Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Как уже было сказано, на рубеже XIX и XX вв. теоретический авто­ритет эволюционизма начал снижаться. С развитием полевых исследо­ваний стала очевидной несостоятельность доминирующих в его рамках концепций эволюции брака и семьи МакЛеннана (начиная с 70-х гг. XIX в. об этом писали Г. Мейн и Л.Г. Морган, а позже Э. Вестермарк и другие), а также религии, магии и мифологии Э. Тайлора (соображения Э. Лэнга). Такая критика обычно не распространялась на исходные осно­вания теории и общетеоретические позиции, но относилась к построени­ям, доступным эмпирической проверке. Материалы полевых исследова­ний, полученные профессионально подготовленными этнографами — Л. Фрайсоном, А. Хауиттом, Б. Спенсером, А. Хэддоном и другие — не всегда укладывались в существующие эволюционные схемы.

Одним из наиболее активных антропологов, в чьих работах отчет­ливо проявились сомнения и неудовлетворенность в отношении теоре­тических эволюционистских концепций системы родства, включая брак и семью, был У. Риверс. Так, его полевые исследования показали, что некоторые явления, считавшиеся «пережитками» материнского права, казались полностью функциональными в настоящем; что «обычаи, которые выглядят идентичными, могут возникать по разным причинам в различных частях света»¹. Он подверг сомнению методологический принцип эволюционизма, обусловивший подобные несоответствия, — «обоснование гипотез посредством перечисления примеров из различ­ных частей света»².

Оказалось, что современные классификационные системы терми­нов родства — это не столько пережитки исчезнувших брачных (био­логических) отношений —• как полагал Л.Г. Морган, — сколько «отра­жение статуса людей в обществе и в этом качестве выполняют необходимые социальные функции»³: тот, кто использует определен­ный термин по отношению к другому, должен вести себя с ним строго

¹ Rivers W.H.R. The marriage of cusins in India // Journal of the Royal Asiatic Society. 1907.
V. 39. P. 612-617.

2 Ibid.

3 Ibid. P. 190-192.

определенным образом⁴. Иными словами, термины родства — это при­знаки, по которым люди определяют поведенческие модели акторов в ситуации взаимодействия. Это уже скорее функционалистская, чем эволюционистская интерпретация.

В отношении систематизации данных о первоначальном лингвисти­ческом разнообразии терминов родства, полученных в ходе экспеди­ции на Соломоновых островах, он придерживался диффузионистской трактовки: относительное единообразие здесь образовалось «в резуль­тате вторжения какого-то народа извне» и «было результатом не спон­танной эволюции, но процессом, который происходил в результате смешения народов»⁵.

Со временем он начал оказывать явное предпочтение немецкой антропогеографии Ф. Ратцеля и диффузионистским идеям Ф. Гребнера и В. Шмидта. Это было вполне логичным, поскольку попытки объяс­нить культурные сходства и различия через заимствование и мигра­цию встречались у Э. Тайлора, М. Мюллера, Г. Мейна.

В это время критика эволюционизма усиливалась и проявлялась тенденция преодолеть чрезмерную унификацию формы развития чело­веческой культуры и представить ее в виде конкретно-исторической множественности⁶.

Последователи диффузионистских идей Риверса Г.Э. Смит (1871 — 1937) и У. Перри (1887 — 1950) пытались создать полный образ «архаи­ческой культуры» (древнеегипетской) и описать пути и механизмы ее распространения в другие регионы, фактически в глобальном масшта­бе. Их концепции были подвергнуты резкой критике, однако это вы­звало оживленные дискуссии вокруг диффузионизма и поиски альтер­натив эволюционизму. В то же время эти и подобные им работы отличались разнообразием подходов, таких как эволюционный анализ социальных институтов; социологизм; функциональный подход; пси­хологические интерпретации социальных и культурных явлений; диф-фузионизм; разработка методов полевого исследования. Под давлением обвинений в абстрактном теоретизировании антропология все более начала сдвигаться в сторону интенсивных полевых исследований, со­циологических интерпретаций систем родства.

Падение авторитета эволюционизма, а затем «гипердиффузиониз-ма» привело к тому, что они утратили позицию оснований научного изучения общества и культуры. Таким образом, была подготовлена почва для появления функционализма. Он стал вытеснять прежние теории, причем, настолько, что даже ценные идеи были забыты. Неиз­менной оставалась общая позитивистская позиция, которая в XX в. полностью определила облик антропологии как «подлинной» науки, сложившийся в последней трети XIX в. Основные ее задачи связыва­лись с выявлением естественных законов существования человеческо­го общества. Так их сформулировал основоположник антропологии Э. Тайлор и такими они сохранились в рамках функционализма.

⁴ Rivers W.H.R. Kinship and Social Organization L., 1968. P. 45.

5 Ibid. P. 127.

⁶ Stocking G.W. Jr. After Tylor // British Social Anthropology 1888-1951.

1901

  Становление функционализма

Когда теоретико-методологический кризис эволюционизма стал оче­видным, а диффузионистские и психологические объяснения соци­альных и культурных явлений оказывались все более неудовлетворитель­ными, появление функционализма было воспринято как приемлемый вариант преодоления расхождения между прежними теориями и много­численными не укладывающимися в их рамки эмпирическими фактами.

Поворот к функционализму принято считать изменением парадиг­матического характера. Диахронная направленность, характерная для эволюционизма и диффузионизма, сменилась синхронным изучением отдельных обществ и функционирования составляющих их социальных институтов; от изучения отдельных явлений, относящихся к разным кульурам перешли к рассмотрению системных объектов в определен­ном культурном контексте; обновились категориальный аппарат и ло­гика построения рассуждений. Нормой стало сочетание теоретических построений с интенсивными полевыми исследованиями. Это обусло­вило, во-первых, коллективный характер работы, во-вторых, построе­ние специальных исследовательских программ, в-третьих, длительность полевой работы (иногда по нескольку лет).

Появление прикладной антропологии вызвало обращение научного сообщества к этическим проблемам, связанным с идеологическими и политическими аспектами осуществляемых разработок.

Поворот от попыток изучения человеческой культуры вообще к изу­чению отдельных обществ происходил одновременно в Великобритании, США, Франции, Германии и везде был связан с критикой эволюциониз­ма. Так, Дюркгейм, в целом признавая идею развития, отмечал слабости эволюционного метода («О разделении общественного труда», 1893)⁷; Ф. Бо-ас выступал против умозрительного «однолинейного эволюционизма», считая необходимыми эмпирические обобщения на основании индуктив­ного метода («Об ограниченности сравнительного метода», 1896)⁸.

А. Рэдклифф-Браун провел различение представлений об обществе и культуре на «научные» и «ненаучные», основываясь на положениях Дж. Стюарта, относящихся к началу XIX в.: «Небольшое количество изо­лированных фактов, очевидно, может быть собрано из случайных наблю­дений путешественников, но ничего, что приблизило бы нас к правильно­му и связному познанию человеческого совершенствования, этим путем не получишь. В своем стремлении к такому познанию мы вынуждены до­полнять факты допущениями... В подобных исследованиях факты, кото­рые предоставляют нам путешественники, редко могут служить путевод­ными вехами для наших рассуждений; поэтому достоверность фактов, которые при строгом рассмотрении могут оказаться сомнительными или недостоверными, нередко подкрепляются априорными умозаключения­ми»⁹. Такие типичные для классиков эволюционизма построения, назван-

⁷ Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Одесса, 1900. С. 5 — 6.

⁸ Boas F. The limitations of comparative method of anthropology // Race, Language
and Culture. N. Y. 1940. P. 270-280.

э Цит. по Radcliffe-Brown A.R, Method in Social Anthropology. Bombay, '973. P. 123.

ные Д. Стюартом «теоретической или гипотетической историей», Рэд-клифф-Браун рассматривал как философские и спекулятивные. Он выра­жал свою приверженность иной традиции, аналогичной естественно­научной, которая уже формировалась в антропологии и породила функционализм. Критерием научности исследования считалось примене­ние индуктивного метода при решении поставленных в нем проблем.

Функционалисты называли одним из крупнейших основоположни­ков теоретической социальной антропологии Л.Г. Моргана и особое внимание уделяли его разработкам в области родовой организации, семьи, классификаций родства. «То, что сейчас называют структурали­стской теорией в исследовании родства и социальной организации, — писал в 1969 г. ученик Малиновского и Рэдклифф-Брауна М. Фортес, — можно найти в работах Моргана, причем не только в чисто историче­ском, но и в концептуальном смысле»¹⁰.

Следует подчеркнуть, что, подвергая критике макроисторические тео­рии, функционалисты признавали процесс социокультурного развития как таковой. Они лишь отмечали практическую невозможность собрать на­дежный и полный материал, позволяющий получить соответствующие достоверные выводы, особенно на самых ранних этапах существования человечества. В отличие от предшественников они полагали, что так назы­ваемые «примитивные» современные им народы хронологически имеют одинаковую историю со всеми остальными, и потому их общества не могут отождествляться с первобытными истоками цивилизации.

В то же время в работах некоторых эволюционистов предпринимались попытки анализа социальных институтов как целостностей и определения их функций в обществе. Так, У. Робертсон Смит еще в 70-х — 80-х гг. XIX в. говорил — в отличие от сторонников «врожденных идей» — об обществен­ной природе религии. Малиновский в 1925 г. отмечал, что тем самым он положил начало социологическому анализу первобытной религии.

Основоположники функционализма выявили в более ранних рабо­тах идеи, соответствующие их теоретическим интенциям. Согласно Рэдклиф-Брауну, три ключевые категории функционализма — «функ­ция», «структура», «процесс» — обнаруживаются у Монтескье, Конта, Спенсера, Дюркгейма и «таким образом принадлежат двухвековой на­учной традиции»¹¹. Монтескье, по его мнению, первым создал «теорию общей социальной системы, на основании которой все черты социаль­ной жизни объединяются в связное целое»¹². Определенные катего­рии — «структура», «функция», «социальный организм», «система» — и концепты — «социальная морфология» и «социальная физиология» — Рэдклифф-Браун почерпнул у Спенсера почти без изменений¹³.

Итак, несмотря на то, что сторонники функционализма манифести­ровали свою теорию как замену эволюционной, оба направления не были несопоставимыми. Общими были содержащиеся в их рамках представ-

¹⁰ Fortes M . Kinship and Social Order. The Legacy of Lewis Henry Morgan. Chicago, 1959.
P. 3.

¹¹ Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. L., 1959. P. 14.

12 Ibid. P. 6.

¹³ Andreski S. Herbert Spenser: Structure, Function, and Evolution. L., 1972. P. 21.

ления о задачах и методах науки, их принадлежность к позитивистской познавательной парадигме. Но это выяснилось значительно позже. Вна­чале же господствовало мнение, что функционалисты предложили совер­шенно новый взгляд на социальную и культурную реальность.

Фундаментальное изменение произошло в предметной области ис­следования. Социальные явления больше не изучались в их последова­тельности в макроисторическом масштабе времени как развитие или же простое чередование пережитков и заимствований, т. е. на задний план был отодвинут диахронный анализ. Культура общества стала рассматри­ваться как система институтов (норм, зафиксированных в обычаях, нравах, верованиях и т. п.), выполняющих социально необходимые функ­ции. Соответственно акцент переместился на изучение их взаимодей­ствия в синхронном плане.

После Второй мировой войны антропология продолжала развивать­ся на основаниях, сформулированных Малиновским и Рэдклифф-Бра-уном. В соответствии с этим в британской антропологии сложилось две доминирующие тенденции: Э. Эванс-Причард, М. Фортес, М. Глакман, В. Тернер, М. Дуглас (африканисты) в основном придерживались кон­цепций Рэдклифф-Брауна и уделяли основное внимание социальным связям; Р. Фёрс (Океания, Юго-Восточная Азия), Э. Лич (Южная, Юго-Восточная Азия) продолжали направление Малиновского, проявляя особый интерес к личностным аспектам культуры.

К основным трудам, ставшим концептуальной базой британской социальной антропологии относятся статьи Рэдклифф-Брауна (в осо­бенности «О социальной структуре»), коллективная монография «Аф-риканске политические системы» (под ред. Фортеса и Эванс-Причар­да), монография Эванс-Причарда «Нуэры», коллективная монография «Африканские системы родства и брака» (по ред. Рэдклифф-Брауна и Форда, работы Фортеса «Эдип и Иов в Западной Африке», «Родство и социальный порядок: наследие Л.Г. Моргана» и др.

В контексте этой теоретической ориентации осуществлялись исследо­вания генеалогических («десцентных») структур и систем родства, с пози­ций которых изучались различные аспекты социокультурной жизни — религия, право, хозяйственная жизнь и т. п. — и которые рассматрива­лись как элементы, обеспечивающие функционирование этих структур.

Идеи Малиновского развивали так называемые функционалисты вто­рого поколения — Э. Эванс-Причард, Р. Фёрс, М. Фортес, И. Шапера, М. Глакман, М. Уилсон, X. Купер, О. Ричарде, 3. Надель и др. Основания и тематику исследований — семья, системы родства, хозяйственная жизнь, религия в примитивном обществе — они почерпнули из холизма своего научного лидера, предполагавшего синктетичную целостность семейного хозяйственного и религиозного аспектов совместного существования людей в примитивном обществе¹⁴. При всей приверженности этим идеям

¹⁴ См., например, Firth R. Primitive Economics of the New Zealand Maori. L., 1929. We, the Tikopia. A Sociological Study of Kinship in Primitive Polynesia. L., 1936. Richards A.I. Hunger and Work in Savage Tribe. L., 1932; Land, Labor and Diet in Northern Rhodesia: an Economic Study of Bemba Tribe. L., 1939. Shapera I. Native Land Tenure in Bechuanland Protectorate. Cape Town. 1943; Married Life in an African Tribe. L., 1941.

его ученики от чего-то отступали, что-то дополняли, что-то меняли как в исходных посылках, так и в выводах, прежде всего подвергая сомнению их универсализм. Философскими основаниями функционализма были пред­ставления: о видовом единстве человечества, т. е. неизменных видоспеци-фичных биологических и психических универсалиях; о социальной при­роде человека, т. е. об обществе и культуре как производных человеческой социальности; о постоянном взаимодействии человека с окружением и влиянии окружения на конкретное действенное и символическое выра­жение видоспецифичных универсалий. На этих основаниях строились пер­воначальные теории функционализма.

А.Р. Рэдклифф-Браун в начале 20-х гг. XX в. уже имел целостную картину представлений о задачах социальной антропологии, ее месте среди других социальных наук, ее предметной области и методологии. Под влиянием Э. Дюркгейма он использовал социологические методы при анализе и интерпретации полевого материала.

Б.К. Малиновский в ходе полевой работы на Тробрианских островах пришел к выводу, что ни один из элементов культуры не может быть понят без соотнесения с общим контекстом, а для этого необходимо представлять себе ее как целостность. Более того, по его мнению, понять чужую культуру можно, только полностью погрузившись в повседнев­ную жизнь изучаемого народа, пытаясь увидеть ее глазами этих людей.

Идеи Малиновского отличались от социологической позиции Рэдклифф-Брауна и были ближе к идеологии американской культурной антропологии с ее психологическими ориентациями, вниманием к связи культуры и лич­ности, акцентом на культуре, а не обществе, как предметной области изу­чения. К концу 1930-х гг. Малиновский рассматривал ее прежде всего с биологических и психологических, а не социологических позиций.

Значительное влияние на Малиновского оказали те элементы функ­циональной логики, которые позволили Фрэзеру продвинуться от эле-ментаризма к системности. Он воспринял эти идеи через работы Дюрк­гейма и его последователей, принадлежащих к «социологической школе» — М. Мосс, А. Юбер, С. Бугле и др. — и соотносившиеся с ис­следованиями Фрэзера.

Он воспринял идеи, изложенные в работе Дюркгейма «Элементар­ные формы религиозной жизни» (1912), где утверждалось тождество «священного» и «социального», выявлялись регулятивные и интегратив-ные функции религии, т. е. был продемонстрирован социологический подход к изучению этой социокультурной формы.

Малиновский и Рэдклифф-Браун трактовали используемые катего­рии и понятия не в «субстанциональном», а в аналитическом ключе: это гипотетические модели, представляющие собой средства, инстру­менты для анализа фактического материала, относящегося к реальным сообществам. «В любой науке — утверждал Рэдклифф-Браун — мы используем определенное количество абстрактных принципов для того, чтобы наше мышление ими руководствовалось, и для того, чтобы фор­мулировать гипотезы»¹⁵. В своих теоретических построениях он пред-

15 Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. Glencoe, 1957. P. 129.

ГНИВ ft 1. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ШУ Н К ЦМ О НД Я Ь Н О Г8 ДИАЛИЗА _______________________________________ J

ставлял все категории как гипотезы. «Идея функционального единства социальной системы является гипотезой, но такой, которая, с точки зрения функционалиста, только тогда чего-либо стоит, когда поддается систематической проверке фактом»¹⁶; понятие «функция» — тоже «ра­бочая гипотеза, при помощи которой формируется определенное коли­чество исследовательских проблем»¹⁷.

В том же духе высказывался Малиновский: «...Хотя на первый взгляд наши определения могут показаться нечеткими, безжизненными и бесполезными, в действительности они конденсируются в формулы, содержащие общие предписания для организации направленных поле­вых исследований... Они должны служить для научной схематизации наблюдения эмпирических фактов»¹⁸. «Каждый теоретический прин­цип должен быть всегда переводимым в методы наблюдения, и наобо­рот: в наблюдении мы тщательно следуем направлению концептуально­го анализа»¹⁹.

Специфику антропологии как науки родоначальники функциона­лизма видели не в особой предметной области изучения: совместной жизнью людей занимаются историки, социологи, психологи. Речь идет о собственной точке зрения на нее, т. е. об особых задачах и методах исследований, принимая во внимание, что теория состоит из набора аналитических понятий, определяемых ими.

При всех различиях оба считали, что конечной целью антропологии как науки является открытие универсальных законов человеческого существования. Это была позиция и предшествующего эволюциониз­ма. Но в отличие от нее функционалисты полагали, что универсальные социальные законы проявляются не в истории — царстве случайности, а в функционировании социальных институтов и структур.

  Детерминанты социокультурных форм

Функционалисты признавали значимость врожденных свойств чело­века в социокультурном формообразовании. Так, в обряде, по мнению Рэдклифф-Брауна, люди «используют для целей сохранения социальных связей свойства человеческой природы, видоизменяя и комбинируя их соответственно своим потребностям»²⁰.

Однако это не означало тотального биологического редукционизма. Скорее речь идет об идее Дюркгейма о принципиальной несводимости общества к составляющим его индивидам и их свойствам. В таком клю­че можно трактовать представления Рэдклифф-Брауна о социальной структуре, которые основываются на допущении о неизменности че­ловеческой природы. Индивиды, своего рода «атомы», элементы соци­альной структуры группируются в соответствии с интересами, обус-

¹⁶ Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. P. 181.

" Ibid. P. 184.

is Malinowski B. A Scientific Theory of the Culture and other Essays. L., 1959. P. 115

« Ibid. P. 14.

20 Radcliffe-Brown A.R. Andaman Islanders. Cambridge, 1922. P. 327.

ловленными «природой человека». Упорядочение этих интересов в ходе совместного существования людей порождает социальную структуру. Понять сходства таких структур в разных обществах помогает исход­ное допущение, что «...универсальные черты всех обществ обусловле­ны спецификой природы человека, его силами и слабостями»²¹.

В трактовке соотношения индивида (элемента) и общества (целого) Малиновский и Рэдклифф-Браун исходили из разных позиций. Однако в конечном итоге их взгляды на философском, генерализованном уров­не сошлись. Это, по-видимому, при сопоставлении свидетельствует о дополнительном характере их построений.

Малиновский заимствовал у Спенсера положение о пяти родах ак­тивности человека, являющихся исходными предпосылками строения и функционирования общества:

— самосохранение;

— удовлетворение витальных потребностей;

— воспитание и обучение потомства;

— поддержание социальных и политических отношений;

— досуг.

Из этих положений он вывел свою концепцию «базовых» и «произ­водных» потребностей, составляющих основу культуры²², которая обус­ловила его трактовку понятия «функция». Основываясь на положении У. Джеймса, придавшего ему статус универсального закона, что ни одно умственное движение никогда не происходит без причин, коренящих­ся в нашем теле²³, он полагал, что функция социального явления долж­на рассматриваться как удовлетворение им определенной потребности человеческого организма. По его мнению, функциональный анализ можно считать инструментом «с помощью которого мы пытаемся опре­делить отношения между культурной реальностью и человеческими потребностями— базовыми и производными»²⁴. Иными словами, ищется ответ на вопрос, какой потребности отвечает изучаемый фено­мен, сводя его к одному из культурных соответствий базовым потреб­ностям²⁵.

Свою теорию культуры Малиновский базировал на биологических основаниях²⁶: «...физиология трансформируется в знания, верования и социальные связи»²⁷ и является тем фактором, который определяет интегральную целостность культуры как порождения человеческих потребностей. Причем определяющими являются так называемые «ба­зовые», обусловленные соотношением «окружения и биологии орга­низма, которое необходимо поддерживать для выживания индивида и группы»²⁸. Базовым потребностям — обмен веществ, воспроизведение

2! RadcUffe - BTOwn A . R . A Natural Science of Society. P. 130.

22 Ibid. P. 62-64, 91.

23 Dooly P.K. Pragmatism as Humanism. The Philosophy of William James. Chicago, 1974. P. 13.

24 Malinowski B. A Scientific Theory of the Culture and other Essays. N.Y. 1960. P. 39.

25 Ibid. P. 91.

26 Malinowski B.A. Op. cit. P. 36.

27 Ibid. P. 102.

28 Ibid. P. 75.

потомства, телесный комфорт, безопасность, движение, рост, здоро­вье — в каждой культуре соответствуют свои способы их удовлетворе­ния — средства жизнеобеспечения, родство, кров, защита, деятельность, тренировка, гигиена²⁹. Это свойственно не только человеку, но и жи­вотным: «...артефакты, нормы и ценности уже существуют в докуль-турном поведении человекообразных обезьян и представителей пресло­вутого «недостающего звена»³⁰.

Малиновский называет культуру «новым уровнем жизни» по отно­шению к биологическому. Он обусловлен эффективностью человече­ской активности и природным окружением, в совокупности с порож-дающими,«новые потребности и воздействие на человеческое поведение новых императивов и детерминант», которые Малиновский называет «культурными» или «производными». В этом ключе он предложил «праг­матическую» интерпретацию религии, магии, мифологии. Из допуще­ния, что в «примитивных» обществах человеческие возможности в отношениях с окружением ограничены, выводилось ощущение соб­ственной слабости людей, которое побуждает их искать «дополнения» к своим позитивным знаниям и имеющимся техническим средствам. Они «пытаются управлять силами природы непосредственно, при по­мощи «специальных знаний»³¹, т. е. магии. С ее помощью предприни­маются попытки достичь исполнения, хотя бы иллюзорного, «сильных и невыполнимых желаний»³².

Без магии первобытный человек «не смог бы ни справиться с прак­тическими трудностями жизни, ни достичь более высоких ступеней культуры»³³. Она необходима не столько для общества, сколько для индивида: «...функция магии заключается в ритуализации оптимизма человека, в повышении его веры в торжество надежды по отношению к страхам. Магия несет человеку преобладание уверенности над сомне­нием, стойкости над нерешительностью, оптимизма над пессимиз­мом»³⁴.

С этой же точки зрения он рассматривал происхождение и функ­ции религии, порождаемой страхом человека перед смертью и необъяс­нимыми явлениями, необоримыми природными и социальными сила­ми³⁵. Функция религии состоит в том, что она «объединяет, фиксирует и усиливает такие ценностные отношения [человека с окружением], как почитание традиций, гармония с природой, мужество и твердость в борьбе с трудностями и перед лицом смерти. Религиозные верования, воплощенные в культе и церемониях, имеют великую биологическую ценность и в этом качестве составляют для примитивных людей истину в широком прагматическом смысле»³⁶.

29 Malinowski В . А . Op. cit. P. 91.

30 Ibid. P. 135.

³¹ Malinowski В . Argonautus of the Western Pacific. An Account of Native Enterprise
and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. N. Y. 1968. P. 73.

32 Malinowski B. Culture // Encyclopaedia of Social Sciences. 1931. V. 7. P. 637.

33 Malinowski B. Magic, Science, and Religion and other Essays. Glencoe, 1948. P. 70.

34 Ibid.

35 Ibid. P. 32.

36 Ibid. P. 69.

Малиновский полагал, что члены каждого примитивного общества располагают определенным набором знаний, основанных на опыте и рационально организованных, которые переплетаются с незнанием. Исходя из этого, он по-новому взглянул на познавательные функции мифа в бесписьменном обществе, и его позиция была признана рево­люционной³⁷. В то же время, ссылаясь на эмпирические наблюдения, он обратил внимание на туманность, противоречивость первобытных верований, на отсутствие четкой, логически связной религиозной си­стемы³⁸. Он одним из первых антропологов поставил вопрос о необхо­димости специальной методики изучения этих представлений, ответ на который не найден до сих пор. Его познавательный принцип можно назвать контекстуальностью: «Религиозные представления должны изучаться как действующие в пространстве социальных измерений, они должны рассматриваться в свете различных видов мышления и в рам­ках различных институтов, где они могут быть прослежены»³⁹. Если люди и не всегда могут выразить словами свои верования, то на уровне поведения, придерживаясь определенных правил, обычая и выполняя определенные каноны эмоциональной реакции, они проявляют чувства и переживания, вербально невыразимые.

В трактовке семьи Малиновский также исходил из представления о ней как о биопсихическом комплексе, постоянно расширяющемся и порождающем все существующие виды социальных связей — общину, клан, племя⁴⁰. Позже Эванс-Причард предложил выявлять надежность в отношениях между членами общества, полагая, что эта черта или взаимная ответственность придает им устойчивость, способствует фор­мированию социальной структуры сообщества.

В отличие от Малиновского Рэдклифф-Браун использовал понятие «функция», следуя положению Дюркгейма: «Функция социального факта всегда должна рассматриваться в его отношении к некоторой социальной цели»⁴¹. В теоретических построениях Рэдклифф-Брауна нашла отражение интегрирующая роль обычаев на уровне поведения в ситуациях, значимых для воспроизведения социальной структуры, т. е. связей между определенными институтами. Логическим центром та­ких ситуаций является индивид, и через его диадные отношения с другими членами общества выявляются структурные параметры обще­ства. Это позволяет объяснить взаимосвязь различных обычаев, их взаимообусловленность, функциональную значимость каждой конкрет­ной ситуации. Такое объяснение позволяет увидеть изучаемый соци­альный феномен с точки зрения возможностей в поддержании струк­турно-функционального и системного порядков, поскольку его качественная определенность представлена не имманентными свойства­ми, но участием в сохранении социальной системы. С этой точки зре-

³⁷ См. Nadel S. Malinowski on magic and religion // Man and Culture. An Evaluation of Work
of Bronislaw Malinowski. Firth R. ed. L., 1957. P. 206.

38 Malinowski B. Coral Gardens and their Magic. A Study of Methods of Tilling the Soil and of
Agricultural Rites in the Trobrian Islands. V. I. L, 1935. P. 330, 339.

³⁹ Malinowski B. Magic, Science, and Religion and other Essays. P. 213.

⁴⁰ Malinowski B. Sex and Repression in Savage Society. L., 1927. P. 221.

⁴¹ Дюркгейм Э. Метод социологии. С. 97.

ния религиозные верования и обряды выполняют интегративную функ­цию благодаря их «моральной силе», резонирующей в индивидах чув­ство коллективной солидарности. Связывая подобным образом такие единицы анализа, как личность и общество, Рэдклифф-Браун трактует комплекс религиозных представлений как отчужденную сущность об­щества, инструмент его самоинтеграции, действующий на индивида императивно, но их источником следует считать — универсальные особенности человеческой психики.

  Принципы организации социальной и культурной целостности

Объектом изучения социальной антропологии Малиновский счи­тал культуру, которую он определял как совокупность «унаследованных материальных предметов, технологических процессов, идей, привычек и ценностей»⁴². Это прямая перекличка с определением Э. Тайлора: «Культура или цивилизация в широком этнографическом смысле слова слагается в своем целом из знаний, верований, искусства, нравственно­сти, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»⁴³. Для Малиновского куль­тура также была интегрированным целым, каждый элемент которого связан с другими и не может быть понят вне этой взаимосвязи⁴⁴. Она трактуется как вторичная среда в соотношении с природной⁴⁵, как «уни­версальная инструментальная реальность», «посредник, при помощи которого человек достигает своих целей»⁴⁶.

В связи с таким определением возникают следующие вопросы, опре­деляющие исследовательские задачи:

— как поддерживается интегральная целостность культуры;

— каковы цели и потребности людей, необходимостью реализации которых обусловлено формирование культуры;

— каковы механизмы такой реализации.

Рассматривая соотношение концепций личности и общества, Мали­новский, возможно, нерефлексивно, использовал принцип дополнитель­ности. При интерпретации фактического материала он объяснял дей­ствия индивида рационалистически — как результат осуществленных побуждений. В теоретическом плане он трактовал поведение индиви­дов как результат «культурных императивов». Принимая во внимание его схему движения от побуждений к нормированию активности, мож­но говорить о том, что при индивидуальном действии интенции обле­каются в культурно приемлемую форму выражения. Но Малиновского интересовали больше индивидуальные истоки социального действия.

В начале своей научной деятельности Рэдклифф-Браун также счи­тал объектом социальной антропологии культуру. Но уже к 1930-м гг.

⁴² Цит. Richards A.I. The concept of culture in Malinowski's work // Man and Culture.
An Evaluation of the Work of Bronisiaw Malinowski. P. 16.

⁴³ Тейлор Э . первобытная культура. M., 1939. С. 1.

⁴⁴ Malinowski В . A Scientific theory of the Culture and other Essays. P. 36.
« Ibid. P. 65.

« Ibid. P. 67.

он заявил, что это лишь одна из характеристик общества и потому не может быть самостоятельным объектом изучения⁴⁷. Рэдклифф-Браун, как последователь социологизма Дюркгейма, рассматривал индивиду­альную активность преимущественно с точки зрения ее детерминиро­ванности социальной структурой. Иными словами, Малиновский отда­вал предпочтение плану культурной, а Рэдклифф-Браун — социальной реальности. Соответственно, Рэдклифф-Браун рассматривал функции социальных институтов, соотнося их с целями социальной интеграции, а Малиновский — с целями удовлетворения индивидуальных потребно­стей. И те и другие рассматривались в одном и том же контексте — социальная система.

В методологическом плане Рэдклифф-Браун полагал, что «каждая система может быть концептуально изолирована от любой другой и от всех систем универсума ... не существует перехода от одной системы к другой, от системы, с которой имеет дело одна наука, к системе, с ко­торой имеет дело другая»⁴⁸. С этой позиции он выступал против распро­страненной позиции, редуцирующей общество либо к биологическим, либо к когнитивным факторам. Он разделял точку зрения Дюркгейма, считавшего общество особой реальностью, не сводимой к составляю­щим его индивидам⁴⁹.

Исходя из того, что любая система конституируется, во-первых, составляющими ее единицами и, во-вторых, отношениями между ними, он уточнял, что единицами социальной системы являются человечес­кие существа как совокупности поведенческих явлений, а отношения между ними — это социальные отношения»⁵⁰. Определяя социальную систему, он выделял в ней следующие компоненты:

— социальная структура;

— генеральная совокупность социальных обычаев;

— специфицированные образы мыслей и чувств, связанных с соци­альными обычаями⁵¹.

Социальная структура как составляющая социальной системы «пред­ставляет собой общую сумму всех социальных отношений всех инди­видов в данный момент времени»⁵².

Компаративный анализ предполагает «сравнение социальных сис­тем различного вида»⁵³, но Рэдклифф-Браун признавал, что это невоз­можно для культур в целом, поэтому надо сопоставлять их отдельные аспекты⁵⁴, т. е. отдельные обычаи, проявляющиеся в тех или иных по­веденческих моделях. В конечном итоге в рамках социальной антропо­логии он считал что таким путем возможно построение «универсаль­ной социальной таксономии»⁵⁵ таких моделей.

47 См. Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. P. 96.

48 Ibid. P. 23.

49 См. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. С. 90. so Radcliffe-Brown A.R. Op. cit. P. 26.

si Ibid. P. 152.

52 Ibid. P. 55.

53 ibid. P. 38.

54 Radcliffe-BTOwn A.R. Method in Social Anthropology. P. 64.

55 Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. P. 33.

глдвл i . teipetheche тшт тцтмтп тпп____________________________ _j

Минимальной единицей социальной структуры, порождаемой заинте­ресованностью двух индивидов в одном и том же объекте, он считал триаду «субъект I — субъект II — объект»⁵⁶. Значение религии для социальной струк­туры с этой точки зрения состоит в наделении объекта «ритуальной цен­ностью». А изучение в таком ключе структур родства коренных жителей Австралии привело Рэдклифф-Брауна к убежденности в жесткой структу­рированности общества, к установлению аналогий между «социальной струк­турой» и структурой отношений родства. Поэтому при анализе терминов родства акцентировалась необходимость рассматривать поведение участни­ков взаимодействия в диаде: называющий («эго») и называемый («альтер»). В контексте их отношений становится понятной функциональная значи­мость проявлений человеческой активности.

Акты поведения, по мнению функционалистов, — это единственная доступная для исследовательского наблюдения реальность. Все можно познать только через изучение поведения, включая речевые акты людей, действующих в одиночку или совместно («Коллективное действие — это просто комбинированные серии индивидуальных действий»)⁵⁷. А его функция «может быть определена как удовлетворение побуждения орга­низма за счет соответствующего акта»⁵⁸. Что касается объекта в упомя­нутой выше триаде, то с его помощью удовлетворяется какая-либо из «базовых» или «производных» человеческих потребностей⁵⁹.

В этом ключе интерпретировались и сакральные феномены: «Для локального тотемического клана в Австралии тотемический центр, при­родные единицы, ассоциируемые с ним, т. е. тотемы, мифы, обряды, имеют специфичную социальную ценность: общий интерес связывает индивидов в прочную и устойчивую ассоциацию»⁶⁰.

При этом религиозный ритуал не только объединяет людей. Его дей­ствие направлено на воспроизведение всех особенностей социальной струк­туры конкретного общества, так как мифы, составляющие основу ритуа­ла — это представленные в особом коде нормы, регулирующие поведение людей, определяющее их расположение в социальной структуре⁶¹.

В целях изучения социальной структуры как производной отноше­ний между «субъектом I — субъектом II — объектом», между «эго и аль­тер» функционалисты перевели трактовку Морганом соотношения форм брака и рода с системами родства из диахронного плана в синхронный. Построение классификаций систем родства, согласно Риверсу, последо­вателю Моргана в этом вопросе, предполагает решение четырех задач, связанных с выявлением:

— категорий родственников по отношению к элементарной семье;

— особых видов формализованных отношений между различными категориями родственников;

— отношений между различными формами брака и системами тер­минов родства;

56 Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. L., 1959. P. 141

s' Radcliffe-Brown A.R. Matural Science of Society. P. 45.

58 MaJinowski B. A Scientific Theory of the Culture and other Essays. P. 83.

59 Ibid. P. 39.

60 Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive society. P. 141.

61 Radcliffe-Brown A.R. Natural Science of Society. P. 127.

I ______________________________________________ ЧАСТЬ III. СТРОЕНИЕ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ЦЕЛDCTHDECTEM

— специфичного соотношения разных типов родственных объедине­ний (род, линидж, субклан и т. п.) с соответствующими разновидно­стями форм брака⁶2.

На эти идеи опирался Рэдклифф-Браун. Малиновский при изуче­нии семейно-брачных отношений был ближе к взглядам своего учи­теля-эволюциониста Э. Вестермарка, особенно к его идее о том, что правила, регулирующие брачные отношения (левират, сорорат, экзо­гамия) — это «не мертвые пережитки, но живые части социального организма, подверженные модификациям в соответствии с окружа­ющими условиями»⁶³. Но оба рассматривали семью как социальный институт.

Под институтом понимаются конкретные изолированные в социо­культурном пространстве формы организованного поведения, или сис­темы целенаправленных видов активности. Институт представляет собой механизм, обслуживающий удовлетворение базовых и производных потребностей «своих участников и общества в целом и таким образом выполняет свою функцию»⁶⁴. А культура определяется как «интеграль­ное целое, состоящее из частично автономных, частично координиро­ванных институтов⁶⁵.

Институциональный анализ — в соответствии с определением ин­ститута как «организованной системы целенаправленных проявлений активности»⁶⁶ — состоит в выявлении цели или потребности, которые объединяют участников институционализированной активности и определяют ее характер. Здесь редукция осуществляется к одному из семи принципов интеграции — воспроизводственному, территориаль­ному, физиологическому, добровольной ассоциации, по роду занятий и профессии, по рангу и статусу, всестороннему, объединяющему на основе общности культуры или политической власти⁶⁷.

Функциональный анализ, по Малиновскому, предназначен для того, чтобы «...оценить положение какой-либо группы в ее отношении к обществу как целому— это и значит определить ее функцию». «На замечания антифункционалистов о том, что функция ничего не объяс­няет, мы можем ответить, что для научно мыслящего исследователя объяснение — это не более чем адекватное описание сложного факта»⁶⁸. С этой точки зрения институт можно считать «конкретной единицей анализа культуры»⁶⁹. Институт — это модель, привлекающая внимание исследователя при описании им какой-либо области социальной жизни к способу ее организации, к целям и нормам, которыми руководству­ются участники институциональной активности, к материальным сред­ствам достижения цели, составляющим основание института⁷⁰. При

⁶² См. Fortes M. Kinship and Social Order. The Legacy of Lewis Henry Morgan. P. 17. 63 Westermarck E.A. A Short History of Marriage. L., 1926. P. 79. 64 Ibid. P. 52.

65 Malinowski B. A Scientific Theory of the Culture and other Essays. P. 40.

66 Ibid.

67 Ibid. P. 62-64.

68 Ibid. P. 117.

69 Ibid. P. 54.

70 Ibid. P. 53.

этом функция института определяется как «интегральный результат организованной активности [в разных ее видах]»⁷¹.

С этой точки зрения любой институт следует рассматривать в его связях с другими проявлениями социальной жизни. Иными словами, при описании конкретного общества выбирается один из его институ­тов (обмен, семья, обычное право, земледелие и пр.) и представляется в тех проявлениях, которые зафиксированы в соответствующей теоре­тической модели. Каждое из них трактуется не столько как элемент рассматриваемого института, сколько как одна из функций в контексте социальных связей изучаемого общества.

Чтобы представить с этой позиции культуру как «связное целое» считается необходимым подробно описать реальные события, свидете­лем которых был исследователь: отдельные этапы жизненного цикла семьи, общины, племени. Затем полученные факты следует свести в специальные «синоптические таблицы», позволяющие отразить эмпи­рическую взаимосвязь наблюдаемых явлений.

Методы исследования Рэдклифф-Брауна представлены процедурами структурного и сравнительного анализа. Сущность структурного ана­лиза заключается в выявлении «структурных принципов» организации общества, т. е. устойчивых и повторяющихся черт поведения людей проявляющихся в различных видах общественных отношений. Соци­альная структура в этом контексте представляет собой упорядоченную совокупность действий, связывающих ее единицы — индивидов. Эле­ментарная (базовая) модель структурного анализа — диада, пара инди­видов, отношения между которыми регулируются изучаемым обыча­ем. Поскольку речь идет о полевых исследованиях, то определение структурных принципов — «это эмпирический, но ни в коем случае не умозрительный процесс»⁷². Исследователь, наблюдая членов изучаемо­го общества, выделяет типичные, повторяющиеся образцы поведения в контексте отношений между различными категориями лиц и фиксиру­ет их диадные модели. Они и считаются проявлениями структурных принципов организации общества.

Недостаточность идей Малиновского в объяснении новых эмпири­ческих данных стала очевидной в начале 1930-х гг. К этому времени реальную альтернативу им составляла система методологических прин­ципов Рэдклифф-Брауна. Молодое поколение антропологов осуществи­ло своего рода синтез идей обоих основоположников функционализма. Правда, акцент все более смещался от синкретичного холизма к изуче­нию структурных связей в примитивном обществе, хотя и на той же тематике — система родства, мифология, религия. Так, Фёрс уже в духе Рэдклифф-Брауна, а не Малиновского объяснял роль обычаев, связан­ных с отношениями родства, как выполняющих социально-интегратив-ные функции⁷³.

Работа с более крупномасштабными объектами (сотни тысяч жите­лей по сравнению с менее, чем одна тысяча) обусловила необходимость

⁷¹ Malinowski В . А . Op. cit.

⁷2 Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. P. 131.
" Ibid. P. 130.

переинтерпретировать ключевые понятия Рэдклифф-Брауна — «соци­альная структура», «социальная система», «структурный принцип». Так, при трактовке понятия «социальная структура» на задний план отходит структура родства и предметом внимания становятся социальные груп­пы и отношения между ними. Это наиболее отчетливо проявилось в работах Эванс-Причарда, который выявил в коллективной жизни нуэ-ров племена, в их рамках — первичные секции, которые, в свою оче­редь, делятся на вторичные, а эти — на третичные, состоящие из дере­венских общин. Последние представляют собой сложное сочетание «семейных групп», семейных усадеб и индивидуальных домохозяйств⁷⁴. Это сложное сочетание иерархически соподчиненных группировок Эванс-Причард назвал «политической системой». Ее демографические и пространственные параметры он связывал с природными условиями, хозяйственной активностью, уровнем развития, технологии и отноше­ниями с соседями⁷⁵. Другим измерением социальной структуры он называл линидж, или «группу агентов, живых и умерших, родство меж­ду которыми можно проследить генеалогически», а экзогамная система линиджей составляет клан. В сочетании обе системы позволяют понять социальную организацию нуэров в целом⁷⁶, где система доминирующих линиджей — это генеалогическая форма, отражающая реальную струк­туру общества.

Выводы Эванс-Причарда о соотношении клановых и общинно-тер­риториальных структур нашли подтверждение в работах М. Фортеса⁷⁷. При этом следует принимать во внимание, что оба рассматривали тер­риториальную и генеалогическую структуры и их соответствие по ли­нии доминирующих линиджей в качестве теоретической абстракции. В эмпирической реальности единственное социальное явление, где тер­риториальный и генеалогический принципы сосуществуют в наглядной форме — это большая, в терминологии Фортеса, «объединенная семья». В общинно-территориальном смысле речь идет о конкретном домохо­зяйстве, включающем мужчин, входящих в один «минимальный ли­нидж», и их жен, пришедших из других линиджей, а также зависимых людей, которые в совокупности составляют население усадьбы или общины, соответствующей «большой семье».

«В действительной жизни туземцев два плана социальной структу­ры (система линиджей и семейная организация) не проявляются изо­лированно друг от друга ...они образуют взаимопроницаемую субстан­цию социальной жизни талленси». Разделение этих сфер условно, поскольку «...экономические отношения всегда служат достижению правовых, политических и религиозных целей... политические отноше­ния выражаются в религиозных; юридические права и обязанности являются аспектами экономических, религиозных и политических свя­зей»⁷⁸. То есть речь идет о социокультурной системе.

⁷⁴ См. Firth R . We, the Ticopia. A Sociologicas Study of Kinship in Primitive Polynesia. L., 1936. P. 5.

*> Ibid. P. 93.

'6 Ibid. P. 190.

" Fortes M. The Dynamics of Clanship among the Tallensi. L., 1945. P. XIV.

⁷» Fortes M. The Web of Kinship among the Tallensi. L., 1949. P. 65.

В ходе деколонизации антропологам пришлось отказаться от представ­ления об африканском континенте как о месте расположения изолиро­ванных культур и искать новый образ метапространства, учитывающего потенциальные экономические, политические, культурные отношения между традиционалистскими и модернизационными тенденциями. В этом отношении характерны идеи Манчестерской школы Глакмана (Э. Колсон, Дж.К. Митчелл, Дж. Барнес, А.Л. Ипстейн, Т.С. Ипстейн, Ф. Мейер, Л. Ганн, В. Тернер и др.), базирующиеся на следующих теоре­тических основаниях: концепции конфликта, ритуала и единого соци­ального поля в теоретическом плане и «расширенное» изучение конк­ретных случаев (extended case study) — в методологическом.

В рамках Манчестерской школы впервые была использована катего­рия «единое социальное поле» применительно к урбанистическому контексту, где особенно доступными наблюдению становятся столкно­вения традиционных и модернизационных тенденций, их результаты и последствия⁷⁹. В пределах этого понятия конфликт и ритуал в трактовке воспроизведения социальной структуры приобретают новое значение. Конфликт между традиционалистскими и модернизационными сооб­ществами наделяется рядом социально значимых функций:

— способствует формированию более широкого, чем у каждой из сто­рон, контекста социальных взаимодействий и коммуникаций («еди­ное социальное поле Южной Африки), образуемого средствами как внутренней культурной общности, так и внешнего насилия⁸⁰;

— активизирует использование молодыми традиционных способов (об­винение родителей в колдовстве) для преодоления доминирования старших и утверждения собственных новых позиций, порожденных их участием в модернизационных процессах за пределами семьи;

— стимулирует дезинтеграцию традиционного института «большой семьи», индивидуализацию, вызываемую автономизацией от тра­диционных групп, и формирование новых в рамках «единого соци­ального поля».

Теоретическому уточнению этой категории способствовала разра­ботка понятия социальной сети, впервые в инструментальной функции использованного Э. Bottom в работе «Семья и социальная сеть» (1957) и впоследствии широко применяемого такими адептами манчестерской школы, как Ф. Мейер, А. Мейер, Б. Поу, К. Кемпер, Дж. К. Митчелл, Дж. Барнес, М.Н. Шринивас, Б. Кепферер и др.

Согласно Барнесу, «...любой человек имеет определенный круг дру­зей, а эти друзья, в свою очередь, имеют собственных друзей. Некото­рые из друзей одного человека знают друг друга; другие — нет. Мне представляется удобным говорить о подобных социальных полях как о сетях. В этом понятии мне видится система точек, которые в ряде слу­чаев соединены между собой... линии, соединяющие эти точки, выра­жают взаимодействие людей» ⁸¹. Барнес подчеркивает, что его как ан-

⁷⁹ Gluckman M. An Analysis of the Sociological Theories of Bronislaw Malinowski. Cape Town-
L., 1949. P. 7.

⁸⁰ Gluckman M. Custom and Conflict in Africa. Oxford. 1959. P. 151.

⁸¹ Barnes J.A. Class and Committees in a Norwegian Island Parish // HR„ 1954. V. 7. P. 43-44.

трополога интересуют не все межличностные связи, а только те, кото­рые не описываются в терминах социетальных институтов и террито­риальных распределений.

Из трех типов выделенных им полей — территориальный, производ­ственный, узко личностный — только последней обозначается как сеть и связан с описанием межличностных связей, существующих за преде­лами социетальных институтов. Таким образом он преодолевает диск­ретность классического структурного анализа, ориентированного на изучение не связанных друг с другом институционализованных сово­купностей функциональных связей. Детализируя свою аналитическую модель, Барнес вводит такие понятия, как «звезда» (непосредственные контакты отдельного индивида), «зона» (отношения между всеми, кто взаимодействует с этим индивидом), «личная сеть», «кластер», «порог плотности сетевых отношений» и др.⁸²

К. Митчел проводит различие между четко очерченными социальны­ми структурами (производственные организации, политические партии, семейно-родовые объединения и т.п.); аморфными объединениями с неопределенными границами (этнические общности, расы, социальные классы и т. п.); собственно социальными сетями (межличностные свя­зи разного рода). При этом он подчеркивает, что понятие «социальная сеть» — не более чем аналитическое дополнение к изучению общей социальной структуры⁸³.

В рамках Манчестерской школы концепция «социальная сеть» ис­пользовалась как набор аналитических инструментов, не имеющих самостоятельной теоретико-содержательной ценности, но помогающих исследователю выделить интересующие его совокупности социальных связей и представить их в формализованном виде.

3. Надель отвергал жесткий социологизм позиций Рэдклифф-Брауна и Фортеса, и в своей работе «Основания социальной антропологии» (1951) попытался объединить идеи структурализма, представления М. Вебера и концепцию базовых потребностей Малиновского (Надель назвал их «innate action potentials» — врожденными потенциалами действия). В своей рабо­те «Теория социальной структуры» (1957), говоря о двух вариантах объяс­нений социальных явлений — либо через демонстрацию их интегратив-ной функции в социальной структуре, либо через указание на их связь с витальными потребностями, — он писал: «Я полагаю, недостаточно про­сто признать эти два пути анализа социального бытия. Социальное бытие, как я его вижу, представляет собой дискурсивный универсум, управляе­мый понятиями цели и полезности, которые не могут просто сводиться к структурному подходу»⁸⁴. С его точки зрения, нужно было совершенство­вать методы анализа ролевого поведения, сетей социального взаимодей­ствия и доводить их до уровня математической формализации.

Р. Фёрс в своих работах акцентировал идеологию Малиновского: признание существенной роли личности в социокультурных процессах,

⁸² Barnes J.A. Network and political process // Social Network in Urban Situation Analysis of
Personal Relationhip in Central African Towns. J.E. Mitchell (ed.) Manchester, 1969. P. 58-63.

⁸³ Mitchell J.C. The Concept and Use of Social Network. P. 8-11.

⁸⁴ Nadel S.F. The Theory of Social Structure. L„ 1957. P. 158.

необходимости эмпатии, или понимания смысла события для «друго­го», самостоятельной значимости эмпирических наблюдений по отно­шению к теоретическим схемам. В этой связи его позицию назвали «неофункционализмом».

В работе «Элементы социальной организации» он отмечает исследо­вательские проблемы, источниками которых являются «вечные фунда­ментальные притязания и ограничения человеческого Я и трудности, связанные с контролем над ними даже при вмешательстве рассудка» и признает, что «ценность биологического рассмотрения поведения для изучения человека как социального животного заключается прежде всего в акценте на важности систематического наблюдения»⁸⁵. В то же время он подчеркивает, что в ходе такого анализа появляется тенден­ция редукцировать поведение к какой-либо отдельной потребности. Вот почему значительная часть современных социальных антропологов, даже последователей Малиновского, предпочитает классифицировать социальные действия в соответствии со структурными характеристи­ками поведения⁸⁶.

В целях сохранения самотождественности антропологии в условиях постепенной утраты ее традиционного объекта — примитивных об­ществ — Фёрс предлагает переопределить его: в любом обществе — это малые группы и те аспекты их бытия, которые закрепились в этой науке при изучении первобытности — семья, родство, непосредственные контакты и т. п. «К задачам антропологии относится изучение текущей повседневной жизни людей, особенно в ее наиболее интимных аспек­тах — домашних и коммуникативных»⁸⁷. В таком контексте антрополог видит собственными глазами то, что действительно делают люди. «Это тщательное наблюдение поведения в малых группах, обычно осуществ­ляемое с применением языка самой группы, я предлагаю назвать «мик­росоциологией»⁸⁸.

Помимо микроуровня изучения социокультурной реальности Фёрс считает важным исследовать более масштабные явления, уделив при этом внимание четкости определения теоретических понятий. Еще Р. Мертон, выделив основные постулаты функционализма — «функ­циональное единство», «универсальная функциональность», «функци­ональная необходимость»⁸⁹ — подчеркивал, что в методологии струк­турного функционализма они имеют статус всего лишь гипотетических допущений. Фёрс же отмечает: «Некоторые антропологи утверждали, что социальная структура — это сеть всех существующих в обществе отношений между парами лиц. Но это слишком широкое определение. В нем отсутствует различие между быстропроходящими и устойчивы­ми элементами социальной активности»⁹⁰. В то же время, признавая,

⁸³ Firth R . Elements of Socia! Organization. L., 1951. P. 1 — 40. (Фирт Р. Значение социаль­ной антропологии // Личность Культура. Общество. 2001. Т. 3. Вып. 1 (7). С. 122).

⁸⁶ Фирт Р. Значение социальной антропологии (продолжение) // Личность. Культура.
Общество. 2001. Т. 3. Вып. 2 (8). С. 164-166.

⁸⁷ Там же. С. 147.

88 Там же. С. 148.

89 Merlon R. On Theoretical Sociology. N. Y., 1967. P. 49-90. 9° Там же. С. 161.

I ______________________________________________ УСТЬ III. СТРОЕНИЕ ШЩИШЦУРШ ЦЕЛ О СТН ПЕСТЕ И

что при структурированности общества его члены должны руководство­ваться взаимными ожиданиями он подчеркивает: «Однако считать со­циальную структуру лишь набором идеалов и ожиданий было бы не­правомерной абстракцией»⁹¹.

Исходя из этого, ключевое для функционализма понятие «соци­альная структура» он не считает самодостаточным и вписывает его в более широкое— «социальная организация». «Структурный аспект социальных отношений подразумевает принципы поддержания их формы; функциональный — способ их участия в целедостижении; орга­низационный — активность, направленную на поддержание их формы и целедостижение»⁹². В отличие от понятия «социальная структура», предполагающего статичность, понятие «социальная организация» включает «признание временного фактора в упорядочении социальных отношений»⁹³, т. е. логику изменения структурной формы, вызванного различными историческими обстоятельствами. Иными словами, логи­ка антропологического исследования предполагает изучение явлений (социальных институтов, народов, регионов) в исторической перспек­тиве⁹⁴. Это существенное дополнение к классическим методологическим принципам функционализма.

В методологии эмпирических социально-научных исследований принято выделять два основных аспекта:

— ориентация на изучение определенных характеристик объекта;

— методы сбора, организации, описания анализа и объяснения фак­тов.

Ориентирующие (эвристические) принципы — это средство, помо­гающее абстрагироваться от многочисленных эмпирических качеств, находящихся за пределами исследовательской задачи, и подготовить фактический материал для описания, анализа и объяснения. Методы представляют собой способы и приемы реализации этой процедуры.

Характерной чертой эволюционистской социальной антропологии был элементаризм в изучении социальных и культурных явлений. Эта методологическая позиция определялась представлением о полной за­висимости характеристик изучаемого объекта от его собственной внут­ренней природы. Так, Э. Тайлор рассматривал компоненты культуры как аналоги биологических видов, развитие которых определяется «внут­ривидовыми» факторами и «межвидовой» борьбой⁹⁵. Функционалисты противопоставили элементаризму требование рассматривать явление не само по себе, но в контексте социальной системы. Так, Рэдклифф-Бра-ун считал социальную антропологию наукой, подобной естественным, и потому выявляемые в ее рамках законы — естественные законы, т. е. «констатация обобщения, имеющего высокую степень вероятности»⁹⁶, ответ на вопрос «Какие характеристики являются одинаковыми для всех

9i Merton R. Op. cit. С. 162.

92 Там же. С. 159.

93 Там же. С. 169.

94 Там же. С. 146-148.

95 Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939. С. 5.

96 Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. P. 39.

человеческих обществ? » Это позволит установить «серию естественных законов»⁹⁷, таких, например, как универсальность морали: «каждое человеческое общество имеет систему морали»⁹⁸.

Согласно Рэдклифф-Брауну процесс выявления универсального за­кона осуществляется индуктивным образом: выделяется и изучается какая-либо этническая группа, рассматриваемая как системная целост­ность. Это позволяет выявить типичные черты культуры вначале одно­го из подразделений этой группы, затем других, и так до тех пор, пока не будут описаны общие культурные характеристики этнической груп­пы в целом. После этого ее культуру сравнивают с другими, описанны­ми таким же образом. Если сравнений достаточно, то можно выделить наиболее общие для всех групп признаки, указывающие на универсаль­ные принципы или законы организации человеческого общества как системы".

Малиновский также полагал, что задача науки связана с эмпириче­ским изучением проявлений универсальных законов в каждом конк­ретном обществе. Истину он считал не конечной целью познания, а его инструментом, позволяющим соотносить теорию и факты.

В своих исследованиях Малиновский и Рэдклифф-Браун использо­вали принципиально новые по сравнению с принятыми прежде проце­дуры анализа фактического антропологического материала, основанные на двух основных ориентирующих принципах — системность и син­хронность.

 Фун кционалистская трактовка социокультурных универсалий и различий

Функционалисты продолжали рассматривать первобытные совре­менные общества как прототипы общества вообще, т. е. эволюциони­стская идея герма, а следовательно универсальности общественного раз­вития имплицитно сохранилась.

Малиновский подчеркивал, что антропологи для выявления законов социального развития могли бы заниматься изучением собственных обществ¹⁰⁰. Однако первобытные общества «структурно были настоль­ко просты и культурно настолько гомогенны, что их можно было не­посредственно наблюдать как целостности, прежде чем пытаться изу­чать сложные цивилизованные общества, где это невозможно»¹⁰¹. Кроме того, он полагал, что «посредством познания человеческой природы, проявляющейся в форме... отличной и чуждой нам, мы прольем свет на нашу собственную природу»¹⁰².

Функциональный анализ был направлен на решение двух основных задач: выявления того, в чем заключается функция данного социально-

⁹⁷ Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. P. 71.

⁹8 Ibid. P. 72.

⁹⁹ Radcliffe-Brown A.R. Method in Social Anthropology. P. 65.

¹⁰⁰ Cm. Malinowski B. A Scientific Theory of the Culture and other Essays. P. 45.
iot Evans-Pritchard E.E. Social Anthropology. L., 1956. P 9.

юг Malinowski B. Argonauts of the Western Pasific... P. 25.

го явления, т. е. каков его вклад в поддержание социальной структуры, частью которой оно является, и как выполняется эта функция. Реше­ние первой задачи связано с описанием изучаемого феномена с точки зрения его участия в механизме социальной интеграции, в укреплении социально-структурных связей. Явления дезинтеграции воспринимают­ся как временные, но неизбежные отклонения в функционировании социальных институтов, преодолению которых служат культурные образования.

Решение второй задачи предполагает определение эмпирического содержания тех черт социального феномена, которые связывают его с другими. Приоритет интегративных тенденций в модели ориентирует исследователя на фиксацию таких паттернов поведения, реализация которых предотвращает конфликтные ситуации. Сам конфликт рас­сматривается как составная часть интеграционного механизма (сочета­ние «эуномии» и «дизномии», или поддержания и нарушения норм), поскольку дезинтеграция служит стимулом к реинтеграции.

В концепции Малиновского акцент ставился на изучении различных функциональных характеристик изучаемых явлений, тогда как их сис­темное качество постулировалось, выражаясь, например, в понятии «ин-тегративный императив». Последний трактовался как объединяющее воздействие на поведение людей, социальную «аранжировку» систем норм, содержащихся в «хартиях» институтов¹⁰³. В отличие от этого Рэд-клифф-Браун постулировал функциональные свойства институциональ­ных образований, а в анализе акцентировал выявление системообра­зующих характеристик изучаемого объекта, представляемых в терминах социальной морфологии. К ним относятся такие, как «структурная форма», «институт», «обычай», «культура» в целом, которые не имеют непосредственного материального воплощения, но обозначают социаль­но-психологические силы, определяющие состояние социальной систе­мы через аранжировку ее структурных единиц¹⁰⁴.

Теоретическая значимость выведенных структурных принципов, по мнению Рэдклифф-Брауна, тем выше, чем в большем количестве об­ществ они действуют. «Мы абстрагируем из социальной системы опре­деленный структурный принцип, который находим в одном, в другом обществе и так до тех пор, пока в итоге мы не сможем сформулировать то, что будет универсальным структурным принципом всех человече­ских обществ, при условии, что мы отобрали материал правильно и произвели абстрагирование корректно»¹⁰⁵.

Эта процедура составляет сущность сравнительного анализа, при помощи которого, как утверждал Рэдклифф-Браун, «мы следуем от осо­бенного к общему, от общего к еще более общему, имея цель достичь на этом пути ряда универсалий — характеристик, которые обнаружи­ваются в разных формах во всех человеческих обществах»¹⁰⁶. Сравни-

юз Malinowski В . A Scientific Theory of the Culture and other Essays. P. 38. Ю4 Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. P. 44, 56, 92, 99; Structure and Function in Primitive Society. P. 10, 200.

Ю5 Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. P. 130. Ю6 ibid. P. 106.

тельный метод он считал настолько важным, что социальную антропо­логию называл сравнительной социологией, общей с французской со­циологической школой Э. Дюркгейма¹⁰⁷.

Малиновский считал такой универсальной чертой любых соци­альных отношений в доклассовых обществах принцип взаимности (ре-ципрокности). Наиболее отчетливо она проявляется во взаимодействии группы с дуальной экзогамной организацией, определяемой как «ин­тегральный результат внутренней симметрии всех социальных действий, взаимности услуг, без чего ни одно примитивное общество не может существовать». Он подчеркивал, что в классификации родства, которое традиционно считалось прототипом любой социальной системы, каж­дый термин указывает на «набор взаимных обязательств между инди­видом и теми, кого он именует «отец», «мать», «братья» и т. п.»'⁰⁸. В ре­зультате он пришел к выводу, что «брак не просто устанавливает связи между мужем и женой, но также утверждает постоянную взаимосвязь между семьями, из которых вышли супруги» и между значительными по размерам родственными группами¹⁰⁹. С этой точки зрения не семья определяет отношения родства согласно классификации, а «родство контролирует семейную жизнь»¹¹⁰.

При изучении семьи Малиновский предложил ряд измерений — «лингвистическое», «биографическое», «генеалогическое», «связанное с питанием», «связанное с местом проживания»¹¹¹, — которые фокуси­руют внимание исследователя в процессе наблюдения на разные аспек­ты отношений между родственниками в разных областях социокуль­турной жизни. Соответственно он был одним из первых, кто указал на несовпадение между «семейным» (основанным на рождении и браке) и «групповым» (отражающим сферу материального производства) типа­ми родства¹¹².

Рэдклифф-Браун при классификации отношений родства отдавал приоритет социальным, а не биологическим основаниям, не кровно­родственным, а социальным связям, совокупность которых он рассмат­ривал как «сеть социальных отношений ...которая составляет часть всей сети социальных связей», т. е. «социальной структуры» данного общества¹¹³.

Он противопоставил свое представление о классификации родствен­ных отношений эволюционистскому, где считалось, что это пережиток исчезнувших форм семьи, след, оставшийся в терминах родства, не имеющих отношения к реальности. «Система родства существует и сохраняется, только если она работает, если обеспечивает связную и действующую систему социальных отношений, определяемую обыча­ем»¹¹⁴. Ее функция состоит в «регулировании повседневной жизни

I"⁷ Radcliffe - Brown A . R . Method in Social Anthropology. P. 70.

108 Malinowski B. Kinship // Encyclopaedia Britannica (14 ed.). L., 1946. V. 13. P. 402.

Ю9 Malinowski B. Crime and Custom in Savage Society. Paterson, 1959. P. 35.

no Malinowski B. Kinship. P. 404.

hi Malinowski B. Preface //Firth R. We, the Ticopia. P. IX.

ii2 Malinowski B. Kinship. P. 405.

из Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. P. 53.

"I Ibid. P. 62.

I ______________________________________________ ЧАСТЬ III, СТРОЕНИЕ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ЦЕЛОСТЙРЕЕТЕЙ

людей»¹¹⁵ «путем образования фиксированных и более или менее опре­деленных образцов поведения для каждого из признанных видов род­ства»¹¹⁶. Эти образцы обозначаются терминами, «используемыми в обществе для именования родственников при их обращении друг к другу» и отражающими их представление о системе родства¹¹⁷.

Исходной единицей системы родства он считал «элементарную се­мью, состоящую из мужчины, его жены и... детей независимо от того, живут они вместе или нет»¹¹⁸. Общим с Малиновским является его представление о том, что в системе классификации члены элементар­ной семьи, круг ближайших кровных родственников и свойственни­ков, а также родственники по классификации, в совокупности состав­ляющие первичное социальное окружение индивида, называются немногочисленными терминами, имеющими одинаковое лингвистиче­ское выражение.

Но соотношение семьи и системы родства Рэдклифф-Браун тракту­ет иначе, чем Малиновский. Он полагает, что проекция терминов, от­носящихся к элементарной семье, на родственников по классификации не связана с перенесением на них соответствующих чувств. «Это упро­щение, позволяющее использовать небольшое количество семейных родственных терминов (мать, отец, брат, сестра и пр.) и связанных с ними паттернов поведения в отношениях с широким кругом членов сообщества»¹¹⁹. На таких теоретических основаниях он разработал методы структурного и сравнительного анализа, для индуктивного выделения универсальных структурных принципов классификации систем родства. Он полагал, что все существующие системы родства строятся из ограниченного набора одинаковых структурных принци­пов, «которые по-разному используются и комбинируются. Характер структуры зависит от выбора этих принципов и способов их использо­вания и комбинирования»¹²⁰. Соответственно их можно использовать как инструмент анализа отдельных сторон приватной жизни в доклас­совых обществах. С его помощью изучался целый ряд обычаев, связан­ных с семейными отношениями, и был сделан вывод, что все они вы­полняют интегративную функцию. Каждый из них способствует поддержанию и воспроизведению социальной структуры общества за счет действия механизма идентификации индивида с категорией, обо­значающей определенное множество членов семьи (сиблинги, линиджи, поколение).

Таким образом, было доказано, что социальные функции брака за­ключаются не только в регулировании отношений между полами, но и в том, что союз между двумя семьями или группами родственников служит «воспроизведению социальной структуры¹²¹: «правила и обы­чаи, относящиеся к запрету или предпочтению браков, выполняют

из Radcliffe-Brown A.R. Andaman Islanders. P. 52.

¹¹⁶ Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. P. 18.

i" Ibid. P. 53.

"8 Ibid. P. 51.

"⁹ Radcliffe-Brown A.R. African System of Kinship and Marriage. P. 34.

120 Ibid. P. 83.

121 Ibid. P. 51.

социальную функцию защиты, сохранения или поддержания существу­ющей структуры родства как системы институциональных отноше-

199 НИИ»' .

Другим характерным для антропологии универсальным явлением, переосмысленным в рамках функционализма, был миф. В предыдущий период изучения мифологии исследователи имели дело с текстами, но не с непосредственным культурным контекстом их существования. Все записи мифов — от античных до современных, имеющихся у беспись­менных народов, — это их определенная обработка — литературная или в пересказах путешественников, миссионеров, торговцев и т. п. Все это не давало достаточных оснований для понимания функционирования мифов в контексте социальных взаимодействий и коммуникаций, хотя позволяло выявлять их внутреннюю структуру.

Наиболее распространенными были интерпретации мифа Э. Тайло-ра и М. Мюллера. Э. Тайлор считал первобытную мифологию производ­ной «примитивного» интеллекта, ограниченных познавательных средств объяснения окружения. М. Мюллер связывая происхождение мифоло­гических сюжетов с «болезнью языка» первобытных людей, которые персонифицировали силы природы, выражали свои представления о непонятных явлениях в метафорической форме.

Малиновский критически относился к рационалистической трак­товке мифа, представляющей его как умозрительную конструкцию. Он отмечал, что это «интенсивно работающая, чрезвычайно важная культурная сила»¹²³, которая «выражает и придает особое значение религиозным верованиям, кодифицирует их; охраняет и усиливает мораль, повышает эффективность ритуала и содержит практические руководства к действию»¹²⁴. Это «хартия» всех социальных институ­тов «примитивного» общества: социальных позиций по отношению к миру, правил поведения, норм обычного права, воплощенных в ми­фологических сюжетах, сакрализующих их происхождение. В таком качестве миф представляет собой нормативное выражение типичных социально значимых ситуаций в отношениях человека с окружени­ем, представляющее собой синкрезис позитивного, извлеченного из практического опыта знания и непроверенных догадок, облеченных в фантастические формы.

Он предложил свою интерпретацию связи между мифом и магией. Магические действия совершаются не из-за незнания причинно-след­ственных связей между действием и результатом, но для воспроизведе­ния мифологических событий в аналогичной ситуации. Иными слова­ми, ситуация переводится в мифологическое пространство и время, где действуют универсальные законы и персонажи, чьи роли однозначно определены — духи предков, демоны, боги, культурные герои и т. п. Организующие функции магии были продемонстрированы примени­тельно к структуре родства, межгрупповым (тотемные группы) отноше­ниям, к хозяйственным процессам и отношениям собственности.

¹²² Radch'ffe-Brown A.R. African System of Kinship and Marriage. P. 62.

123 Malinowski B. Magic, Science, and Religion and other Essays. P. 77.
'²i Ibid. P. 79.

В свою очередь, Рэдклифф-Браун при изучении ранних форм рели­гии сконцентрировал внимание на тотемизме, основываясь на разра­ботках Дюркгейма и считая религию «моральной силой общества»¹²⁵. Суть тотемизма сводится к вере людей в сакральную связь с определен­ными природными объектами (животными, растениями, элементами ландшафта, погодными явлениями). Дюркгейм полагал, что «бог, тоте-мический принцип клана» — это его персонификация, представленная в зримой форме животного или растения, ставшего тотемом»¹²⁶. Послед­ний представляет собой атрибут общества, особую реальность, которой присуща «религиозная сила», символ единства группы, клана. Тотеми-ческие религиозные обряды предназначены для укрепления чувства солидарности в обществе, благодаря чему оно получает возможность поддерживать свое существование, поскольку «любая общность чувств и помыслов, в какой бы форме она ни проявлялась, повышает жизне­способность общества»¹²⁷.

Однако Рэдклифф-Браун не принимал представления Дюркгейма о тотемизме как об универсальном исходном состоянии, порождающем все религиозные системы. Необходимыми условиями существования этой культурной формы он считал:

— полную зависимость общества от природной среды (охотники, со­биратели) ;

— наличие «сегментарной» организации общества, т. е. деление его на кланы, фратрии и т. п.

Без любого из этих условий тотемизм не может существовать¹²⁸.

Образ природного окружения у «примитивного» человека, согласно Рэдклифф-Брауну, соответствует характеру социальных связей в обще­стве. Там, где оно представляет совокупность слабо связанных между собой высоко автономных социальных единиц, представления о мораль­ном порядке в универсуме оказываются разрозненными, партикуля-ристскими и не составляющими целостной системы. При более высо­ком уровне социальной интеграции, когда связь между сегментами носит устойчивый характер взаимозависимости (родственно-корпора­тивные образования в виде кланов, линиджей и пр.), представления об универсуме таким же образом социально дифференцировано. Следова­тельно, окружение определенным образом разделяется на группы явле­ний особой социальной значимости и символизируются отнесением к какому-либо классу природных явлений.

Тотемизм, согласно Рэдклифф-Брауну, не есть отдельный элемент религиозных представлений, но система, состоящая из следующих эле­ментов: «(1) орды, т.е. патрилинейной локальной группы; (2) опреде­ленного количества классов объектов — животных, растений и других явлений, таких как дождь, солнце, ненастье, дети и т. п.; (3) определен­ных сакральных мест в пределах территории орды... каждое из которых ассоциируется особым образом с одним или несколькими тотемами

125 См. Radcliffe-Brown A.R. Andaman Islanders. P. 404.

126 Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. L., 1976. P. 206.

127 Ibid. P. 401.

128 Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive society. P. 132.

группы; (4) определенных мифологических существ, которые, как предполагается, положили начало этим священным местам в мифоло­гический период начала мира»¹²⁹.

Для Рэдклифф-Брауна связь тотемизма с социальной структурой общества была значительно более важной, чем с природным окруже­нием. Именно поэтому он изучал тотемизм с точки зрения представле­ний о структуре общества, выраженных в образах животного и расти­тельного мира. «Я уверен, что... социальная структура австралийских племен связана весьма специфичным образом с космологическими иде­ями и что ее существование во времени зависит от поддержания этих идей путем регулярного воспроизведения в мифах и обрядах»¹³⁰.

Более поздние разработки подтвердили и развили классические идеи, связанные с функционалистской трактовкой этих традиционных для антропологии тем. Фортес, как и Рэдклифф-Браун, рассматривал обы­чаи, регулирующие отношения родства у талленси (экзогамия, леви­рат, авункулат и др.) в их интегративной функции, но в смысле поддер­жания не межиндивидуальных, а внутригрупповых и межгрупповых связей¹³¹. Он пришел к выводу, что клановое родство носит фиктивный характер: тесные отношения с соседними народами трансформируют­ся в родственные с помощью особого ритуала — сознательного «конст­руирования» братских отношений между мифическими первопредка-ми обоих народов¹³². А Эванс-Причард, изучая феномены колдовства и магии у азанде, приходит к заключению, что их функция состоит не в «ритуализации оптимизма» и не в психологической компенсации рас­хождения между индивидуальными желаниями и возможностями, но в «ритуализации социального конфликта», т. е. в нормировании реаль­ных конфронтации между представителями различных социальных групп¹³³. М. Глакман (1911 — 1975) работал в «парадигме линиджа» Эванс-Причарда и Фортеса, согласно которой любое явление интерпретирует­ся в контексте генеалогических (десцентных) связей и их локальных комплексов, определяющих основные группировки у изучаемых наро­дов. Исследование всех этих структурных характеристик привело функ­ционалистов к выводу, что именно они обусловливали культурные представления о пространстве и времени, которые соотносились с со­циальной структурой и сезонной организацией образа жизни людей. Ими же обусловлены и религиозные практики.

Глакман исходил из характерного для функционализма допущения, что общества «имеют имманентную тенденцию сегментироваться, а за­тем воссоединяться посредством взаимопересекающихся союзов... кон­фликты в одном наборе отношений абсорбируются и преобразуются в уравновешенные отношения»¹³⁴. Ключевым фактором поддержания структурного равновесия Глакман считает ритуал, который «не просто

129 Ibid. P. 121.

130 Ibid. P. 145.

131 Ibid. P. Ш, 224-241.

132 Fortes M. The Dynamics of Clanship among the Tallensi. L., 1945. P. 39.

133 Evans-Pritchard E.E. The Nuer. A Description of Modes of the Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People. Oxford, 1940. P. 118-119.

134 Colson E. and Gluckman M. (eds.) Seven Tribes of British Central Africa. Manchester, 1951.

выражает сплоченность, утверждает ценность общества и предписыва­ет людям социальные чувства, как это постулируется в теориях Дюрк-гейма и Рэдклифф-Брауна, но подчеркивает конфликтность социальных отношений и утверждает, что единство существует, невзирая на конф­ликты»¹³⁵.

Идеи ритуального преодоления и конструктивной значимости кон­фликтов в поддержании социальных отношений были характерны для функционализма. Это обусловливалось жестким методологическим требованием искать функциональную необходимость за всеми соци­альными явлениями, включая конфликты, разрушающие его структу­ру. В то же время в 1945 г. Фортес писал: «Социальная антропология не располагает... набором хорошо обоснованных теоретических принци­пов, составляющих систему соотнесения для каждого нового наблюде­ния»; что касается «теорий структуры и функции Рэдклифф-Брауна и Малиновского... то достоинства концептов, характерных для этих тео­рий, относятся не к объяснительным, а эвристическим их возможно­стям»¹³⁶.

В результате работы функционалистов мировая антропология попол­нилась обширным и хорошо организованным фактическим материа­лом, относящимся к многим народам Африки, Азии, Австралии, Оке­ании, который активно используется и сегодня. Однако следование принципам холизма (рассмотрение объекта в его системном качестве) и сравнительному типу анализа, по мнению Фёрса, нуждается в мето­дологическом усовершенствовании в отношении приемов наблюдения, определения смысла наблюдаемого, письменной репрезентации резуль­татов наблюдения. «Обычно говорят, что социальные антропологи изу­чают общество, сообщества, культуру. Но это не то, что они наблюда­ют. Материалом для их наблюдения является человеческая активность. ...Антрополог как наблюдатель— это движущаяся точка в потоке ак­тивности». Само по себе множество наблюдаемых фактов не выражает сущности общества и культуры. Для ее выявления антрополог «остав­ляет в стороне... проблемы институционального понимания эмпатии, экзистенциального мышления» и обращается к приему «контекстуали-зации»: если антрополог «адекватно уловит контекст, то он сможет понять смысл поведения. Контекст сопутствующих обстоятельств по­зволяет ему выявить цель активности и придаваемую ей ценность»¹³⁷, т. е. понять, что происходит.

  Отношение к динамике

Принято считать, что познавательная стратегия функционализма не позволяет изучать социальные изменения, поскольку изначально свя­зана с фиксированием функционирования сосуществующих устойчи­вых структурных форм, любое изменение которых рассматривается —

135 Gluckman M. Order and Rebellion in Tribal Africa. L., 1936. P. 18.

136 Fortes M. The Dynamics of Clanship among the Tallensi. P. 33.

¹³⁷ См. Фирт. Значение социальной антропологии. С. 150—153.

в духе Дюркгейма — как патология или дисномия. Принцип синхрон­ности, разделяемый функционалистами, предполагает изучение струк­турно-функциональных связей между явлениями вне контекста макро-временных процессов. К историческим исследованиям они относились скептически как к спекулятивным обобщениям, упрощенным (однона­правленная эволюция) и не имеющим достаточных оснований и дока­зательств.

Рэдклифф-Браун вслед за Дюркгеймом отмечал, что двум типам формулирования проблем — синхронному и диахронному, — соответ­ствуют свои типы анализа. Решать эти проблемы следует по отдельно­сти, прибегая к «научной абстракции» их разделения. Методологиче­ский прием синхронности следует использовать для лучшего понимания строения любого объекта, хотя ни один из них не существует в неиз­менном виде и подвержен изменениям. Он полагал, что без условного допущения об устойчивости структурно-функциональных параметров изучаемой единицы невозможно даже ставить вопрос о сохранении ею во времени своего типа, т. е. инвариантных особенностей строения¹³⁸.

Он подчеркивал также, что в любой социальной системе имманент­но присутствуют как интегративные, так и разрушительные силы и тенденции. Реализация этих противонаправленных тенденций резуль-тирует в постоянно восстанавливающемся функциональном единстве общества и является условием затраты усилий на его поддержание. По отношению к социальной структуре это предполагало разделение явле­ний на функционально необходимые («эуномия») и дисфункциональ­ные («дисномия»). Конфликт между ними всегда решается в пользу «нормального» [скорее, нормированного] функционирования социаль­ной структуры, хотя не без изменения ее типа¹³⁹.

Как отмечает А.Д. Ковалев, структурному функционализму свой­ственна «переоценка нормативного элемента в общественной жизни и преуменьшение значения в ней противоречий и конфликтов, подчер­кивание общественного согласия, гармонической природы социальных систем»¹⁴⁰. Так, мифологические сюжеты наделяются социальной функ­цией сакрализации норм поведения: считается, что каждый поступок мифического персонажа — это определенная норма обычного права (либо ее нарушение, осуждаемое другим персонажем), а священной ее делает функционирование мифа в культуре. В таком теоретическом контексте противостояние элементов системы друг другу, названное термином «оппозиция», считается «типом отношений, одновременно разъединяющим и соединяющим, порождающим специфичный вид социальной интеграции»... «...Австралийская идея «оппозиции», как мы ее назвали, — частный случай приложения ассоциации по контрасту, которая является универсальной особенностью человеческого мышле-

«38 См. Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. P. 89.

¹³⁹ См. Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. P. 182-183. "о Ковалев А.Д. Структурно-функциональный подход // критика современной буржу азной социологии. М., 1977. С. 34.

^]41 Radcliffe-Brown A.R. Method in Social Anthropology. P. 97.

Говоря о социальных отношениях, Рэдклифф-Браун выделял два их типа: подобие и взаимодействие. Первый тип определяется сходством активности и ее результатов у членов общества, находящихся в непо­средственных связях, друг с другом. «Реальное взаимодействие» подра­зумевает, что индивиды участвуют в постоянно повторяющемся обмене действиями, и это устойчивое отношение составляет элемент социаль­ной структуры. Отношения этого типа считаются субстанциональной частью феноменологичной реальности — общества¹⁴².

Он подчеркивал, что «два или более организма вступают в социальные отношениях, как только достигают согласованности интересов»¹⁴³. Последняя воплощается в обычаях, реальность которых обусловлена тем, что множество людей признают их регулирующую функцию в отношении поведения. Они реализуются в стандартных формах актив­ности, доступных наблюдению и позволяющих судить о правильности или неправильности поведения реальных акторов¹⁴⁴.

Иными словами, по Рэдклифф-Брауну, обычай — это реальная сово­купность правил и норм поведения. Рассматривая особенности обычаев применительно к разным областям активности, он приходит к обобщаю­щему понятию «институт», который определяет как «установленные нор­мы поведения, соответствующие определенной форме социальной жиз­ни»¹⁴⁵, например семьи, клана, племени, государства. В таком контексте «социальная структура» означает «распределение индивидов в институци­онально контролируемых и определяемых отношениях»¹⁴⁶. Он проводил принципиальное различие между реальными отношениями между взаи­модействующими индивидами («социальная структура») и институтами, регулирующими эти отношения («структурная форма»). «Социальная структура» — это феноменальная реальность, которой «структурная фор­ма» придает относительно устойчивую упорядоченность.

Изучению «структурной формы» Рэдклифф-Браун посвящает спе­циальный раздел социальной антропологии — «социальную морфоло­гию». Она связывается с изучением культуры, под которой обычно понимается стандартизация поведения определенных групп членов общества». При этом, ни «социальная структура, ни культура не могут изучаться в отрыве друг от друга»¹⁴⁷.

Другой раздел социальной антропологии — «социальная физиоло­гия» «имеет дело с функционированием и сохранением системы»¹⁴⁸ в постоянно меняющихся условиях. Центральным здесь является по­нятие «функция», обозначающее широкий диапазон отношений каж­дого элемента социальной системы с другими и с системой в целом, с одной стороны, и системы с ее составляющими — с другой. Функция социальной системы заключается в том, что она «снабжает индивидов средствами для достижения определенных целей. Но она также снаб-

142 Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. P. 43.

143 Ibid.

144 Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. P. 10—11.

lis ibid. P. 10.

lie ibid. P. 11.

и' Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. P. 54, 92, 107.

14S Ibid. P. 86.

жает индивидов этими целями»¹⁴⁹. Функция любого социального обы­чая (или любого верования, идеи, чувства, т. е. части социальной систе­мы) определяется вкладом, вносимым этим обычаем в «правильное» или «существенное» действие социальной системы¹⁵⁰. Это состояние дости­гается, если она выполняет две генеральные функции: «Обеспечение нуж­ного уровня адаптации к природному окружению и определенной степе­ни интеграции, т.е. упорядоченного объединения индивидов»¹⁵¹.

Функционирование любого социально института может быть пред­ставлено в виде динамической схемы. «Базовые потребности» в произ­водной форме «культурных императивов» воплощаются в «хартии» ин­ститута. «Хартия» представляет собой набор ценностей, общих для всех субъектов, обеспечивающих существование института («персонал»), Ориентированность на эти ценности — «интерес» или «потребность» — обусловливает его порождение. «Хартия» определяет «нормы», т. е. пра­вила поведения (а также формы организации «персонала», технические требования, мораль и т. п.), которые в императивной форме предлагаются всем институциональным субъектам. Последние поддерживают нормы с помощью «материальных приспособлений, соответствующих каждому виду активности. Эта последовательная связь заканчивается достижени­ем цели института — выполнением функции, являющейся «интеграль­ным результатом организованных видов активности». Графически тако­го рода отношения изображаются следующим образом:

Такая трактовка института связывает поддержание его функциони­рования с удовлетворением потребностей членов общества, с их ин­дивидуальным благополучием¹⁵².

49 Radcliffe-Bwwn A.R. A Natural Science of Society. P. 154.

iso ibid.

i5i Ibid. P. 144.

152 Cm. Malinowski B. A Scientific Theory of Culture and other Essays. P. 40 — 53

Малиновский и Рэдклиф-Браун считали все эти теоретические поло­жения организующим началом полевых наблюдений социокультурной реальности. Однако они полагали, что под давлением эмпирических фактов исследователь должен быть готов в ходе наблюдения отказаться от априорных теоретических постулатов или изменить их¹⁵³. В этой свя­зи они разработали принципы и параметры полевой работы¹⁵⁴:

— время: этнограф должен проводить интенсивную полевую работу в течение нескольких лет, проживая среди людей, которых изучает;

— участие: он должен жить в поселении, установить контакты с мест­ными жителями и вести себя так, чтобы его присутствие стало привычным, не нарушало повседневную рутину наблюдаемых; он должен выучить местный язык, чтобы обходиться без переводчика и получать информацию из первых уст;

— целостность: Малиновский подчеркивал, что этнографическая ра­бота «должна охватывать совокупность всех социальных, культур­ных, психологических аспектов общества, поскольку они взаимо­связаны настолько, что ни один нельзя понять без соотнесения с другими». Согласно Рэдклифф-Брауну, это помогает «интегрально­му изучению культуры в целом»;

— качество информации: исследователя должны интересовать «прави­ла и упорядоченность племенной жизни; все, что устойчиво и за­фиксировано; он должен отрефлексировать анатомию культуры и конституцию общества», т. е. повседневность, а не факты, «поража­ющие его воображение, удивляющие, воспринимаемые как экстра­ординарные»; он должен указывать, от кого и при каких обстоя­тельствах получена информация;

— источники информации: этнограф должен принимать во внима­ние, что источники этнографической информации «не воплоще­ны в материальных документах [артефактах], но представлены в поведении и памяти людей», а поведение и сознание — принципи­ально различные виды реальности. Знание об анатомии культуры извлекаются только из наблюдения реального поведения. Следует также помнить, что, по словам Рэдклифф-Брауна, невозможно определить значение культурного элемента, задав населению во­прос, каково его значение. «Люди не задумываются о значении явлений своей культуры, но принимают их как нечто само собой разумеющееся».

Резюме

Функционализм и сегодня не утрачивает познавательной значимо­сти, если отрефлексировать его исходные основания и границы приме­нимости.

153 См. Malinowski В . Coral Gardens and their Magic... V. I. P. 321; Radcliffe-Brown A.R.
Method in Social Anthropology. P. 56, 28.

¹⁵⁴ См. Никишенков А.А. Британская социальная антропология. Становление и разви­
тии ^{тие на}У^чн0Й дисциплины. М., 2005. С. 273-275.

/. Порождение функций.

1. В теоретических рамках функционализма центральным является понятие функции. Оно обозначает вид деятельности (целенаправлен­ной активности) или артефакта (ее результата), связанный с решением какой-либо значимой для людей задачи. Соответственно, когда речь идет о порождении функции, прежде всего выявляется та необходимость, та проблема в отношениях людей с окружением, которые требуют прило­жения усилий — индивидуальных или коллективных — для разреше­ния сложившейся ситуации. Причем анализ функционалистских пост­роений свидетельствует о том, что понятие относится не ко всем ситуациям, из которых следует искать выход, но только к тем, которые в совместном существовании людей оказываются повторяющимися, к тем отношениям с жизненной средой, которые требуют постоянного поддержания. В такой трактовке функция применительно к социокуль­турному контексту подобна работе органов, обеспечивающих жизне­способность организма как целого. Именно поэтому принято считать, что эта теория базируется на органицистских основаниях. Недаром в ее рамках существует метафора «социальный организм», и она стала сильным стимулом для распространения в социальных науках общей теории систем, зародившейся в биологии.

2. Базовым импульсом порождения функций в обществе и культуре считается необходимость поддержания жизнеспособности людей в их совместном существовании. Такого рода императивы были названы потребностями. Способы их периодического удовлетворения в течение всего индивидуального жизненного цикла и стали определяться как функции. Поскольку связанная с этим деятельность выполняется людь­ми совместно и для получения нужного результата действия одних дополняются действиями других и взаимно согласуются, формируют­ся определенные функциональные образования, которые стандартизи­руются применительно к удовлетворению типичных потребностей в повторяющихся ситуациях. Такие образования уже в рамках эволюци­онизма назывались институтами. Процессы формирования и поддер­жания институтов такого рода изучал и строил их теоретические мо­дели Б. Малиновский.

3. В то же время в ходе исследований обнаруживались устойчивые функциональные образования, которые не сводились к удовлетворению базовых витальных потребностей. При ближайшем и подробном рас­смотрении была выдвинута и нашла подтверждение гипотеза, что они способствовали мобилизации людей к формированию и поддержанию социальных целостностей. Причем совместные действия такого рода и их результаты могли идти вразрез с желаниями и прямым удовлетворе­нием потребностей отдельных индивидов, составляющих общество. В этом случае стандартизация ситуации принимает форму достаточно строгого нормирования, и отклонение от предписанного поведения сопровождается негативными санкциями. Институтам такого рода ос­новное внимание уделял А. Рэдклифф-Браун.

4. Поскольку как уже говорилось, удовлетворение базовых потреб­
ностей, жизнеобеспечение предполагают совместную деятельность
людей с разделением функций, она должна быть организована. Для

подд^еР^жания соответствующего порядка требуется затрачивать специ­альные усилия всякий раз, когда наступает необходимость в такой совместности. Поэтому каждый институт можно рассматривать как своего рода компромисс между удовлетворением индивидуальных по­требностей и поддержанием социальной целостности, т. е. работой «на себя» и «на других».

Таким образом, понятие «функция» позволяет определить значение каждого устойчивого социокультурного образования — структуры отно­шений между индивидами, технологии, вещи и т. п. — для членов опреде­ленного сообщества. Имея дело с уже существующими подобными едини­цами, исследователь получает возможность понять их происхождение.

II . Социальное целое и его составляющие.

1. В отличие от эволюционизма, где основные задачи были связаны с определением факторов и механизмов, обусловливающих развитие человечества в исторических масштабах времени, функционалистов интересовали вопросы, как устроено человеческое общество и благода­ря чему оно поддерживается как целое. Ответ на них связывался с организацией совместной целенаправленной активности людей.

2. Ее элементарной единицей считалось функциональное действие, т. е. акт, вносящий конкретный вклад в выполнение определенной со­циально значимой функции. Соответственно, каждой функции соот­ветствовал свой стандартный набор действий, последовательное выпол­нение которых обеспечивало получение нужного результата. В свою очередь устойчивая совокупность взаимосвязанных функций рассмат­ривалась как институт, отвечающий определенным социальным необ-хоДимостям.

3. Устойчивость института во времени обеспечивалась нормирова­нием функционально значимых действий и связей между ними. Соот­ветственно, институт определялся совокупностью норм, организующих совместную деятельность членов сообщества в ответ на определенные необходимости, порождаемые связями людей с окружением. Иными словами, по сравнению с функцией институт представляет собой кон­цептуальную целостность более высокого порядка.

4. Поскольку постулировалось, что отношения сообщества с окру­жением и связи между индивидами внутри него полифункциональны, оно рассматривалось как сложная организованная целостность, состо­ящая из связанных между собой институтов. Такая социальная систе­ма в силу ее значимости для поддержания совместного существования людей, с одной стороны, и нормативной природы — с другой, воспро­изводится самими людьми, затрачивающими специальные усилия и время на взаимодействия и коммуникации, направленные на сохране­ние установившихся институциональных связей. Такая теоретическая модель социальности как солидарности членов сообщества, необходи­мой для его выживания, носила холистичный характер. Иными слова­ми, функционирование каждой компоненты определялось необхо-димостями, связанными с ее существованием в рамках системной целостности. В то же время сама эта целостность обеспечивалась функ­ционированием ее частей. Исследовательской задачей в этом случае становится поиск функциональных связей между действиями, актами

поведения членов определенного общества с целью выявления его ин­ституциональной структуры.

III . Общие и специфичные характеристики социальных систем в контексте функциональных допущений.

1. В рамках функционализма использовались сравнительно-культур­ные процедуры. Однако в отличие от эволюционизма они не были систематическими и носили вспомогательный характер. Большинство исследований осуществлялось в пределах одного общества, и в этом контексте, иной, чем у эволюционистов, была постановка вопроса о единстве и многообразии внутри социального целого.

2. В качестве общих характеристик любой такой целостности исход­но принимались следующие:

 

— ориентация на удовлетворение потребностей составляющих ее индивидов, с одной стороны, и на поддержание их совместного су­ществования — с другой;

— организация совместных действий таким образом, чтобы в совокуп­ности они приводили к получению социально значимых результатов;

— институционализация функциональных единиц, т. е. придание им нормативного статуса;

— поддержание межинституциональных связей, необходимых для сохранения социальной целостности, несмотря на разнообразие ин­тересов, целей, намерений составляющих ее индивидов и групп.

 

3. Эти характеристики можно рассматривать в качестве своего рода антропологических универсалий, на которых базируется существова­ние любого общества. Его структура, способы реализации функций, конкретный набор институтов подчинены этим императивам, обеспе­чивающим возможность совместного целедостижения.

4. В то же время системная концептуализация общества подразуме­вает обращение к метафоре «единство многообразия». Действительно, в рамках функционализма различиям, обнаруживаемым в обществе, уделялось столь же серьезное внимание, как и его генерализующим характеристикам. Среди них значимыми для существования социаль­ной системы считались следующие:

 

— функциональные: для поддержания жизнеспособности сообщества требовалось выполнение множества разнородных функций;

— связанные с индивидуальными и групповыми целями и средствами их достижения: в каждом обществе между ними существуют рас­хождения;

— относящиеся к неоднозначности связей между действиями и функ­циями: одни и те же действия могут относиться к выполнению разных функций, а определенная функция может реализоваться раз­ными способами;

— институциональные: для социальной организации необходимо нор­мативное упорядочение функциональных единиц в различные ин­ституциональные образования, ориентированные на регулирование качественно неоднородных видов общественных отношений;

— символические: для различных групп, составляющих общество, одни и те же функциональные единицы и институты могут иметь не­одинаковый смысл.

Внимание к различиям такого рода становится источником важных исследовательских проблем. Фактически в этом случае антропологу приходится выяснять:

— какими институциональными средствами удается скоординировать разнонаправленность групповых и индивидуальных целей и разно­родность средств, используемых людьми для их достижения;

— как в социально значимых проблемных ситуациях нейтрализовать межинституциональные различия;

— что можно предпринять, если успешное функционирование одних нормативных образований порождает разрушение других.

IV. Динамические аспекты функционализма.

1. Функционализм принято считать адинамической теорией. Это вполне справедливо, если речь идет о макроисторических масштабах времени. Кроме того, явный приоритет, который функционалисты отдают поддержанию устойчивого состояния системы, может оставить впечатление, что динамика как таковая ускользает от исследователь­ского внимания, а функциональные или структурные изменения внут­ри нее рассматриваются только как отклонения от гомеостазиса. Одна­ко это не совсем так. Изменчивость является важной и неотъемлемой составляющей функционализма.

2. В пределах определенного состояния системы, когда ее структуру можно считать неизменной, изменчивость трактуется как вариативность реализации функции. Для социологических построений она не принци­пиальна, поскольку состояние системы не меняется. Для антрополога подобные микроизменения становятся объектом специального внима­ния, поскольку они так или иначе влияют на людей, находящихся в сфере их влияния. Далее, в этих условиях люди могут менять выполняемые функции, переходя от одних видов деятельности к другим. Для общего состояния системы такие смены не имеют значения. Однако для людей они важны, поскольку при перемене функции могут быть как взаимо-поддерживающими, так и взаимоисключающими. Наконец, следует под­черкнуть, что с антропологической точки зрения поддержание гомео­стазиса системы есть в определенном смысле ее динамическое состояние, поскольку требует затрат усилий и времени людей. Этот аспект рассмот­рения системы выдвигается на передний план в рамках неофункциона­лизма и связывается с темой структурирования повседневной жизни.

3. Функциональный анализ распространяется также и на трактовку структуры изменений, порождаемых внутрисистемными факторами. Они связываются с тем, что одни элементы системы со временем утра­чивают функциональную значимость и замещаются другими, либо в ее пределах появляются новые необходимости, в ответ на которые требу­ются новые функциональные единицы. Такие процессы называются дифференциацией. Появляющиеся подобным образом элементы, что­бы не нарушать целостность системы, должны быть приведены в соот­ветствие с принципами ее функционирования. Иными словами, речь идет о процессах интеграции. Последовательностью смены этих процес­сов объясняются постепенные структурные трансформации системы.

4. Наконец, следует указать и еще один тип динамических процессов, попадающих в сферу внимания функционалистов. Речь идет о внешних

воздействиях на социальную систему. В этом случае в качестве динами­ческих механизмов рассматриваются петли позитивной и негативной обратной связи. В первом случае речь идет об усилении внешних факто­ров, способствующих улучшению функционирования системы. Во вто­ром — о нейтрализации неблагоприятных воздействий окружения.

Таким образом, функциональную модель анализа не следует считать адинамичной. Правда, круг изучаемых изменений ограничен и охва­тывает только те, что определяются главным образом внутрисистемны­ми факторами и составляют непрерывные процессы.

Кризисные состояния системы и конфликты — внутренние или внешние — рассматриваются в достаточно узких пределах и с однознач­но негативной априорной оценкой — как угроза разрушению системы. Иными словами, функциональный анализ позволяет интерпретировать изменения, однако лишь те, которые происходят внутри системы при одном из ее состояний — гомеостатическом.

Обобщая сказанное, важно подчеркнуть, что в рамках антропологии функционализм представляет собой важный исследовательский инструмент, связанный с изучением организованной активности людей в пределах од­ной социокультурной единицы (общества, сообщества, первичной группы). На ранних этапах становления теории основное внимание уделялось фор­мам связей между людьми, обеспечивающим их совместное существова­ние, координацию действий, направленных на социально значимое целедо-стижение. Концепция институтов и их конфигурации позволила построить структуру социокультурного пространства и определить его границы для каждого отдельного общества. Социальное измерение в этом случае опре­деляется формой и фактом нормирования связей между людьми, осуществ­ляющими социально необходимые функции. Культурное — содержанием выполняемых функций и регулирующих их норм.

Функциональный анализ направлен на выявление способов органи­зации совместной активности людей, у которых различны интересы, цели, навыки и т. п., а также функционирования институтов, каждый из которых предназначен для решения особых социально значимых проблем и задач. Появление неофункционализма в последние десятиле­тия XX века не означало разрушения классических исходных предпо­сылок. Просто в уже сформировавшихся пределах открылась новая предметная область. Ею стала микродинамика социальных действий и связей, значимых не только для воспроизведения социальной системы, но в первую очередь для индивидов и отношений между ними. Возник­новение темы повседневности в социологии и антропологии знаменует стремление к теоретическому совмещению их исходных положений с целью построения программ социокультурных исследований.

Литература

Arensberg СВ . and Kimball S.T. Culture and Community. N. Y.: Harcourt,

1965.

Barnes J.A. Social anthroplogy in theory and practice // Arts, the Proseedings

of the Sydney University Arts Association. 1958. № 1. P. 47-67.

Beattie J. Contemporary trends in British social anthropology // Sociologus.

1955. №5. P. 1-14.

Durkheim E. and Mauss M. Primitive Classification. Needham R. (trans. And

ed.). L.: Cohen and West. 1963.

Durkheim E. The Division of Labor in Society. Glencoe: Free Press (1893),

1947.

— The Elementary Forms of the Religions Life (1912). L.: Allen and Unwin, 1915.

— Sociology and Philosophy. Pocock D.F. (trans.). L.: Cohen and West, 1953. Eggan F, Social Anthropology of North American Tribes. Chicago: University of Chicago Press, 1937.

— Social Organization of the Western Pueblos. Chicago: University of Chicago Press, 1950.

Epstein A.L. (ed.). The Craft of Social Anthropology. L.: Tavistock. 1967. Evans-Pritchard E.E. The study of kinship in primitive societies // Man. 1929. №29 (48). P. 190-193.

— The Nuer, tribe and clan // Sudan Notes and Records. 1933. № 16. P. 1-53.

— The intellectualist (English) interpretation of magic // Bulletin of the Faculty of Arts, Cairo University. 1933. № 1. P. 282-311.

— Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford: Claredon, 1937.

— The Nuer. Oxford: Claredon, 1940.

— The Sanusi of Cyrenaica. Oxford: Claredon, 1949.

— Kinship and Marriage among the Nuer. Oxford: Claredon, 1951.

— Nuer Religion. Oxford: Claredon, 1956.

Firth R.W. The Primitive Economics of the New Zealand Maori. L.: Routledge and Kegan Paul, 1929.

— We, the Tikopia. L.: alien and Unwin, 1936.

— Primitive Polynesian Economy. L.: Routledhge and Kegan Paul, 1939. Fortes M. and Evans-Pritchard E.E. African Political Systems. L.: Oxford University Press, 1940.

Fortes M. The Dynamics of Clanship among the Tallensi. L.: Oxford University Press, 1945.

— The Web of Kinship among the Tallensi. L.: Oxford University Press, 1949.

— Kinship and the Social Order. Chicago: University of Chicago Press, 969.

— Time and Social Structure and Other Essays. L.: Athlone, 1970. Frazer J.G. The Golden Bough (1890). L.: Macmillan, 1955.

Gluckman M. Analysis of a Social Situation in Modern Zululand. Manchester. 1940. Reprinted in Rhodes Livingstone Paper. №28. (1958). P. 1-77.

— Economy of the Central Barotso Plain // Rhodos Livingstone Paper. № 7. 1941.

— The Judical Process among the Barotso of Northern Rhodesia. Manchester: Manchester University Press, 1955.

— Custom and Conflict in Africa. Oxford: Blackwell, 1955.

— Order and Rebellion in Tribal Africa. N. Y.: Free Press, 1963.

— The Ideas in Barotso Jurisprudence. New Haven: Yale University Press, 1965.

— Politics, Law and Ritual in Tribal Societies. Oxford: Blackwell, 1965. Goody J.R. (ed.). The Developmental Cycle in Domestic groups. Cambridge: Cambridge University Press, 1958.

— Inheritance, property and marriage in Africa and Eurasia // Sociology. 1969. №3. P. 55-76.

— Comparative Studies in Kinship. Stanford: Stanford University Press. 1969.

Harris M. The Rise of Anthropological Theory. N. Y.: Crowell, 1968.

Hobhouse L.T., Wheeler G.C., and Ginsberg M. The Material Culture and Social

Institutions of the Simpler Peoples // University of London Monographs on

sociology. №3. L: Chapman and Hall, 1915.

Homans G.C. English Villagers of the Thirteenth Century— Cambridge Mass.:

Harward University Press, 1941,

Homans G.S. and Schneider D.M. Marriage, Authority and Final Causes.

Glencor: Free Press, 1955.

Hubert H. and Mauss M. Sacrifice: Its Nature and Function. Hall W.D. (trans.).

L.: Cohen and West.

Leach E.R. Social structure: the history of the concept // International

Encyclopedia of the Social Sciences. Vol. 14. P. 482-489. 1968.

Levi-Strauss C. Les structures elementaires de la parante. Paris: Presses

Universitaires de France, 1949.

Malay Fishermen: Their Peasant Economy. L.: Kegan Paul, 1946.

— Contemporary British social anthropology // American Anthroplogist. 1951. №53. P. 474-489.

— Elements of Social Organization. L.: Watts, 1951.

— Man and Culture (ed.). L.: Routledge and Kegan Paul, 1957. Malinowski B. The Family among the Australian Aborigines. L.: University of London Press, 1913.

— Argonauts of the Western Pacific. L.: Routledge, 1922.

— Crime and Custom in Savage Society. L.: Routledge and Kegan Paul, 1926.

— Myth in Primitive Psychology. L.: Kegan Paul, 1926.

— Sex and Repression in Savage Society. N. Y.: Harcourt Brace, 1927.

— The Father in Primitive Society. L.: Kegan Paul, 1927.

— The Sexual Life of Savages in North— Western Melanesia. L.: Routledge, 1929.

— Coral Gardens and their Magic. 2 vols. L.: Allen and Unwin, 1935.

— The Foundations of Faith and Morals. L.: Oxford University Press, 1936.

— A Scientific Theory of Culture. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1944.

— Freedom and Civilization. N. Y.: Roy, 1944.

— The Dynamics of Culture Change. New Haven: Yale University Press, 1945.

— Magic, Science and Religion. Glencoe: Free Press, 1948.

Mauss M. The Gift (1924). Cunnison I. (trans.). N. Y.: Free Press, 1954. Mayo E. The Human Problems of an Industrial Civilization (1933). N. Y.: Viking Press, 1960.

— The Social Problems of an Industrial Civilization (1945). L.: Routledge and
Kegan Paul, 1949.

Mead M. Kinship in the Admiralty Islands // American Museum of Natural

History anthropological Papers. 34. 1934.

Miller N.E. and Dollard J. Social Learning and Imitation. L.: Kegan Paul, 1945.

Murdock G.P. British social anthropology // American Anthropologist. 1951.

№53. P. 465-473.

Nadel S.F. Black Byzantium. L.: Oxford University Press, 1942.

— The Nuba. L.: Oxford University Press, 1947.

— The Foundations of Social Anthropology. L.: Cohen and West, 1951.

— The Theory of Social Structure. L.: Cohen and West, 1957.

Needham R. Structure and Sentiment. Chicago: University of Chicago Press,

1962.                                                                                                          273

Parsons T. The Structure of Social Action. N. Y.: Mcgrawhill, 1937. Pocock D.F. Social Anthropology. L.: Sheed and Ward, 1961. Radcliffe-Brown A.R. and Forde D. (eds.). African Systems of Kinship and Marriage. L.: Oxford University Press, 1950.

Radcliffe-Brown A.R. The Andaman Islanders. Cambridge: Cambridge Univer­sity Press, 1922.

— Social organization of Australian tribes // Oceania. 1930. № 1. P. 34 — 36; 206-246; 322-341; 426-456.

— The Present Position of Anthropological Studies. 1931. Presidential Address to Section H of the British Association for the Advancement of Science. Reprinted in Method in Social Anthropology. Srinavas M.N. (ed.) (1958). Chicago: University of Chicago Press, P. 60 —61.

— The Natural Science of Society. Glencoe: Free Press, 1948.

— Structure and Function in Primitive Society. L.: Cohen and West, 1952.

— Method in Social Anthropology. Srinivas M.N. (ed.). Chicago: University of Chicago Press, 1958.

Roethlisberger F.J. and Dickson W.J. Management and the Worker. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1939.

Srinivas M.N. Religion and Society among the Coorgs of South India. L.: Oxford University Press, 1952.

— Method in Social Anthropology (ed.). Chicago: University of Chicago Press,
1958.

Stevenson R.F. Population and Political Systems in Tropical Africa. N. Y.:

Columbia University Press, 1968.

Van Gennep A. The Rites of Passage (1909). L.: Routledge and Kegan Paul,

1960.

Vidich A.J., Bensman J. and Stien M.R. (eds.). Reflections on Community

Studies. N. Y.: Wiley, 1964.

Warner W.L. and associates. Democracy in Jonesville. N. Y.: Harper, 1949.

Warner W.I.-and Low J.O. The Social System of the Modern Factory. New

Haven: Yale University Press, 1947.

Warner W.L. and Lunt P.S. The Social Life of a Modern Community. New

Haven: Yale University Press, 1941.

— The Status System of a Modern Commuinity. New Haven: Yale University
Press, 1942.

Warner W.L. and Srole L. The Social System of American Ethnic groups. New

Haven: Yale University Press, 1945.

Warner W.L. Black Civilization. N. Y.: Harpere, 1937.

— Structure of American Life. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1952.

— The Living and the Dead. New Haven: Yale University Press, 1959. Warner W.L., Meeker M. and Eells K. Social Class in America. Chicago: Science Research Associates, 1949.

Whitehead T.N. The Industrial Worker. L.: Oxford University Press, 1938. Whyte W.F. Street Corner Society. Chicago: University of Chicago Press, 1943. Wilson M.H. and Wilson G. The Analysis of Social change. Cambridge: Cambridgy University Press, 1945.

— Good Company. L.: Oxford University Press, 1951.

Wilson M.H. Reaction to Conquest (1936). L.: Oxford University Press, 1961.

— Rituals of Kinship among the Nyakyusa. L.: Oxford University Press, 1957.

— Communal Rituals of the Nyakyusa. L.: Oxford University Press, 1959.

Глава 2.