сказанное позволяет сделать вывод, что поэтика этнографических текстов при всем ее разнообразии ориентирована на достижения общей цели — найти аутентичные для изучаемой культуры способы прочиты­вать устные высказывания ее носителей как литературные формы. В не­которых исследованиях (например, Хаймс, 1981) разработаны формали­зованные системы нотаций для обозначения аффективных проявлений, мимики, жестов, сопровождающих устные рассказы информантов. Дру­гие (например, Тедлок, 1983; Джексон, 1982) укладываются в диалогиче­ские, герменевтические схемы интерпретации. Анализ литературы стран «третьего мира» осуществляется способами, сочетающими этнографию и литературную критику (например, Фишер, 1984). Наконец, иногда из соображений этики при построении этнографических текстов допуска­ется использование литературных приемов (например, Уэбстер, 1983, де Карто, 1983), а для охраны приватности информантов используются переаранжировка фактов, событий, изменение имен.

Принимая во внимание, что современные антропологические иссле­дования осуществляются в условиях, где степень взаимозависимости и взаимной информированности на межкультурном уровне достаточно

велика, антрополог и его потенциальные информанты изначально ока­зываются по отношению друг к другу и чужими, и знакомыми. При таких обстоятельствах исследователю особенно важно научиться удерживать в памяти позицию носителей изучаемой культуры и отражать ее в своих отчетах о полевой работе. Экспериментирование с этнографическим письмом стимулирует поиск эффективных способов использования опы­та теоретических и методологических ошибок, полученного в других странах, для обновления собственного исследовательского аппарата.

 Теоретические основания интерпретации данных в инокудьтурном контексте

Из всего сказанного следует, что описанный способ познания есть производная от двух различных типов интерактивных процессов:

— освоения семиотической организации чужих культурных текстов
(моделей);

— конструирования значений, посредством которых культурные сим­
волы, опосредующие диалог, осознаются как опыт⁸.
«Поструктуралистская критика предыдущих теорий культуры поста­
вила под сомнение представление о ней как о целостности, единой си­
стеме значений. Еще раньше под влиянием герменевтики в отношении
значения стали задавать вопрос— для кого? Возможность разных ин­
терпретаций превращает любой культурный текст в открытую и полифо-
ничную совокупность значений. Именно с этой точки зрения антропо­
логи начали рассматривать этнографические тексты, придавая им таким
образом историческое измерение. В результате решение проблемы куль­
турных значений стало связываться с поиском причин, вызывающих
изменение фокусов внимания людей в их отношениях с окружением.

Понятие социального действия как обусловливающего такие изме­нения уже было для символической и когнитивной антропологии цен­тральным; однако в обеих не объяснялись соответствующие ему смены ментальных репрезентаций, и потому не были выявлены связи между когнитивными и социальными аспектами значения. Традиционно ан­тропологи фокусируют внимание на вопросе о том, что означает дан­ный предмет; теперь же акцент перемещается к более фундаментально­му вопросу: как предметы вообще приобретают значения в процессах интеракции. В этом случае центром внимания становится интерсубъ­ективность. Полагают, что она находится между индивидами на пе­ресечении значений, которыми они оперируют. Она вовлекает в свое содержание и культуру, и контекст, и стимульный материал»⁹. Такая теоретическая позиция, по мнению Гиртца, делала создание «общей интерпретативной теории культуры» не имеющим смысла, поскольку нужны были не кодифицированные абстрактные закономерности, но теоретические основания, обеспечивающие возможность подробного

⁸ Shore В . Twice born, once conceived: meaning construction and cultural cognition //
American Anthropologist. Vol. 93. № 1. March. 1991. P. 9.

9 Shweder R.A. Thinking Trough Culture. P. 80.

и достоверного, «плотного» описания того, что происходит между ан­тропологом и информантом. В этом контексте более ранние теорети­ческие идеи утратили значимость для интерпретативных целей и их пе­рестали использовать.

Включенное наблюдение стало замещаться наблюдающим участием. В первом случае этнограф старался установить эмоциональный контакт с носителями изучаемой культуры и наблюдать за их жизнью, не вме­шиваясь в нее. Во втором предполагается, что исследователь одновремен­но «переживает и наблюдает этнографически значимые процессы, в кото­рых он участвует наряду с другими»¹⁰. Со сменой методологии изменился и стиль изложения материала: «Этнографические мемуары с этнографом в качестве главного действующего лица или стандартные монографии с Другим в качестве объекта рассмотрения сменились повествовательной этнографией, концентрирующейся на процессе этнографического диа­лога, связывающего Я и Другого»''.

Результаты интерпретации в этом случае рассматриваются как сво­его рода «компромисс между объективной реальностью и ее субъек­тивным видением» как носителем культуры, так и антропологом. Это продолжение традиции, заложенной исследованиями «картины мира», связано с выявлением значений и смыслов, которые носители культу­ры придают своему опыту пребывания в ней.

Центральное место при интерпретации данных, полученных антро­пологом в поле, занимают концепты когнитивных процессов, канони­ческих структур повествования, образов событий, с помощью которых у людей в повседневной жизни организуются процессы смыслообразо-вания. Сценарии при этом рассматриваются как способы организации повествования, которые играют в его построении роль, подобную куль­турным моделям д'Андраде. Именно повествование, связь событий во времени составляют суть репрезентации опыта в коммуникации антро­полога и информантов. В ходе диалога они обеспечивают фрейм, побуж­дающий обе стороны интерпретировать опыт как собственный, так и другого. Эти повествовательные рамки организуют опыт интеракций и делают взаимопонимание антрополога и информантов возможным. Перефразируя Брунера, можно трактовать такие сценарии как двой­ственные целостности, один аспект которых представлен в дискурсе и действиях, а другой в области интерсубъективности. Если высказыва­ние «всегда помещено в культурное окружение и всегда зависит от использования ресурсов культуры»¹², то это и обеспечивает антрополо­гу возможность отделить личностные переживания информанта от их культурных репрезентаций.

Формирование общего поля значений происходит в процессе осу­ществления целенаправленного действия антрополога в процессе ком­муникации, когда информанту предлагается активно участвовать во взаимодействии с целью репрезентации его социокультурного опыта.

¹⁰ Todlock В . From participant observation to the observation of participation: the emergence of narrative ethnography // J. of Anthropolgical Research. 1991. Vol. 47; № 1. P. 69. » Ibid. 12 Bruner J.S. The Culture of Education. Cambridge (Mass.), 1996. P. 4.

Интерсубъективность в этом смысле представляет собой область взаи­мопонимания, где существует разделяемое представление о культурных значениях и где диалог строится из реплик, опирающихся на него. Разрушение диалога рассматривается как неудавшиеся попытки достичь интерсубъективности.

Этим понятием охватываются процессы коммуникации между антро­пологом и информантами и все их составляющие — условия, свойства и способности участников, цели, взаимовлияние, результаты. «По своей природе коммуникация предполагает интерсубъективность»¹³ и обеспе­чивает достижение взаимопонимания между сторонами¹⁴. Она может осуществляться как в вербальных, так и в невербальных формах: в неко­торых незападных культурах практика социализации значительно мень­ше вербализована, чем в западных странах, поэтому антрополог должен уделять внимание значениям, представленным в экстралингвистических проявлениях¹⁵. Коммуникация и интерсубъективность— центральные понятия при использовании «наблюдающего участия», в которое антропо­лог вовлекает информантов в процессе интерпретации чужой культуры.

К. Тревартен в исследовании ранних отношений между матерью и ре­бенком говорит о врожденных предпосылках интерсубъективности¹⁶. Он утверждает, что дети рождаются со способностью к коммуникации, кото­рая вскоре приобретает «формы сензитивности и выражения, благодаря которым становятся возможными «акты, имеющие значения», ориентиро­ванные на других людей»¹⁷; младенец обладает способностью искать ответа, поддержки и понимания. Универсальные механизмы интерсубъективнос­ти определяются как свойства людей при обмене информацией одновре­менно распознавать значения, контролировать совместные интенции и сопрягать когнитивные модели. Соответсвенно на этом базируется и осво­ение чужой культуры в процессах интеракции с ее носителями.

Тадж, употребляя термин «интерсубъективность», предполагает, что индивиды приступают к решению задачи или проблемы, к беседе с собственными, субъективными способами их осмысления. Если далее они обсуждают свои различные точки зрения, то могут достичь общего понимания ситуации. Иными словами, в процессе коммуникации ант­рополог и информанты приходят к некоторому общему согласию отно­сительно значений используемых понятий или межсубъективному пониманию¹⁸. Исходя из его позиции, можно предположить, что при наличии априорной «интерсубъективности» или разделяемом понима­нии культурных паттернов в процессе коммуникации они перестают замечаться и принимаются как нечто само собой разумеющееся. Это

¹³ Rogoff В . Apprenticeship in Thinking: Cognitive Development in Social Context. N. Y., 1990. P. 73.

к Ibid. P. 67.

is Ibid.

¹⁶ Trevarthen C. Communication and cooperation in early infancy: a description of primary intersubjectivity. In: Bullowa (ed.) Before Speech. Cambridge, 1979.

■⁷ Trevarthen C, Logotheti С First symbols and the nature of human knowledge // Symbolism et Connaissance. Geneva. Cahier. №8. 1987.

¹⁸ Tudge J. Processes and consequences of peer collaboration: a Vygotckian analysis // Child Development. 63. 1992. P. 1365.

обычно присутствует при изучении антропологом собственной культу­ры и должно стать предметом специальной рефлексии. Напротив, раз­личия в представлениях приводят к когнитивным изменениям участ­ников, и ведут к формированию такой зоны интерсубъективности, где отсутствие общего согласия способствует выявлению особенностей в представлениях взаимодействующих сторон¹⁹.

Р. Роммствейт, исходя из допущения о языке как о «полностью и подлинно социальном феномене», утверждает, что собеседники в диа­логе достигают «состояния интерсубъективности» или «общей соци­альной реальности» тогда, когда у них один и тот же фокус внимания или тема и они понимают точку зрения друг друга относительно них. «Состояние интерсубъективности» зависит от «предпочтения говоря­щего» и «обязательства слушающего». Такой процесс может быть сим­метричным и асимметричным. При этом первый возможен лишь, когда «взаимообмен диалоговыми ролями (говорящего и слушающего) регу­лируется²⁰, и антрополог должен осуществлять такое регулирование.

Интерсубъективность в процессе исследования достигается тогда, когда у участников возникает «взаимная вера в общность переживае­мого, воспринимаемого опыта», т. е. «интерсубъективность, чтобы быть достигнутой, должна в определенном смысле восприниматься как не­что само собой разумеющееся»²¹. Это молчаливое соглашение между собеседниками относительно обстоятельств — пространства, времени установления соглашения — «диалогического состояния». Таким обра­зом, это своеобразный культурный сценарий, разделяемый антрополо­гом и информантами и определяющий для антрополога границы интер­претации полученных данных.

В связи с этим возникает ряд вопросов, на которые нужно искать ответы:

— Как в контексте исследования и посредством интерактивных про­цессов формируется достоверная информация?

— Как интерсубъективные процессы влияют на репрезентацию инди­видуальных и культурных когнитивных схем?

— Как формируются достоверные данные и конституируется их обоб­щение?

При интенсивном изучении этих вопросов пока остается неясным, следует ли рассматривать в качестве первичных внутриндивидуальные или межиндивидуальные факторы²². Процессы коммуникации связы-

¹⁹ Концепцию интерсубъективности разрабатывали: Rogoff A . Apprenticeship in Thinking;
Rommetvert R .

Wertsch J.V. Language acquisition as increasing linguistic structuring of experience and symbolic behavier Control. In: Wertsch J.V. (ed.) Culture, Communication and Cognition. Cambridge, 1985; Tudge J. Processes and Consequences of Peer Collaboration. 1992; Threvar-then C, Logotheti C. First Symbols and the Nature of Human Knowledge.

²⁰ Rommetveit R. On the architecture of intersubjectivity. In: Rommetveit R. Blakar R.M.
(eds.). Studies of Language, Thought and Verbal Communication. L., 1979. P. 168—169.

²¹ Rommetveit R. Language acquisition as increasing linguistic structuring of experience and
symbolic behavior control. In: Wertsch J.V. (ed.) Culture, Communication and Cognition.
Cambridge, 1985.

²² Smolka A.L.B., De Goes M.C.R., Pino A. The constitution of the subject: a persistent
question. In: Wertsch J.V. (ed.) . Sociocultural Studies of Mind. Cambridge, 1995. P. 169-166.

ваются с методами целенаправленой репрезентации представлений, принятых в социокультурном окружении, с одной стороны, и соответ­ствующих личностному опыту — с другой. Однако механизмы регули­рования субъектом их пропорции — даже при активном участии ант­рополога — остаются мало изученными.

В этом случае иногда используется понятие «определение ситуа­ции» — «способ, которым представляются или определяются объекты и события в данных обстоятельствах» — для описания и характерис­тики не только соотношения культурно стереотипного и личностного, но и уровней развития интерсубъективности, зависящих от степени, до которой собеседники разделяют общие аспекты определения ситуа­ции²³. Интерсубъективность при этом предполагает «взаимопонимание» и «симметричный диалог»²⁴.

В отличие от сторонников гармонии как условия интерсубъектив­ности некоторые полагают, что такие формы социальной интеракции, как оппозиция идей, противодействие коммуникации и другие дисгар­моничные эпизоды не мешают ее достижению.

Структура коммуникации строится на взаимности, подразумеваю­щей, что субъекты согласны поддерживать и конституировать отноше­ния согласно установленному распределению ролей. Но это не означа­ет полной гармоничности взглядов — представления участников могут расходиться, а конституирование субъектов сводится к отношениям не только взаимности: у каждого остается своя степень автономии. В ан­тропологическом диалоге обмен информацией шире, чем понятие ин-тенционального действия. Он предполагает, что рассуждения, размыш­ления сторон о своих проблемах концептуализируются в терминах фундаментальных оппозиций, риторических столкновений или «поли­фонического согласия», а не только гармоничного целедостижения и следования стратегии взаимного согласия²⁵.

Как уже отмечалось, когнитивное структурирование реальности имеет два измерения: интеграция опыта во фреймы действия субъекта, с одной стороны и в «Я-мировидение» (I —world—view), — с другой. Ин­терпретация значения получаемых сведений для антрополога, таким образом, означает поиск ответа на два вопроса:

— в какой степени и каким образом содержание опыта информанта (вещь, другой(ие), ситуация, образ, идея, чувство) передается ис­пользуемыми им способами репрезентации;

— в какой степени и каким образом содержание диалога подтвержда­ет, усиливает, совершенствует или, напротив, угрожает его миро-видению. Построение интерсубъективных значений служит под­держанию непрерывности взаимодействия и стабильности крите­риев оценки его адекватности²⁶.

²³ Wertsch J.A. Language acquisition as linguistic structuring of experience and symbolic
behavior control // Culture, Communication and Cognition: Vygotskian Perspective. Wertsch
F.V. (ed.). Cambridge University Press, 1983.

²⁴ Wertsch J.V., Del Rio P. Alvarez A. Sociocultural studies: history, action and mediation //
Sociocultural Studies of Mind. Wertsch J.V. (ed.). Cambridge University Press, 1995. P. 15.

²⁵ Wertsch J.V. Language acquisition. P. 16—17.

²⁶ Boesch.E.E. Symbolic Action Theory and Cultural Psychology. Berlin etc., 1991. P. 45.

Однако, предупреждая об опасностях чрезмерной психологизации антропологических интерпретаций, Гиртц писал: «Говоря о культуре, антропологи обычно умалчивают, что это концепт [а не реальность]. Что это значит? Рассмотрение представлений в психологическом смыс­ле не позволяет задавать вопрос: каково их место в структуре понятий или идей; каковы психологические последствия разных [культурных] контекстов для разных людей? Такая теория прежде всего выделила бы психологические феномены. Но [в изучении культуры] первостепенны не они, но категория, изначально подразумевающая депсихологизацию концептов, смыслов, значений»²⁷.

Представления Гиртца существенны для согласования позиций ког­нитивных и культурных антропологов, поскольку, как отмечает М. Коул, он явно предпочитает чисто идеациональной трактовке культуры пози­цию, предполагающую опосредованность артефактами.

Если модель интерпретации, где обмен сообщениями определяется как текст, предполагает рассмотрение значения в качестве необходимого элемента его организации, то психологическая интерпретативная стра­тегия акцентирует роль понимания «различного рода знаков, которыми психическая жизнь выражает себя». Психологическое значение (значе-ние-в-сознании) освобождается от логического (значения-в-тексте). При таком подходе текст уже не является первостепенной детерминантой значения, поскольку оно считается результатом взаимодействия (в пре­деле-конфронтации) текста и сознания. Для интерпретативной антропо­логии важно объединение логического и психологического аспектов при рассмотрении значения путем соотнесения семиотической структуры текста с когнитивными процессами, посредством которых значение ос­ваивается.

Применительно к задачам интерпретативной антропологии Гиртц использует понятие «культура» в нескольких разных значениях. Напри­мер, определение культуры как «исторически устойчивого образа зна­чений, воплощенного в символах», позволяет выделять ее структурные аспекты, а ее понимание как «системы механизмов контроля над пове­дением» — планов, способов, правил, инструкций (то, что компьютер­ные инженеры называют «программой») — подчеркивает динамические возможности использования понятия. В последнем случае «культура уподобляется схеме организации социальных и психологических про­цессов, которая, по мнению Гиртца, является необходимой для регули­рования «предельной пластичности» человеческого поведения»²⁸.

Гиртц понимает культуру как «сеть значений», систему смыслов, со­зданную совместной активностью людей и потому позволяющую им ориентироваться в окружении. Поэтому он не согласен с концепцией культуры Л. Уайта как замкнутой на себе сверхиндивидуальной и «су­перорганической» реальности. Он не разделяет и бихевиористскую трак­товку культуры как совокупности моделей поведения, прямо наблюдае-

²⁷ Geertz С . Preview a colloque of cultural theories // Culture Theory. Essays on Mind, Self,
and Emotion. Shweder R.A., Levine R. (eds.). Cambridge, L., N. Y. etc., 1984. P. 45.

²8 Thompson J.B. Ideology and Modern Culture. Critics Social Theory in the Era of Mass
Communication. Oxford: Polity Press, 1990. P. 132-133.

мых в изучаемом сообществе. Наконец, он возражает У. Гуденафу, считав­шему, что «культура сосредоточена в умах и сердцах людей», называя ее сочетанием предельных субъективизма и формализма. Исходя из семио­тической позиции, Гиртц утверждает, что цель этнографа состоит не в простой фиксации наблюдаемых фактов («поверхностном» описании) или попытках проникнуть в познавательные процессы носителей изучаемой культуры (которые до 1990-х гг. он считал бесплодными). Она заключается в том, чтобы понять культурные смыслы с точки зрения носителей куль­туры, зафиксировать свой опыт коммуникации с ними, разработать сло­варь для понятного другим описания полученных данных.

«Плотное» этнографическое описание обеспечивает материал для построения антропологических теорий, поскольку соответствующие обобщения должны иметь прямую связь с интерпретацией культурных явлений. Различие между описанием и объяснением в антропологии — это различие между «плотным» описанием и «диагнозом», между уста­новлением значения действия для совершающего его и определением значимости полученного таким образом знания для обобщенного по­нимания социальной жизни данного общества. Интерпретативная по­зиция позволяет определить значения и смыслы явлений, незнакомых тому, кто не принадлежит к изучаемой культуре. Если между носите­лями разных культур устанавливается интерсубъективность, они на­чинают понимать содержание понятий, которыми обмениваются. Со­ответственно цель этнографии, согласно Гиртцу, — «плотное описание», интерпретация символических систем разных культур; цель антропо­логии — расширение дискурса человечества.

Если культура — это «стратифицированная иерархия значимых структур, состоящих из действий, символов, знаков», то «анализ куль­туры, т. е. этнографическое описание, выполненное антропологами, — это интерпретация интерпретации, вторичная интерпретация мира, постоянно описываемого и интерпретируемого людьми, которые его создают»²⁹. Существование культуры — это процесс ее интерпретации; быть носителем культуры означает ее интерпретировать.

Гиртц считает, что понятие культуры, по существу, является семи­отическим. «Соглашаясь с Максом Вебером, что человек опутан сетью значений, сплетенной им самим, я рассматриваю культуру как эту сеть; поэтому для ее анализа не подходит экспериментальная логика поиска общих закономерностей, но нужен метод интерпретации изучаемых значений»³⁰. Этнографическая практика базируется на живых контек­стах человеческих сообществ, а не на «бескровных универсалиях»³¹. Рассмотрение культуры как механизма контроля информационных обменов начинается с допущения, что когнитивные процессы соци­альны и коллективны по сути: «естественная среда их существования — любые места, где осуществляются контакты между людьми. Эти про­цессы не только внутрииндивидуальны. Это движение в среде, кото­рую Дж.Г. Мид и другие называли символами, имеющими значения, —

29 Geertz С . Interpretation of Culture. N. Y., 1973. P. 5.

30 Ibid.

3i Ibid. P. 43.

по большей части это слова, но также жесты, рисунки, музыкальные звуки, механические устройства, подобные часам»³².

Антропология Гиртца представляет собой скорее метод изучения культуры, чем ее субстанциональную теорию, поскольку его общие утверждения и термины носят инструментальный характер. Интерпре-тативный анализ базируется как на совокупности теоретических допу­щений, так и на потоке социокультурного дискурса в конкретных ком­муникативных контекстах. Это обеспечивает тесную связь между углублением антропологических обобщений и практической этногра­фией. «Процесс анализа отождествляется с приобретением социальной и культурной компетентности в инокультурных условиях»³³.

 Динамические механизмы интерпретации

В постмодернистском контексте культура рассматривается как со­стоящая из кодов и представлений, приоритетную значимость каждого из которых можно поставить под сомнение³⁴. Соответственно цель исследования заключается в том, чтобы понять значения уникального культурного феномена, построить картину реальности, «тождественную представлениям информантов, анализируя вместе с ними процесс ре­конструкции изучаемых состояний культуры»³⁵.

Согласно Э. Хатчинсу, познание является процессом распростране­ния познавательных структур (когнитивных схем) внутри сложных динамических функциональных систем. Эти базовые познавательные процессы по-своему организованы для решения интерпретативных за­дач и не только инициируют и направляют деятельность антрополога и информантов, но также содержат мотивационные составляющие. Каж­дый объект обсуждения, к которому они обращаются в ходе коммуни­кации, находится вне их интерсубъективного пространства. В интерак­тивном процессе оба вступают с ним в динамические отношения, результатами которых может стать как трансформация представлений о внешнем объекте под влиянием обмена информацией, так и измене­ние содержания беседы (корректировка когнитивного сценария). Та­кое взаимовоздействие Хатчинс называет координацией систем пред­ставлений участников коммуникации.

Процесс понимания дискурса, формируемого таким образом, за­ключается в отыскании конфигурации схем, которая обеспечивает его адекватную интерпретацию. В этом отношении можно выделить четы­ре основные ситуации, при которых антрополог: — не располагает схемами, соответствующими обсуждаемой инокультур-

ной теме, в этом случае он просто не поймет сообщения информанта;

³² Geertz С . Interpretation of Culture. P. 45.

³³ Thomas N. Out of Time. History and Evolution in Anthropological Discourse. Ann Arbor,
1996. P. 25.

³⁴ Clifford J. Introduction: partial truths. In: Clifford J. and Marcus G.R. (eds.) Writing
Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley and Los Angeles, 1986. P. 2.

³³ Rabel P., Rosman A. The past and the future of anthropology // J. of Anthropological Research. 1994. Vol. 4. № 4. P. 337.

— располагает нужными схемами, но не догадывается, что требуются именно они. При этом он также не улавливает инокультурного смысла сообщаемого, но со вспомогательной подсказкой информан­та или литературных источников может прийти к его пониманию;

— воспринимает и интерпретирует сообщение, но не в том ключе, который вкладывает в него информант. Здесь антрополог понимает текст, но не коммуникативную интенцию информанта;

— располагает релевантной схемой и использует ее в одном ключе с информантом³⁶.

Теория схем при интерпретации не объясняет того, что не включа­ется в рассказ о ситуации либо как незначимый материал, либо как само собой разумеющееся. Умолчание или бездействие обычно игнориру­ются как несущественные. Объясняются действия, а не бездействие³⁷, а также не уделяется внимание тому, как достигается самоконтроль. В этом ограниченность теории схем применительно к интерпретации этнографических данных.

В своей работе по языковому габитусу (близкому к понятию «схе­ма») П. Бурдье писал, что самоконтроль должен быть центральным пред­метом исследования и что он тесно связан с отношениями запретов и наказаний в обществе. Однако теория схем «малополезна для понима­ния действий в условиях цензуры. Лучшее ее применение — объясне­ние культурно обусловленных интерпретаций опыта. Она хороша при описании того, как человек использует вчерашний опыт в сегодняшних ситуациях... Проблема в том, что ситуация может интерпретироваться по-разному. Теория схем помогает понять, как складывается множество ее возможных интерпретаций на базе культурных значений, но она не отвечает на вопрос, как люди связывают между собой эти альтернатив­ные интерпретации, чтобы они стали руководством к действию... Тео­рия схем не объясняет интернализацию социального контроля. Но этот вопрос важен для антропологии. Если она относится только к ситуаци­ям, где нет асимметрии сил, то для антропологов особенно тех, кто занимается социальной теорией, проблемами конфликтов и контроля социальной жизни возможности ее применения весьма ограничены»³⁸.

Для более точного использования когнитивных образований при интерпретации этнографических данных С. Фрейк³⁹ применил один из лингвистических приемов, используемых в сравнительном языкознании, в изучении культуры, перенеся туда концепты «эмик» и «этик» понятий. Лингвисты провели различие между фонетикой, которая относится к универсальным свойствам произносимого звука, и фонемикой, описы­вающей способы произнесения звука в конкретных словах и языках.

³⁶ Rumelhart D.E. Schemata: The Building blocks of cognition. In: Spiro R.J., Brue B.C., Brewer
W.F. (eds.). Theoretical Issues in Reading Comprehension. Perspectives from Cognitive
Psychology, Linguistics, Artificial Intelligence and Education. Hillsdale, N. Y.

³⁷ Holland D. The woman who climbed up the house: some limitations of schema theory // New
Direction in Psychological Anthropology. T. Schwartz, G.M. White, C. Lutz (eds.). Cambridge:
Cambridge University Press, 1994. P. 73.

³⁸ Ibid. P. 75.

³⁹ Frake CO. The ethnographic study of cognitive systems. In: Gladwin Т., Sturtevin W.C.
(eds.). Anthropology and Human Behavier. Washington D.C., 1962. P. 72-85.

Применительно к культуре «эмические» понятия относятся к обозначе­ниям, используемым в рамках изучаемой культуры; «этические» — к на­учной теминологии (по аналогии с фонемикой и фонетикой). Эмиче­ские категории указывают на организацию области изучения самими носителями культуры; этические — позволяют вписать эти специфич­ные системы представлений в контекст научных обобщений. Различия между эмик- и этик-исследованиями:

Эмик                                                 Этик

поведение изучается изнутри     поведение изучается с внешней

системы;                                         позиции по отношению к системе;

изучается только одна культура; изучается и сравнивается несколько

культур;
структура обнаруживается          структура построена аналитиком;

аналитиком;

соотнесение характеристик         соотнесение характеристик

с внутренними критериями;        с критериями, принятыми как

абсолютные и универсальные

В рамках лингвистики сложилась также исследовательская техника, которую У. Гуденаф перенес на другие аспекты культуры и назвал «ком­понентным анализом». Эта система формального семантического ана­лиза позволяет исследователю выделить собственные когнитивные структуры информанта. Анализ компонент значений, составляющих понятия, принятых в рамках изучаемой культуры, позволяет исследо­вателю выявить когнитивные структуры ее носителей и через их срав­нение и обобщение выйти на более достоверное понимание характер­ных для нее систем значений⁴⁰.

Интерес к познавательному потенциалу компонентного анализа возрос после выхода в свет книги «Антропология и поведение»⁴¹. В ней собраны статьи, относящиеся к использованию лингвистического ин­струментария при изучении культуры. В дальнейшем это привело к активизации когнитивного и семантического направлений в антропо­логии (этносемантика, этнонаука). Так, центральным понятием ког­нитивной антропологии стала «концептуальная категория», а важной темой — структура и организация таких единиц в системы фолк-клас-сификаций и культурный смысл (значение) таких систем. Во всех изучаемых обществах было обнаружено, что отличающиеся друг от друга объекты, действия, события группируются в категории, где считаются эквивалентными в соответствии с общим для них основа­нием. Культурные системы включают в себя множество концептуаль­ных категорий. Некоторые из них являются специфичными, состоя­щими из нескольких единиц; другие — общие — содержат множество единиц.

⁴⁰ Coodenough W.H. Componentival analysis and study of meaning // Language, 1956. №32.
P. 195-216.

⁴¹ Gladwen Т ., Sturtevent W.C. (eds.). Anthropology and Human Behavior. Washington, D.C.,
1962.

Системы классификации представляют собой иерархически структури­рованные когнитивные модели, а самая изучаемая из них— таксономия. В общем смысле это понятие тождественно по значению классификации; в специфичном — относится к классу систем, основанном на отношении между «типами». Структура таксономии (и всех других систем классифи­кации) определяется семантическими сопоставлениями, различающими составляющие ее категории. Две категории сопоставляются, если имеют различный состав. Они могут контрастировать целиком, либо во многих или некоторых отношениях, либо только в одном отношении⁴².

Таксономические системы классификации структурированы с помо­щью особого семантического сопоставления— инклюзии (включения). Категории, которые сопоставляются по одному или нескольким, но не всем признакам (и потому являются семантически различными) могут включать одна другую или находиться в связи с некоторым типом: кате­гория X целиком включает категорию Y, которая рассматривается как тип категории X. Концептуальные категории имеют словесные обозна­чения, но их семантические различия определяются содержанием кон­цептов, а не значением слов.

Категории, которые часто называются таксонами, в изучении так­сономии (в узком смысле) всегда являются взаимоисключающими, т. е. каждая занимает уникальное место в таксономической иерархии. Свя­зи между семантическими категориями и их лексическими аналогами определяются эмпирически, поскольку значение и форма не всегда находятся во взаимно однозначном соответствии. Один концепт может быть связан более чем с одной лексической единицей, и более чем один концепт может быть связан с единственной лексической единицей. Первое отношение называется синонимией, а второе — полисемией. Полисемия по значению противоположна омонимии, семантическому отношению между двумя или более лексическими единицами, имею­щими одинаковую форму, но совершенно различные значения. Поли­семия — это отношение между несколькми концептуальными значе­ниями одной лексической единицы. Такая единица имеет единственную форму, но множество взаимосвязанных значений.

Семантические категории не изоморфны их лексическим обозна­чениям. Структура системы классификации определяется различием категорий, а не лексических единиц, хотя изучение форм этих единиц помогает ее пониманию. Такая форма считается лексемой или нет в зависимости от значения ее составляющих. Она определяется как лек­сема при семантической непрозрачности, или экзоцентричности (ори­ентирована вовне), когда ее значение не определяется значениями ее составных частей. Она представляет собой нелексемическую компози­цию или фразу, если она семантически прозрачна, эзоцентрична (внут­ренне ориентирована) и ее значение определяется значениями ее со­ставляющих⁴³.

⁴² Casson R.W. Cognitive anthropology // Handbook of Psychological Anthropology. Bock P.K. (ed.). Westport, Conn. L.: Greenwood Press, 1994. P. 60.

« Conklin H.C. Lexicographical treatment of folk taxonomies. In: Householder F.M. and Sapota S. (eds.) Problems of Lexicography. Bloomingten, 1962.

Системы классификации использовались как модели интерпретации культурных феноменов в рамках этнонауки, задача которой — «репре­зентировать классификацию в собственных терминах (изучаемой) куль­туры. Ее стиль может быть сходен, а может расходиться с тем, к кото­рому мы привыкли на Западе»⁴⁴.

Первый шаг в этнонаучном изучении классификаций состоит в извлечении инокультурной информации об их типах («контролиру­емое извлечение»). Речь идет о выявлении того, как в языке изуча­емой культуры классифицируются определенные сходные по како­му-то признаку единицы (например, животные). Второй шаг — нелингвистический — изучение способов мышления. Сортировка, выбор, подбор по сходству часто обнаруживают такие ментальные процедуры, которые не имеют выражения в языке. Третий шаг осно­ван на допущении, что схемы классификации зависят от контекста ситуаций и характеристик их участников. Иными словами, считает­ся, что им присуща гибкость, и ответы информантов зависят от содержания задаваемых им вопросов⁴⁵.

В обществах, где доминирует устная коммуникация, контекст из­влечения нужной информации приобретает особую значимость. По­этому данные, полученные только одним методом или в эксперименте нельзя считать достоверными. При изучении культуры и когнитив­ных процессов необходимо специальное внимание уделять реальным жизненным ситуациям, а не ограничиваться только экспериментами. «Нам нужна этнография, — пишет М. Коул, — которая позволяет ана­лизировать когнитивные процессы как специфичную активность, осу­ществляемую в специфичных обстоятельствах... проводимое нами ис­следование я называю этнографической психологией познания. При изучении социальных и индивидуальных детерминант когнитивной активности здесь сочетаются психологический и этнографический подходы»⁴⁶.

При интерпретации любых инокультурных феноменов может ис­пользоваться семантический или психоаналитический типы анализа в трактовке символов. Различие между ними заключается в том, что в первом случае речь идет об описании (сознательной интерпретации) инокультурных значений как результате включенного наблюдения, а во втором — об извлечении неконцептуализированных значений личностного опыта. Соответственно и понятие «значение» имеет при каждом из типов интерпретации свое содержание. Информант, «объяс­няющий» символ или ритуал, будет рассказывать, как использование вещи или ситуация рационализированы в его сообществе. Если он предлагает собственную интерпретацию, то будет согласовывать ее с общепринятой или с представлениями антрополога, как он их видит. Иными словами, он будет репрезентировать социокультурный смысл символа.

⁴⁴ Price - Williams D . Cognition: Anthropology and Psychological Nexus.

⁴⁵ Tyler R.A. Cognitive Anthroplogy.

⁴⁶ Cole M. Ethnographic psychology of cognition — so far. In: The Making of Psychological
Anthropology. 1973. P. 630.

Психоаналитик не спрашивает и не предлагает объяснений. Он пытается «извлечь» из рассказа информанта основанные на опыте сопутствующие составляющие события. «Он выделяет ситуативные, функциональные и другие связи символа, а также их субъективные валентности и выводит значение из их совпадения и согласованно­сти. Результатом становится скорее комплекс личных коннотаций [символа], нежели социальные логические обоснования. Таким об­разом, антрополог выявляет идеациональные структуры группы, а психоаналитик — внутренний опыт. Соответственно различными будут и процессы символизации»⁴⁷.

Символичность объектов или действий часто воспринимается ин­дивидом не как таковая, а как валентность: в связи с собственными прошлым и намерениями как личностное «значение», как возмож­ность или препятствие, как близость или чужеродность по отноше­нию к непосредственным импликациям его потенциала действия. Иными словами, символика переводится в его сознании как побуж­дение. Поскольку это выражается в обычном, привычном поведении, наблюдатель обычнр не обращается к поиску символизации. Однако она как функция и как опыт сложнее, чем это представлено в антро­пологии.

Действия, взаимодействия и опосредующие их объекты в типич­ных ситуациях объединяются в сложные композиции из функцио­нального опыта, аналогий, идей, возможных альтернатив, которые и обозначаются как символические значения. Культурный потенциал для их формирования обширен, что объясняет вариативность не только индивидуального символизма (обнаруживаемого в психоана­лизе), но и коллективного. Значения, придаваемые событиям на уров­нях индивида или культуры, никогда не покрывают весь возможный диапазон символических ассоциаций, а осознание значений никогда не включает всех компонент его валентности. Значения, с одной сто­роны, ориентированы на действие, а с другой — на интегрирование опыта в мировидение. Будучи вовлеченным в определенные действия и планы индивид одновременно старается структурировать и адапти­ровать применительно к ним свою базовую ориентационную систе­му: I — world — view, или свой субъективный универсум. Индивид на­ходится внутри своего мира и в то же время структурирует мир, в пределах которого действие становится возможным, а сам он — по­нятным.

Таким образом, антрополог предполагает, что действия личности во времени внутри типичных социокультурных фреймов являются последовательными и одновременно согласованными с ее мировиде-нием. Это предупреждает конфликт между личностными интенция­ми и существующими социальными паттернами. Однако и их согла­сованность не может быть полной. Поэтому при интерпретации следует принимать во внимание двойственную природу репрезенти­руемых информантом значений. Баланс между социокультурной идентификацией и личностным смыслом событий труднодостижим,

⁴⁷ Boesch E . E . Symbolic Action Theory and Cultural Psychology. Berlin etc., 1991. P. 81.

и это важное ограничение в антропологическом описании инокуль-турных систем значений.

Шоур полагает, что любая теория конструирования значения и, следовательно, его интерпретация должны удовлетворять следующим требованиям:

1. Представлять процесс конструирования значения, исходя из об­
щих допущений эволюционизма, а именно:

а) адаптация человека символически опосредована;

б) в любой малой группе необходимы механизмы социальной коор­
динации и коммуникации;

в) между возрастающей социальной взаимозависимостью, с одной
стороны, и развитием индивидуальной способности к ментальному
отображению практического опыта, имеющей следствием формирова­
ние первоначальных личностных различий, — с другой, существуют
расхождения;

г) в ходе развития сообщества возникает социальная память (тради­
ции);

д) в качестве вариантов ответов общества на вызовы реальности
формируются социокультурные институты.

2. Объяснять различия и связи между субъективным и интерсубъ­ективным значениями, о которых писал Тейлор, подчеркивая необхо­димость различать миры коллективных значений и индивидуальных смыслов⁴⁸.

3. Объяснять историческую и локальную вариативность систем значений, исходя из позиции Гиртца, что культурные знания носят локальный характер, т. е. осознанно и разумно использовать релятивист­скую позицию⁴⁹.

4. Объяснять возможность перевода одной системы-значения в другую, невзирая на локальный характер социально разделяемых зна­чений. Культурные знания — консервативный феномен, но даже они допускают культурный перевод.

 

5. Согласовываться с психологическими теориями развития, их трактовкой онтогенеза формирования значения.

6. Принимать во внимание структуралистскую и практико-ориен-тированную перспективы формирования значения. Первая трактует структуры знаний в терминах схем, ментальных моделей и следствий прототипа. Во второй формирование значений рассматривается как креативный процесс, сопровождающий практическую активность и принятие решений и включающий в себя скорее анализ дискурсов в рамках опыта, нежели структуры опыта.

7. Соотносить логические (т. е. системные) аспекты знания с психо­логическими (т. е. субъективно специфичными).

8. Понятие «значение» не должно ограничиваться такими тради­ционно изучаемыми когнитивными феноменами, как идеи, убежде-

⁴⁸ Taylor С . Interpretation and the sciences of man. In: Sullivan W.M. (ed.) Interpretative
Social Science: A Reader. Berkeley, 1979.

⁴9 Geertz C. The way we think now: toward an ethnography of modern thought. In: Local
Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology. N. Y., 1983. P. 147 — 163.

ния, ценности. Новая концепция значения должна включать в себя практический опыт как аффективно-чувственный феномен. Значение чувственно и умозрительно одновременно. Антропологам следует найти язык для описания организации таких «микропрактик», кото­рые обеспечивают исходную базу для формирования абстрактных значений.

9. Рассматривать значение как феномен, имеющий определенную «глубину». Значение многослойно; как музыка, оно характеризуется определенной гармонией, полифонией, диссонансами. Культурные знания иерархичны, они различаются по степени эксплицитности и разделяемости в обществе⁵⁰.

 Резюме

Обобщая сказанное, можно представить интерпретативное направ­ление в антропологии в значимых для его применения параметрах. /. Обусловленность интерпретативной активности.

1. Тема интерпретации приобрела особую актуальность в рамках антропологии в связи с распространением так называемой новой эт­нографии. Последняя появилась в начале 1970-х гг. в ответ на ставшие явными несовершенства информации, получаемой прежними спосо­бами. Стало очевидным, что описание инокультурных событий и яв­лений предполагает понимание, во-первых, смысла сообщений, полу­чаемых антропологом от местных информантов; во-вторых, значений своего собственного влияния на содержание получаемых сведений; в-третьих, более широкого культурного контекста происходящего. Иными словами, было признано, что этнографические записи не могут быть точной фиксацией объективных фактов, поскольку отражают цепь интерпретаций информантами и антропологом предмета обсуж­дения; характера коммуникации, обусловленной целями исследования; высказываний друг друга и т. п. Соответственно проблемы интерпре­тации актуализировались и рассматривались в большей степени в мето­дологическом ключе, а не для построения субстанциональных антропо­логических теорий. Тем не менее эта область богата теоретическим содержанием, связанным с микропроцессами межкультурной комму­никации.

2. Предметную область того, что некоторые называют интерпрета­тивной антропологией, составляют репрезентации культурных фено­менов как артефакты, значимые для обеих сторон и потому становя­щиеся центрами формирования интерсубъективности. В этом случае за стимул к интерпретации антрополог принимает культурный факт, обсуждаемый с информантами и условно рассматриваемый как имею­щий объективное содержание. Именно его наблюдаемые проявления становятся точкой отсчета для интерпретации его культурного смысла обеими сторонами в ходе коммуникации.

so Shore В . Twice Born... P. 11-12.

3. Интерпретативный процесс считается обусловленным нескольки­
ми классами факторов:

— когнитивными схемами, характерными для участников коммуни­кации как носителей определенной культуры и субкультуры;

— культурными сценариями или фреймами, в пределах которых ин­терпретируются обсуждаемые события;

— фреймом коммуникации, определяемым программой исследования;

— культурной ситуацией, более широким социокультурным контек­стом, в рамках которых осуществляется исследование.

4. В процессе коммуникации действие этих факторов образует ин­
терсубъективное поле возможных толкований культурных феноменов,
в пределах которого можно выделить зоны согласий и разногласий в
отношении их значений и смыслов. Это поле становится дополнитель­
ным источником факторов, определяющих содержание обмена сооб­
щениями.

Есть предположение, что сила их влияния велика и возрастает по мере продолжения коммуникации, поскольку они порождаются совместной активностью и принимаются обеими сторонами как достоверные.

Таким образом, прежние представления о возможностях получения информации о культуре от ее носителей подверглись пересмотру. Было признано, что антрополог получает сведения о ней не напрямую, а через цепь опосредовании, определяемых интерпретацией обсуждаемых собы­тий и явлений обеими сторонами. Совершенно очевидно, что выделение детерминант и механизмов интерпретации имеет фундаментальную значимость для изучения процессов интеракции, далеко выходящую за пределы решения этнографических задач.

II . Интерпретация как целостный процесс и его аналитические со­ставляющие.

1. В качестве целостного процесса интерпретация рассматривается в настоящее время прежде всего на индивидуальном уровне. Этот кон­цепт представляет последовательность переработки культурной инфор­мации в рамках когнитивной системы личности применительно к опре­деленной ситуации интеракции. Изучаются функциональные связи между ее элементами, обеспечивающие, во-первых, идентификацию объекта интерпретации как артефакта и, во-вторых, наделение его опре-ыделенными значением и смыслом в контексте разворачивающегося дискурса.

2. При изучении интерпретативного процесса как целого имеет смысл выделять его начало, конец и совокупность поддерживающих механизмов. Он начинается при условии, что есть необходимость иден­тифицировать определенное явление как факт культуры или понять высказывание либо акт партнеров по интеракции. Его окончанием можно считать подведение этого явления под конкретную культурную категорию или классификационную схему, релевантные ситуации, в пределах которой он осуществляется. К механизмам поддержания его целостности можно отнести те стандартизованные способы переработ­ки информации, которые обеспечивают ее отбор и интеграцию в ког­нитивные единицы, соответствующие конкретной коммуникативной ситуации.

3. В теоретической форме процесс интерпретации в качестве сис­темы определяется компонентами, представляющими собой механиз­мы переработки информации, связанной с объектом идентификации или понимания в контексте определенной ситуации. Соответственно можно выделить несколько их классов, каждый из которых позволяет описать отдельные стадии движения процесса от момента порожде­ния до завершения. Речь идет об обеспечении его инициирования; выделения объекта истолкования; отбора соответствующей ему ин­формации; ее преобразования в единицы, имеющие ситуативные зна­чения и смыслы; их сравнение с характеристиками реального объекта или с их описаниями другими участниками ситуации и соответству­ющая корректировка.

4. Действие этих механизмов приписывается функционированию когнитивных схем на их различных уровнях:

 

— порождение побуждений к интерпретации и первоначальное вос­приятие информации обусловливаются их базовыми универсаль­ными характеристиками, которые можно рассматривать как пред­посылки реализации процесса безотносительно к его содержанию. Такая концептуализация делает теоретически возможным не толь­ко наделение значением и смыслом определенных элементов ок­ружения, но и их сходное понимание даже носителями разных культур;

— отбор и организация необходимой информации связываются с теми компонентами когнитивных схем, которые осваиваются людьми в качестве индивидуального опыта непосредственных взаимодействий с окружением; они действуют в качестве селективных механизмов, определяющих личностно специфичный аспект интерпретации объекта или высказывания;

— сравнение элементов собственного истолкования событий, про­исходящих в рамках ситуации, с их реальными последствиями или мнениями других участников обеспечивается действием схем на уровне, теоретически связывающем индивидуальный и культурно объективированный опыт отношений людей с окру­жением; в этом случае осуществляется отбор тех компонент ин­терпретации объекта, которые соответствуют как индивиду­ально специфичным, так и культурно разделяемым представ­лениям.

Разумеется, такое строение процесса интерпретации и выделение его составляющих представляет собой результат теоретического кон­струирования. Когнитивные процессы не поддаются прямому наблю­дению и моделируются исходя из косвенных признаков. Последние выделяются на уровне либо нейрофизиологических исследований, либо внешних проявлений — поведения и вербально или письменно выраженных суждений. Пока между этими качественно различными данными исследований устанавливаются только корреляционные, но не причинно-следственные связи. Тем не менее существующие моде­ли интерпретативных процессов имеют для антропологических иссле­дований важное инструментальное значение. Они помогают форму-Due лировать гипотезы относительно того, на какой стадии процесса

интерпретация объекта или сообщения участниками ситуации при­обретает интерсубъективный характер и при каких обстоятельствах она остается индивидуально или культурно специфичной. Ответы на эти вопросы значимы при изучении взаимопонимания участников межкультурных коммуникаций, в частности в ходе этнографических исследований.

III . Сходства и различия в интерпретации артефактов и событий.

1. Сходства и различия в интерпретации артефактов и событий
наблюдаются у носителей как одних и тех же, так и различных куль­
тур. Этот факт имеет важное значение для антропологических иссле­
дований форм социокультурных процессов, взаимодействий и комму­
никаций, культурной изменчивости. В настоящее время уходит в
прошлое представление о том, что члены определенного общества сход­
ны в своих личностных, культурно обусловленных характеристиках
(это подразумевалось в концепциях национального характера, базовой,
модальной структуры личности и т. п.) или когнитивных позициях (на
это указывали понятия «картина мира», «мировоззрение» и т. п. при­
менительно к «культуре в целом»). Но именно такие идеи послужили
основой для допущения о том, что они сходным образом интерпрети­
руют события прошлого и настоящего, привлекающие их внимание.
На этом допущении строились программы этнографических исследо­
ваний, обеспечивающих данные для описания и типологии «культур
в целом».

Только по мере расширения сферы антропологических изысканий и накопления эмпирических данных становилось все более очевидным, что все не так просто. Вначале отказались от идеи реконструировать культуру как целостность по интерпретации ее характеристик ограни­ченной выборкой информантов. Затем возник вопрос о том, как пере­водить их суждения о своей культуре в научные понятия и категории, не теряя при этом специфично-культурного содержания. Наконец, цен­тром внимания стала тема интеракции между антропологом и инфор­мантами с точки зрения того, как они интерпретируют сообщения друг друга.

2. Сходства в интерпретациях культурных событий и явлений объяс­
няются наборами необходимых для этого условий:

— разделяемостью культурных кодов при ориентированности участ­ников коммуникации на достижение и поддержание согласия от­носительно объекта обсуждения;

— стремлением участников к взаимопониманию даже при различии в используемых культурных кодах;

— ориентацией участников на совместное решение задачи или дости­жение цели;

— оперированием общепринятыми культурными стереотипами и кли­ше в стандартных коммуникативных ситуациях.

Во всех подобных случаях сходство в интерпретации предмета обсуж­дения появляется в контексте интерсубъективности, заданном культур­но или сложившемся ситуативно и обеспечивающем схему кодирования и декодирования сообщений, общую для участников и используемую ими одинаковым образом.

3. Различия в интерпретациях культурных фактов участниками ком­муникации принято считать обусловленными следующими обстоятель­ствами:

— использование разных культурных кодов;

— при общем культурном коде различие в точках зрения на предмет обсуждения;

— различные уровни культурной компетентности;

— ориентированность участников на конфронтацию или конкурен­цию.

Выделение обстоятельств, обусловливающих сходства и различия в интерпретации участниками коммуникации предмета обсуждения, значимо для этнографических исследований, описания инокультурных событий и явлений, межкультурных коммуникаций. Но не только. Знание такого рода оказывается важным и для теоретических постро­ений, связанных с изучением социокультурной микродинамики. Дей­ствительно, для символической области культуры именно сходства и различия в смыслах и значениях составляющих ее единиц, в их истол­ковании применительно к разным коммуникативным ситуациям явля­ются источниками изменчивости. Соответственно обращение к этому аспекту концепции интерпретации обеспечивает возможность просле­дить формы и содержание процессов, происходящих в этой зоне социо­культурной реальности.

IV. Изменение интерпретации.

1. Поскольку интерпретация рассматривается как производная ком­муникации, которая по определению динамична в своей основе, истол­кованию используемых в ее контексте символов также изначально присваивается свойство изменчивости. Иными словами, значения и смыслы одних и тех же символических объектов могут меняться в зависимости от стадии коммуникативного процесса и характера ситу­ации интеракции.

2. Изменчивость интерпретации считается обусловленной двумя классами факторов — внутриличностными и внешними, ситуативны­ми. Это вполне понятно, поскольку принимается исходное допущение, что смыслы и значения, которыми люди наделяют свои отношения с окружением, детерминированы работой их когнитивных схем. Сами же схемы, как уже говорилось ранее, имеют структурные составляю­щие, обращенные как к внутриличностным переживаниям, так и вов­не. Соответственно и интерпретация событий может меняться в за­висимости от личностного состояния и от культурного контекста, в котором они реализуются.

3. Следует подчеркнуть, что сами личностные предпосылки интер­претации рассматриваются как культурно обусловленные. Они форми­руются в ходе социализации, по мере обретения жизненного опыта, расширения сферы культурной компетентности. Их определение как личностных связано с выделением индивида в качестве активного аген­та в отношениях с окружением.

4. При таком уточнении к внутриличностным факторам, обуслов­ливающим изменение интерпретации однородных событий и сообще­ний, можно отнести следующие:

— изменение настроения индивида или его «позиции наблюдателя», точки зрения в отношении объекта интерпретации; в зависимости от этого объект может восприниматься в позитивном или негатив­ном ключе;

— расширение объема жизненного опыта; благодаря этому возмож­ности интерпретации становятся более многообразными;

— повышение уровня культурной компетентности; в этом случае интерпретация приобретает глубину, связанную с пониманием сущ­ности объекта истолкования;

— развитие способности к рефлексии; соответственно процесс интер­претации становится более осознанным и подконтрольным инди­виду.

5. В качестве внешних факторов, вызывающих изменение интерпре­тации, можно выделить:

— переход от одного культурного кода к другому, обусловливающий изменение значения объекта интерпретации;

— переход из одной социально значимой ситуации в другую, вызыва­ющий изменение смысла объекта интерпретации;

— давление со стороны окружающих, которое может заставить инди­вида изменить точку зрения на объект;

— влияние агентов социализации, помогающих индивиду совершен­ствовать интерпретативные навыки.

Внимание к динамическому аспекту интерпретации обусловило признание исходной потенциальной многозначности символических объектов. Гипотетически выделяются факторы и механизмы измене­ния их значений и смыслов в различных коммуникативных ситуациях, и часть предположений нашла эмпирическое подтверждение, например, гипотеза Виттгенштейна о размывании значения слова по мере расши­рения контекстов его использования или же обоснование и объясне­ние смены истолкования события или явления в зависимости от на­строения субъекта.

Фиксируются периодические замены одних обозначений целого ряда понятий другими, причем в рамках как специализированных куль­турных кодов (правового, научного, специфичного для СМИ и т. п.), так и обыденных коммуникаций. Наблюдаются случаи как расширения, так и сужения объема понятий. Отмечается практика частого использова­ния тропов (метафор, метонимий и т.п.). Из всего этого следует, что символическая область социокультурной реальности подвижна по са­мой своей природе. Более того, ее изменчивость постоянно проявляет­ся на микроуровне повседневной жизни, а не только, как об этом было принято говорить прежде, в макроисторическом времени.

Пока не существует общей теоретической модели, объясняющей и классифицирующей интерпретативные процессы и описывающей пе­реход от скоропреходящих изменений смыслов и значений культур­ных явлений к устойчивым формам их истолкования, от локально спе­цифичного содержания символов к общекультурному, и наоборот. Однако то, что сегодня известно о процессах интерпретации, в первую очередь из материалов новой этнографии и их семантического осмыс­ления, позволяет сделать вывод, что основания для изучения микроди-

намики различных областей социокультурной реальности — и обыден­ных, и специализированных — уже формируются.

Из сказанного следует, что интерпретация как заметная тема в рам­ках современной антропологии имеет существенную значимость для углубленного понимания социокультурной реальности. И хотя она появилась в ответ на проблемы коммуникации антрополога с инокуль-турными информантами и точности этнографических описаний, речь может идти о фундаментальных теоретических построениях, относя­щихся к совместному существованию людей. Во-первых, уже сейчас можно говорить о многообещающих попытках логического объедине­ния структурных, функциональных и семантических принципов при изучении символической области социокультурной реальности. Во-вторых, дифференциальный анализ механизмов, факторов, коммуни­кативных ситуаций, обусловливающих сходства и различия в истолко­вании людьми культурных фактов, позволяет уточнить содержание такого важного для трактовки природы социальности понятия, как интерсубъективность. В-третьих, рассмотрение интерпретации как процесса, имеющего начало и завершение, внутреннюю последователь­ность, форму реализации, позволяет считать этот концепт одним из базовых оснований изучения интеракции — по крайней мере ее ком­муникативной, символической составляющей — на микродинамиче­ском уровне. Таким образом, работа в этом направлении открывает новые перспективы для фундаментальных исследований социокультур­ной реальности.

 Литература

Abrams M.H. Natural Supernaturalism. N. Y.: Norton, 1971.

Bourdieu P. and Wacquant L.D.J. An Invitation to Reflexeve Sociology.

Chicago: University of Chicago Press, 1992.

Bruner J. Acts of Meaning. Cambridge MA: Harvard University Press. 1990.

Clifford J. and Marcus G.E. (eds.). Writing Culture: The Poetics and the Politics

of Ethnography. Berkeley: University of California Press, 1986.

Clifford J. On ethnographic authority // Representations. 1983. Spring. №2.

P. 132-143.

Clifford J. On ethnographic surrealism // Comparative Studies in Society

and History. 1981. №23. P. 539-564.

Derne S. Common sense understanding as cultural constraint // Contribution

to Indian Sociology. 1992. №26. P. 195-221.

Eco U. The Limits of Interpretation. Bloomington: Indiana University Press, 1990.

Fisher M.M.J. From interpretative to cultural anthropology // Trabalhos de

ciencias, Serie Anthropologia Social. № 34. Funda9So Universidade de Brasilia.

1982.

Fisher M.M.J. Interpretative anthropology // Reviews in Anthropology. 1977.

vol. 4. №4. P. 391-404.

Freeman M. Paul Ricoeur on interpretation: the model of the text and the

idea of development // Human Development. 1985. № 28.

Ceertz С From the native's point of view. On the nature of anthropological

understanding // Culture Theory: Essays on Mind, Self and Emotion. Shweder

R.A., LeVine R. (eds.). Cambridge, L., N. Y. etc.: Cambridge University Press,

1984.

Geertz C. Local Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology.

N.Y.: Basic Books, 1983. (1977).

Geertz C. The transition to humanity // Horisons of Anthropology. Tax S.

(ed.). Chicago, 1967.

Geertz С The way we think now: toward an ethnography of modern thought

// Local Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology. N. Y.:

Basic Books, 1983. P. 147-163.

Geertz C, Geertz H., and Rosen L. Meaning and Order in Moroccan Society.

Three Essays in Cultural Analysis. N. Y.: Cambridge University Press, 1979.

Gelman R., Greeno J.G. On the nature of competence: principles for

understanding in a domain // Knowledge and Learning: Essays in Honor of

Robert Glase. Resnick L.B. (ed.). Hillsdale, N.Y.: Erlbaum, 1989.

Hallman Ch. Implicitness in Discourse. Stockholm: Dep. of Linguistics,

Stockholm University, 1992.

Hollinger R. (ed.). Hermeneutics and Practice. South Bend, In: Notre Dame

University Press, 1985.

Hsu F.L.K. Passage to understanding // The Making of Psychological

Anthropology. Spindler G.D. (ed.). Berleley; Los Angeles; L.: University of

California Press, 1978.

Karp I. and Kendall M.B. Reflexivity in field work // Explaining Human

Behavior. Secord P.F. (ed.). Beverly Hills, Calif.: Sage Publications, 1982.

MacCannell D., and MacCannell J.F. The Time of the Sign: A Semantic

Interpretation of Modern Culture. Bloomington: Indiana University Press, 1982.

Marcus G.E., Cushman D. Ethnographies as texts // Annual Review of

Anthropology. 1982. № 11. P. 25-69.

Marcus H. Self-schemata and processing information about the Self // Journal

of Personality and Social Psychology. 1977. № 63.

Precy W. The symbolic structure of interpersonal process // Psychiatry. 1961.

№24. P. 39-52.

Rabinow P. and Sullivan W.M. (eds.). Interpretative Social Science: A Reader.

Berkeley: University of California Press, 1979.

Ricoere P. The model of a text: meaningful action considered as a text //

Social Research. 1971. №38(3). P. 529-562.

Roger Т ., Kulper N.. Kirker W. Self-reference and the encoding of personal

information // Journal of Personality and Social Psychology. 1977. Vol. 35.

№9.

Romney A.K., Weller S.C., Batchelder W.H. Culture as consensus: a theory of

culture and informant accuracy // American Anthropologist. 1986.

Schutz A. Common sense and scientific interpretation of human action //

Schutz A. Collected Papers. Natanson M. (ed.). The Hague: Martinus Nijhoff.

Vol. 1. The Problem of Social Reality. 1962. P. 3-47.

Secord P.F. (ed.). Explaining Human Behavior. Beverly Hills, Calif.: Sage

Publications, 1982.

Shweder R.A. Thinking Through Cultures. Cambridge, Mass.; L. (England):

Harward University Press, 1991.

Sica A. Hermenenuics and axiology: the ethical content of interpretation //

Sociological Theory in Transition. Nardell M.L. and Turner S. J. (eds.). Boston:

Allen and Unwin. 1986. P. 141-157.

Sperber D. Ethnographie interpretative et anthropologie theorique // Le savoir

des anthropologues. Paris: Hermann, 1982.

Taylor C. Interpretation and the sciences of man // Interpretative Social

Science: A Reader. Rabinow P. and Sullivan W.M. (eds.). Berkeley: University

of California Press. 1979.

Tedlock D. The Spoken Word and the Work of Interpretation. Philadelphia:

University of Pennsylvania Press, 1983.

Tyler S. Ethnography, intertextuality and the end of description // American

Journal of Semiotics. N.d.

Walzer M. Interpretation and Social Criticism. Cambridge, MA: Harvard

University Press, 1987.

Webster S. Ethnography as storytelling // Dialectical Anthropology. 1983.

№8. P. 185-206.