В своей работе «Культура и коммуникация» Э.Р. Лич охарактеризовал сложившиеся в первой половине XX в. основные теоретические направления в антропологиихледующим образом:
— изучение причинно-следственных связей (различные варианты эволюционизма и историзма);
— изучение взаимозависимости различных частей социальной системы (структурный функционализм);
— демонстрация того, что любой отдельно взятый культурный институт, наблюдаемый в реальности, это одна из возможных «перспектив» и комбинаций, часть которых можно наблюдать в других культурных комплексах. Эти ученые предлагают структуралистское — в смысле Леви-Стросса— объяснение1.
Им соответствуют эмпирическая и рационалистическая исследовательские позиции. Первая, представленная Малиновским, Рэд-клифф-Брауном, Фёрсом, Фортесом, Глакманом и их последователями, которые «полагали, что основная задача антрополога в процессе полевого исследования — фиксировать непосредственно наблюдаемое поведение членов локального сообщества, взаимодействующих друг с другом в своей повседневной жизни»2. Ко второй позиции, восходящей к Дж. Вико, относятся Леви-Стросс, Эванс-Причард (1950— 1970 гг.) и их последователи, к которым Лич относит и себя. «Представления им интереснее, чем "объективные факты", то, что говорится, — чем то, что делается... рационалисты склонны утверждать, что социальная реальность "существует" в вербальных высказываниях, а не в том, что действительной происходит»3. В то же время оба направления — эмпирический (функциональный) и рационалистический (структурный) — считаются взаимодополняющими, а не противоречащими друг другу: один представляет собой трансформацию другого4.
1 Лич Э. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. К использованию
структурного анализа в социальной антропологии. М, 2001. С. 10.
2 Там же. С. 10.
3 Там же. С. 11.
4 Там же. С. 12.
Смена теоретических ориентации
С конца 1960-х гг. в западных социальных науках наметились новые тенденции, иногда обозначаемые как «феноменологический поворот» и связанные с пересмотром познавательной парадигмы в антропологии. Это было вызвано все большим расхождением между ее теоретическими разработками и этнографическими описаниями. Предполагалось, что социальная антропология базируется на методах индуктивной логики, характерных для естественных наук, а сравнительный анализ применяется для выявления общих тенденций и взаимозависимостей в культуре, являющихся универсальными для человеческих сообществ5. В то же время этнографические исследования как составляющая антропологии всегда были связаны не столько с обобщенными социокультурными процессами, сколько с внешними проявлениями отдельных культурных образцов и не столько с антропологическим объяснением их сходств и различий в разных культурах, сколько со сравнением их интерпретации информантами и исследователем. Антропологи-теоретики не раз заявляли, что этнография — это не наука. Она ближе к гуманитарному знанию, поскольку ориентирована не на определение закономерностей культуры, но на понимание культурных значений.
Многие антропологи говорили о необходимости объединения теоретических обобщений и эмпирических наблюдений (этнографических описаний). Но они видели, что наличные теории и этнографические отчеты перестали отвечать на те вопросы, которые стали центром внимания в изменившихся условиях. Стремление преодолеть расхождение между идиографической (подробное описание происходящего события в его уникальности) и номотетической (выделение устойчивых и повторяющихся процессов и явлений) методологическими позициями, присутствующими в антропологических исследованиях и разделяющими эмпириков и теоретиков, до сих пор не привело к их полному примирению. Правда, наметился компромисс, поскольку эмпирики признали, что в любой ситуации наблюдения, даже включенного и участвующего, они сохраняют непреодолимую принадлежность к своей культуре (страна проживания) и субкультуре (социальная наука), а теоретики— что все их построения суть не «отражение реальности», а инструмент для решения не всегда отреф-лексированных проблем, возникающих по зачастую неизвестным причинам между людьми (в том числе исследователями) и окружением.
Натуралистические основания, доминировавшие в американской и британской антропологии, вызывали сомнения у Э. Эванс-Причарда уже в 1930-х гг., а в 1950-х гг. он писал: «В функциональной антропологии социальные системы постулируются как естественные и сводятся к социологическим законам, из чего следует, что их история не имеет значения. Я должен признать все это худшим выражением доктринерского позитивизма».
s Evans - Pritchard . Е . Е . Anthropology and the social science // Further Papers on the Social Sciences. Ed. by J.E. Dugdale. L. P. 73.
Среди антропологов, пришедших на смену основателям функционализма, он одним из первых сформулировал в качестве первостепенной задачи этой науки понимание значений культурных феноменов изучаемых народов, а не только выявление функциональной нагрузки их институтов.
Новое поколение антропологов, осуществляющих полевую этнографическую работу, оказалось в ситуации, когда наблюдаемая ими реальность перестала укладываться в рамки функциональных и структурных схем. Знания о социальных институтах и их функциях уже легко поддавались научной фиксации. Фокус интереса переместился в сторону изучения механизмов социальных взаимодействий и коммуникаций, которые прямо не наблюдались. Их выявление обусловило обращение к категории «понимание», которая логически привела к рассмотрению любого наблюдения в контексте связей наблюдающего и наблюдаемого как равноправных партнеров, обменивающихся своими определениями ситуации и представлениями о том, что происходит в ее рамках и почему. Иными словами, наметился поворот в сторону когнитивных исследований, т. е. попыток понять формы мышления, познания, их порождение, их влияние на устойчивые и изменчивые аспекты отношений между людьми, на результаты их взаимодействий.
В рамках антропологии эта тема имеет свою историю. Тему «первобытного мышления» активно разрабатывали Э. Дюркгейм и его последователи — М. Мосс, С. Бугле, М. Хальбвакс, А. Юбер и др. В британской антропологии изучению психологических механизмов восприятия у «дикарей» отдали дань еще в конце XIX в. такие ученые, как А. Хэддон, У. Мак-Дугал, Ч. Селигмен, У. Риверс. В рамках этого направления была отвергнута индивидуалистическая трактовка первобытного мышления (Э. Тайлор, Дж. Фрэзер и др.). На смену образу «дикаря-философа» (Э. Тайлор) пришла концепция «коллективных представлений» Э. Дюрк-гейма, подчеркивавшего значимость культурно запрограммированных, «разделяемых» с другими членами сообщества представлений.
Категории «хартия института» Малиновского и «структурная форма» Рэдклифф-Брауна были предназначены для анализа нормативных аспектов социокультурной жизни, что исключало необходимость рассматривать процессы мышления и индивидуального поведения6. При изучении нормативных и социально интегративных функций религии, магии и мифологии их познавательная роль в культуре оставалась за пределами исследовательского внимания7. Допущение о психическом единстве человечества при изучении современных дописьменных сообществ трактовалось в терминах эволюционизма «первобытность — цивилизация», «примитивное —сложноорганизованное» и рассматривалось как иррационально-пралогический (Л. Леви-Брюль) прародитель рационально-логического, развившегося в ходе эволюции.
По мере накопления и анализа эмпирического материала, собранного квалифицированными исследователями в ходе непосредственных кон-
6 Malinowski В . Magic, Science and Religion and Other Essays. P. 79. Radcliffe-Brown A.R.
A Natural Science of Society. P. 127.
7 Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. P. 144.
тактов с представителями бесписьменных обществ классические европоцентрические допущения стали изменяться. Оказалось, что члены этих обществ не менее рациональны, чем европейцы, и пользуются свободой выбора в условиях действия нормативов, заключенных в мифах и обычаях. Соответственно при сравнении «примитивных» культур с европейской, которое присутствует в любом типе исследования, проводимого европейцем, стал доминировать принцип их сопоставимости.
Там, где речь идет о реальных действиях, например, при сравнении хозяйственных систем, факторы, обусловливающие соответствующие действия и способы их реализации легко наблюдаемы. Когда же изучались связи с трансцендентным, начали обращаться к герменевтической логике толкования священных понятий изучаемого народа и переводу их на язык европейской (христианской) теологии8. Но и это не делает интерпретацию «объективной». «Могут сказать, что в описании и интерпретации примитивной религии безразлично, является исследователь агностиком или христианином, иудеем, мусульманином, индуистом или кем-либо еще, но фактически это существенное различие, поскольку даже в описательном исследовании личная позиция никоим образом не может быть устранена»9.
Таким образом, наметился поворот к рефлексии антропологов к исходным основаниям своих теоретических построений и к самому процессу исследования, особенно этнографического.
«Исследователь может изучать культуру только с помощью ее индивидуальных представителей, тех, кто ее создает. Этнолог выстраивает ее из своего опыта отношений с носителями культуры: специфичность культуры этнолог воспринимает как нечто отличное от собственного прошлого опыта, как неупорядоченное интуитивное восприятие без отчетливого выделения имеющихся различий»10.
В конце 1980-х гг. стало распространяться мнение, что работа антрополога близка к писательской и она ближе к искусству, чем к науке в естественно-научном смысле11.
Некоторые этнографы подчеркивают необходимость не только изучать язык исследуемой культуры, но и осваивать типичные для нее паттерны поведения, что позволяет «вживаться» в происходящее. Это состояние получило название «бикультуральность». Смена позиции наблюдателя привела к пересмотру исходных противопоставлений культур, характерных для европоцентризма. Так, британский антрополог Э. Сайд утверждал: «Культурные различия, географически проводимые между Западом и не-западной периферией, прочерчивались настолько резко, что граница между двумя «мирами» считалась «абсолютной»12. Западные научные представления о странах и народах Востока — это всего лишь мифологема, созданная на За-
s Evans-Pritctiard Е . Е . Nuer Religion. Oxford. 1956. P. VI-VII. э Ibid. P. VII.
10 Kracke W.H. Reflections on the savage self: Introspection, empathy, and anthropology. In:
Sucrer-Orozco M.M. (ed.). The Making of Psychological Anthropology II. 1994. P. 211.
11 Carrithers M. Is anthropology art or science? // Current Anthropology. Vol. 31. № 3. June
1990. P. 263.
12 Said E. Culture and Imperialism. L., 1994. P. 129.
паде и для Запада и ставшая значительной частью современной культуры, в том числе политической13. «Восток представляет собой идею, имеющую собственную историю, традицию репрезентаций, концептуальный и терминологический аппарат, сложившиеся на Западе и для Запада»14.
Было признано также, что «концепция культуры служит своему времени»15. Соответственно сомнению подвергалась правомерность использования теорий, разработанных западными антропологами для изучения не-западных культур, на том основании, что используемые в их рамках категории не улавливают того, что представляется важным самим носителям изучаемых культур.
Распространение релятивизма предполагало, что все интерпретации культуры зависят от ситуации и точки зрения наблюдателя. Однако обусловленные этими различиями теоретические ориентации привели к многообразию реконструкций изучаемых культур. А поиски культурной экзотики побуждали исследователей искать особенности структур, жизненных условий, поведения, критериев оценки, демонстрирующие отличия изучаемых культур от западных. «Те же работы, где другие народы оказываются лишенными экзотики и сходными с нами, не публикуются и не читаются. Такая фильтрация осуществляется искусственно и поддерживает идеологию культурного релятивизма, радикального различия культур и пронизывает всю дисциплину... В результате мы ориентируемся на отбор наиболее экзотичных данных и их интерпретаций... Благодаря всему этому отличия народов друг от друга, от нас оказываются преувеличенными»16.
Разнообразие тем, результатов наблюдений, интерпретаций породило в антропологии множество глубоких и продолжительных споров. «Результатом этого стало фрагментирование дисциплины; вместе с быстрым чередованием тематики в работах ведущих исследователей меняются наборы ключевых слов»17.
Расхождения в направлениях научного поиска и в терминологии оказались столь существенными, что сегодня актуальным стал вопрос о будущем антропологии. «Дезинтеграция дисциплины и ее фрагмен-тированность на множество субдисциплин сопровождается акцентом на различиях и уникальности в большей степени, чем на общности. Есть ли будущее у этнологии, во многом зависит от того, обретут ли эти фрагменты общую эпистемологическую базу»18.
В этом контексте появилась необходимость «заново собрать разрозненные части классической антропологии и заново осмыслить ее задачи, не отвергая, а трансформируя критику, включая ее в свою работу, поскольку она способствует росту нашей восприимчивости и мастер-
13 Said E.W. Orientalism. N.Y., 1978. P. 12.
14 Ibid. P. 5.
is Clifford J. Cambridge, Mass., 1988. P. 274.
'б Keesing R.M. Exotic Reading of Culture Texts // Current Anthropology. Vol. 80. № 4. August-October, 1989. P. 459-460 (P. 459-479).
17 D'Andrade. Introduction: John Whiting and anthropology. In: Whiting J.W.M. Culture and Human Development: Selected Papers, 1994. P. 1.
is Rabel P ., Rosman A . P. 335.
ства»19. Пересмотр оснований исследований требовался и на эмпирическом, и на теоретическом уровнях. В первом случае заговорили о «новой этнографии». Предлагалось начинать с тщательных наблюдений взаимосвязей изучаемых событий во времени и во всем их разнообразии и их подробных описаний. В ходе такого рода работы возникают вопросы о смысле происходящего для изучаемых, а также для исследователя. Если его начальная цель ограничивается лишь «плотным» (термин К. Гиртца) описанием наблюдаемого, то у него отпадает необходимость одновременно выявлять «сущностные» характеристики событий, предписываемые теоретическими априоризмами. Он будет уделять внимание всем мелким деталям наблюдаемого, которые становятся видимыми благодаря новому способу описательной работы. Считается, что в этом случае картина увиденного и услышанного будет более полной, хотя и менее упорядоченной. Разумеется, потребуется больше времени для углубленного анализа полученных данных. Однако эти описания обнаружат вариативность значений и смыслов изучаемых событий и позволят принять ее как неотъемлемую черту того, что видит и слышит исследователь.
До настоящего времени изменчивость оказывалась вне сферы внимания из-за тех заранее установленных теоретических предписаний, в силу которых наблюдаемое должно трактоваться как отражение групповых ценностей, норм, структур. В некоторых случаях такой априоризм может, конечно, оказаться вполне адекватным. Однако «новая этнография» репрезентирует собранные с ее помощью данные с точки зрения их разнообразия и подвижности. Вслед за этим в ходе сравнительного анализа исследователь продвигается по пути поиска повторяющихся феноменов и возможных связей между ними.
Однако при таком подходе следует использовать или разработать техники, которые позволили бы зафиксировать частности в их изменчивости. Все предшествующие методики предполагают следование шаблонам и схемам, побуждающим исследователя к обобщающим выводам относительно предзаданного теорией целого. «Это означает, что следует более осознанно относиться к самому процессу наблюдения и проявлять меньшую озабоченность тем, что предстоит обнаружить. Хотя построение теорий таким образом замедляется, но вместе с тем открывается возможность больше внимания уделять организации исследований, минимально нарушая целостность объекта разделением его на части... Исследователям лучше было бы переключиться с теоретических обсуждений объективности интерпретаций и стиля описаний на практическую полевую работу... Культурную среду важно изучать как изнутри, чтобы в какой-то степени понять значение действий и событий, так и извне... чтобы определить, как причинные связи внешнего мира преломляются в изучаемой культуре»20.
Для решения такого рода задач необходимо было преодолеть барьер между культурно специфичными способами выражения непосредствен-
'9 Барт Ф. Личный взгляд на культурные задачи и приоритеты культурной и социальной антропологии // Этнографическое обозрение. 1995. № 3. С. 45. 20 Там же. С. 47-49.
ных переживаний, что является серьезным препятствием для понимания культурных процессов21. Считается, что переход к их микроанализу является средством такого преодоления, и в этих целях «некоторые прежние теории можно использовать снова»^, такие, например, как интеракционизм, структурализм, генеративные и трансформационные лингвистические модели.
В начале 1990-х гг. опять возникает вопрос, как «примирить: (а) трактовку культуры, при которой культурный паттерн, с одной стороны, организует активность людей, а с другой — представляет собой производную этой активности и (б) конструктивистскую позицию в психологии, освещающую процессы и формы ментальных репрезентаций23. Или по-другому: если культура определяется через ментальные представления и через связанную с ними активность, то «проблема заключается в том, чтобы разработать адекватную концепцию отношения между индивидуальными феноменами и коллективно организованным окружением»24.
В целом антропология начиная с 60-х гг. XX в. характеризуется количественным ростом различных методологий для решения узких задач, обусловленных этой всеми разделяемой проблемы. Предыдущий интерес к анализу личности и культуры в целом сменился изучением взаимодействий и коммуникаций между людьми и используемых в их ходе средств25. Вряд ли можно считать противоречием, что предыдущие направления в антропологии начиная с 1960-х гг. не развивались, а подвергались критическому пересмотру. Отчасти это было связано с ростом безразличия к культурам других народов. Все больший интерес вызывали сложные современные общества и прикладные исследования, их антропологическая версия. Призыв к междисциплинарности (психологии, антропологии, социологии, истории, семиотики) при решении такого рода проблем постепенно становился реальностью, поскольку все больше внимания уделялось взаимовлиянию обусловливающих их институциональных, культурных, исторических факторов. Это существенно повлияло на формирование нового предметного поля. Однако в расширившихся границах доминирующего антропологического течения сложилось множество узких теоретических — лингвистических семантических — и методологических ориентации, включая «новую этнографию» и «этнонауку», которые пока не привели к более общим социальным и культурным теориям.
В 1970-х гг. в антропологии выделяли два отчетливых направления: символическое и когнитивное. Символическое предполагает изучение культуры как системы значений, но без обращения к процессам, происходящим в сознании. Когнитивное также было связано с изучени-
21 Ewing K . P , Is psychoanalysis relevant for anthropology. In: Schwartz Т., White G.M., and
Jutz C.A. (eds.). New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge, Mass., 1992. P. 265.
22 Barrett S.R. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buffalo, L., 1984. P. 4.
23 Shore B, Twice-born, once conceived: meaning construction and cultural cognition //
American Anthropologist. 1991. Vol. 93. № 1. March. P. 10.
24 Harkness S. Human Development in Psychological Anthropology. P. 118.
25 White CM., Lutz C.A. Introduction. In: New Direction in Psychological Anthropology.
Schwartz Т., White G.M., Lutz C.A. (eds.) Cambridge. 1994. P. 4.
ем систем значений, но не только в объективированном культурном пространстве, но и в его связях с ментальными процессами, такими как восприятие, мышление, память. С течением времени встал вопрос о том, как совместить изучение культурных и ментальных значений, принимая во внимание их взаимную обусловленность26.
В рамках антропологии, культура (институты, технологии, идеологии) рассматривалась как упорядоченность феноменов, созданных и организованных людьми в соответствии с принципами социальности и существующих по особым законам. Порождение и вариативность этих феноменов объясняются в терминах, отличных от биологических или психологических. Само понятие было заимствовано основоположником английской антропологии Э.Б. Тайлором из терминологии немецкой историко-культурной школы и определялось как сложное целое, которое слагается из «знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества». Люди ведут себя так, а не иначе потому, что они были рождены и воспитаны в определенных культурных традициях. Их поведение определяется не физическим типом или генетическим кодом, но идеями, желаниями, надеждами страхами, процессами социального взаимодействия, организованными внешней экстрасоматической культурной традицией.
Культурный процесс в современной антропологии определяется не как самостоятельный, но как такой, в ходе которого люди взаимодействуя друг с другом, образуют новые комбинации искусственных феноменов. Свойства таких комбинаций являются результатом предшествующих обстоятельств и сопутствующих последствий: любая форма языка, письменности, социальной организации, технологии или обычая разворачивается из предшествующей стадии или состояния и претерпевает сопутствующие изменения. Возникновение и воспроизведение культуры определяется условиями существования человеческого вида, с одной стороны, и необходимостью удовлетворения потребностей людей — с другой. Поэтому, изучая проблемы появления и функционирования культурных феноменов, следует принимать во внимание побуждения человека. А когда они уже возникли, их последующие видоизменения — трансформации, распространение, рост или уменьшение значимости объясняются путем обращения к взаимодействию и коммуникации людей. Существование культурных явлений и процессов — производная социальной жизни, и для объяснения их разновидностей необходимо понять различия в организации связей людей с окружением. Сегодня считается, что для интерпретации человеческого поведения и институтов недостаточно только социологического и психологического знания. При дополнении антропологией эти науки стали плодотворнее использоваться совместно, а многие расхождения между ними были преодолены. Общее согласие относительно трактовки понятия культуры как созданной людьми среды собственного существования, было достигнуто на рубеже 1960-х— 1970-х гг.
26 Этот вопрос обсуждался в коллективной работе: Shweder R . A ., LeVine R.A. (eds.) Cultural Theory. Essays on Mind, Self and Emotion. Cambridge, L., N. Y., 1984.
Источники порождения культурных феноменов
Концепция культуры как производной социальной жизни появилась в рамках функционализма. Так, Малиновский считал, что человеческие общества отличаются друг от друга в двух отношениях: во-первых, по физическим характеристикам, что является предметом физической антропологии; во-вторых, по «социальному наследию», которое он отождествлял с культурой, — предмет культурной антропологии. Поэтому при изучении различий между человеческими сообществами следует выделять ее компоненты и выявлять характер взаимосвязи и взаимного соответствия между ними в соотнесении с потребностями людей и с окружением. Он считал, что изучение функций культурных единиц, способов удовлетворения потребностей людей с их помощью важнее, чем исследование стадий развития культуры, ее эволюции27.
Как уже говорилось, согласно Малиновскому, все общества основываются на «базовых потребностях» (пища, секс, физическая безопасность), которые, в свою очередь, порождают культурные «императивы», или вторичные потребности, а затем — культурные «ответы». Более развернутое обсуждение этой темы в терминах культуры появилось значительно позже, но теория потребностей Малиновского позволяла выявлять некоторые общие теоретические основания, элементы и тенденции, характеризующие свойства культуры и на социальном, и на индивидуальном уровнях. В то же время некоторые феномены не объяснялись базовыми потребностями. «Например, какой базовой потребностью или потребностями можно объяснить универсальность искусства? С другой стороны, почему животные так отличаются от людей, хотя у них те же базовые потребности? Однако теория базовых и производных потребностей Малиновского придает рассуждениям новую ориентацию — на психологические факторы, определяющие человеческое поведение... Известные межкультурные контрасты позволяют допустить, что существует различие между внутренним и внешним контролем»28.
Малиновский полагал, что функционализм решительно и радикально отличается от других социологических теорий пониманием и определением человека. При анализе культуры предполагается обращение не только к эмоциональной и интеллектуальной сторонам его ментальных процессов, но также к его биологической природе. «Потребности тела, влияние внешнего окружения и отношение к ним, обусловленное культурой, должны изучаться бок о бок»29. Сам Малиновский так формулировал «аксиомы функционализма», связанные с субстанциональным пониманием культуры: — культура в своей сущности представляет собой инструментальный
механизм, помогающий человеку справляться со специфичными
27 Malinovski В .A. Scientific Theory of Culture and Other Essays.
28 Hsu F.L.K. Passage to understanding. In: Spindler G.D. (ed.). The Making of Psychological Anthropology. Berkeley. Los Angeles. London, 1978. P. 145 — 146.
м Malinovski B. Review of six essays on culture by Albert Blumental // American Sociological Review. Vol. 4, 1939. P. 939.
проблемами, порождаемыми окружением в ходе удовлетворения его потребностей;
— культура — это система объектов, действий, установок, все компоненты которой являются средствами для достижения определенных целей;
— культура есть целое, в пределах которого ее элементы автономны;
— объекты, виды деятельности, установки организованы для решения жизненно важных задач в форме институтов (семья, клан, община, племя); их взаимосвязанность (социальная структура) является условием экономической кооперации, политической, правовой, образовательной деятельности;
— в динамическом, т. е. акционистском ключе культуру можно анализировать в разных аспектах, таких как образование, социальный контроль, экономика, система познания, верований, мораль, искусство;
— культурный процесс в его конкретных проявлениях предполагает дифференцированную по видам совместную человеческую активность. Люди создают и организуют искусственные элементы своего окружения в процессах взаимодействия и символической коммуникации. Вещи, человеческие группы и системы символов — это три составляющие культурного процесса30.
Из сказанного следует, что культура представляет собой производную социального взаимодействия. В рамках британской социальной антропологии при изучении различных культур и продуцирующих их обществ в первую очередь акцентируются социальные отношения, а культура рассматривается скорее с точки зрения механизмов или средств социального взаимодействия, нежели его результатов как таковых. Этим британские социальные антропологи в свое время отличались от своих американских коллег, которые основное внимание уделяли содержанию культурных паттернов в ущерб их социальному измерению. Соответственно структура социальных отношений скрывалась за культурной схематизацией и обусловленностью, что с особой очевидностью проявлялось при изучении практик воспитания детей, социализации и инкультурации, непрерывности и дискретности действия механизма традиции.
Британские антропологи отдавали приоритет изучению социальных отношений перед их культурным выражением и рассматривали широкий круг форм совместной активности и разделяемых представлений. Поэтому их основная цель заключалась в том, чтобы выделить важные типичные события и единицы социальной жизни, а затем изучить составляющую их основу схему, чаще имплицитную, чем эксплицитную, которая укажет, как они помещаются в значимый паттерн: «Наш интерес направлен не на какую-то одну область социальной жизни, но скорее на все, составляющие общество, особенно на их взаимозависимость как частей целого»31. Исходными допущениями функционализма в отношении социальной жизни были «интеграция» и «взаимосвя-
зо Malinovski B.A. Scientific Theory of Culture. Chapell Hill. 1944. P. 150. 3i Ibid. P. 19.
зи». «Соответственно культура и социальная структура отождествля-лись или по крайней мере рассматривались в неразрывной связи»-".
Такая теоретическая позиция означала, что самостоятельная наука о культуре невозможна. «Можно изучать культуру только как характеристику социальной системы. Поэтому, если вы хотите науку, то это должна быть наука о социальных системах»33. С этой точки зрения в качестве предпосылки существования культуры человека как «социального животного» следует рассматривать наличие общества. В то же время поддержание и изменение его компонент и определенных видов социальной жизни детерминированы культурой, частью которой считаются и некоторые социальные формы. Или по-другому: «Согласно ранним взглядам Крёбера, культура является условием существования общества. Общество по отношению к культуре представляет собой средство, инструмент, используемый культурой для собственной объективации. Культура устанавливает новый, более высокий уровень реальности, чем человеческое общество»34.
Из сказанного следует, что и социальное, и культурное рассматривается как сверхиндивидуальное. «Цивилизация начинается тогда, когда кончается индивидуальность»35.
Несмотря на признание такой взаимосвязи Крёбер, как позже Л. Уайт, рассматривал культуру как область исследования, изучать закономерности которой можно независимо от социальной структуры. В поддержку этого он приводил следующие аргументы. Во-первых, индивиды от поколения к поколению меняются, а культурные формы сохраняются в более или менее устойчивом виде. Иными словами, можно считать, что они в известном смысле не зависят от конкретных индивидов, но существуют на коллективном уровне. Во-вторых, ни один индивид не в состоянии освоить все элементы культуры, к которой принадлежит. Как целое она существует только в коллективе и таким образом находится над биологическими свойствами каждого конкретного индивида36.
В работе Крёбера и Клакхона37 культура определяется так: «Культура состоит из эксплицитных и имплицитных моделей поведения, зафиксированных в символической форме и отражающих особенности различных человеческих групп, воплощаясь, в частности, в артефактах. Существенную особенность культуры составляют традиционные, т. е. исторически сложившиеся идеи, в первую очередь сформированные определенным народом идеи-ценности; культурная система может рассматриваться как результат совместных действий людей, с одной стороны, и поле порождения последующих действий — с другой. Культура и ее изучение не сводятся только к поведению, нормы и стандарты, которого — это только ее часть. Другую часть составляют идеологиче-
32 Jenks С . Culture. L., N. Y., 1993. Р. 38.
33 Radcliff-Brown A.R. Natural Science of Society. Glencoe. 111., 1957. P. 106.
34 Bidney D. Theoretical Anthropology. New Brunswick (USA), London (UK), 1966. P. 103.
35 Kroeber A. Supernatural // American Anthropologist. Vol. XIX, 1917. P. 192.
36 Berry J. W., Poortinga Y.H., Segall M.H., Dasen P.R. Cross-Cultural Psychology. Research and Applications. Cambridge, N. Y. etc., 1992. P. 166.
з? Kroeber A.L., Kluckhohn С Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. N. Y., 1952.
ские суждения и разумные (в психоаналитических терминах — рационализированные) объяснения разных форм поведения. И, наконец, каждой культуре свойственны определенные общие принципы их отбора, упорядочения, результатом чего является вариативность культурных моделей»38. В принципе это понятие постепенно стало использоваться как транслируемые и создаваемые людьми типы ценностей, идей и других символических систем в качестве факторов, обусловливающих их поведение и результаты деятельности. С другой стороны, термином «общество» («социальная система») обозначались системы связей между индивидами и коллективами»39. Иными словами, под социальной системой понимались формы, а под культурой — содержание совместной жизни людей, которое со временем все более ограничивалось сферой идеациональных, символических феноменов.
Так, Л. Уайт утверждал, что отличительной чертой человеческого существования является его символическая составляющая, а понятие «культура» относится к специфичному классу феноменов, присущих только человеку, которые могут быть названы «символическими»40. Соответственно «не природа создает культуру, а, наоборот, культура ставит печать человечности на определенный вид приматов»41. Он полагал, что культурные формы возникли на основе социальных структур антропоидных приматов. Их появление было вызвано развитием символической функции мозга в ходе эволюции нервной системы приматов42.
Л. Уайт, как и Кребер, рассматривал культуру как категорию, обозначающую надбиологическую (суперорганическую) область реальности. Она относится только к человеческому обществу и может быть описана в ее собственных закономерностях функционирования и развития, без специального изучения социальной структуры, поскольку понятия «культура» и «общество» не совпадают по содержанию.
По отношению к личности культура сегодня трактуется как внешняя среда ее существования, обусловливающая содержание сознания, в противовес представлениям о врожденных идеях. Культура как абстрактное понятие объединяет символизированые производные реального поведения. «Именно символизирование является фактором, общим для идей, установок, действий и объектов. Все они могут рассматриваться как экстрасоматический контекст человеческого существования, как культура»43.
Итак, считается, что понятия «социальная структура», «организация», «поведение» сами по себе не относятся к понятию «культура», обозначающему представления о них, выраженные в символической форме. Культура считается важным, но не единственным источником
38 Kroeber A.L., Kluckhohn С . Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. N. Y., 1952. P. 181, 189.
зэ Kroeber A., Parsons T. The Concept of Cultural Systems //American Sociological Review. 1958. Vol. 23.
4° White L.A. The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. N. Y., 1949. P. 363.
*i White L.A. Ethnological Essays. P. 74.
42 Работы Л.А. Уайта по культурологии. С. 27 — 29.
43 Kitahara M. Twelve Propositions on the Self. A Study of Cognititve Consistency in the
Sociological Perspective. Uppsala, 1971.
36
познания, а только тех его составляющих, которые осваиваются в процессах социализации и инкультурации как коллективные представления, наследуемые от предшествующих поколений. Актор самостоятельно тоже приобретает знание в личностном опыте, и оно может не совпадать с тем, что было освоено в процессе инкультурации. Согласно Спиро, культура отторгает деструктивные концепты, поскольку имеет для человека адаптивное значение, способствует его приспособлению к внешнему природному и социальному окружению. Индивиды же неизбежно сталкиваются с конфликтами и разрушениями, составляющими часть их опыта.
Основу антропологического анализа Спиро 1980-х — 1990-х гг. составляют две идеи;
— культуру не следует считать исключительной детерминантой личности;
— личность не следует считать исключительно производной интерна-лизации культуры44.
Он исходит из того, что категории «культура» и «личность» — это системы, не связанные непосредственно, и выраженные в теоретической форме культурные и психологические компоненты — это непересекающиеся множества. Антропологическую задачу он видит в том, чтобы построить переход между ними и показать, каким образом культурные факторы оказывают влияние на познавательные процессы и как внешние культурно установленные системы значений дублируются на уровне индивидуальных ментальных систем. Сходную позицию в этом отношении занимает Т. Шварц: «Изучение культуры или культур, их отражения на уровне индивида и популяции является основной задачей антропологии»45. Культуру, включая язык, Шварц определяет как первую производную человеческого опыта, в большей или меньшей степени организованного и интерпретированного, оформленного в системы значений, передаваемых от поколения к поколению или формируемых самими индивидами. В таком качестве они позволяют людям адаптироваться к постоянно меняющимся условиям существования. Они не обязательно имеют «явно выражаемое» содержание, но включают и неосознаваемые элементы, что в последнее время принято называть имплицитной культурой46.
Культура в адаптационном смысле опосредует взаимодействие между психобиологическим организмом и особенностями социального и физического окружения индивидов. Коль скоро это так, «естественным» для нее является широкий спектр различий в формах и содержаниях ее функциональных единиц и исторического опыта людей. В то же время предпосылки ее существования — биологические, социальные — рассматриваются как заложенные в человеческой природе, иными словами, принимаются в качестве антропологических универсалий. С этих позиций значения событий, происходящих в совместной жизни лю-
44 Spiro M.E. Theoretical Papers of Milford E. Spiro. Ed. By Rilborn B. and Langness L.L.
Chicago, L., 1987.
45 Schwartz T. Anthropology and psychology. In: New Direction... P. 324 — 325.
« Ibid. P. 325.
дей, объясняются их ментальными свойствами, проявления которых соотносятся с формами групповой организации, «которые характеризуют не культуру, а общество; различие между этими понятиями существенно. Если «культура» отражает традиционные допущения о природе, человеке и обществе, то «общество» — традиционные формы социальных отношений — от межиндивидуальных до межгосударственных»47. Важной предпосылкой существования таких традиционных форм считается наличие группового консенсуса по поводу значений символов, используемых в коммуникациях, составляющих существенный аспект социокультурной жизни. Он обеспечивает «кодирование» и «декодирование» сообщений, циркулирующих в обществе. В то же время, по мнению Гиртца, он не имеет фиксированной локализации в институциональных нормах или индивидуальном сознании; но устанавливается и поддерживается в рамках социальной интеракции.
Следует подчеркнуть, что из современного понимания культуры принято исключать эмоции и когнитивные процессы, поскольку считается, что они характеризуют личность, которая является элементом общества, а не культуры. Соответственно сами по себе они не включаются в понятие, но рассматриваются как культурно детерминированные. Возникая в культурном контексте и по его поводу, мысли и чувства становятся «культурно установленными». Но коль скоро это так, нелогично считать, что культура «состоит» из них. То же можно сказать о поведении и социальных структурах: их содержание определяется в терминах культуры, но сами они не входят в состав этого понятия48.
Таким образом, врожденные свойства человека рассматриваются как предпосылки существования культуры и характерных для нее устойчивых форм построения суждений и отношений к окружению, которые заучиваются социальными акторами и становятся индивидуальными мыслями и чувствами. Следовательно, индивиды включены в поле культуры, и их когнитивные и эмоциональные процессы, связанное с ними поведение обусловливаются культурными факторами, они культурно установлены.
Единицы изучения культуры
Рэдклифф-Браун строил свою теорию организации элементов социальной жизни по аналогии с организмом. Методологическим последствием этого стала сравнительная социальная морфология со строгой классификацией родов и видов социальных структур, с идеей «социальной физиологии», позволяющей различать норму и патологию в функционировании социальных систем и их составляющих. Элементарной социокультурной единицей в этом теоретическом контексте стала функция, предполагающая «аналогию между социальной и органической жизнью... Систему отношений, связывающих эти [социальные] единицы, можно уподобить органической структуре. Организм, используе-
47 Theoretical Papers of Melford E. Spiro. P. 38. « Ibid. P. 34.
мый здесь как термин, не означает структуру, но совокупность единиц, составляющих структуру, т. е. комплекс отношений. Устойчивость структуры сохраняется благодаря постоянству функционирования... Мы думаем об обществе, не о культуре, как об упорядоченном расположении частей, и наш интерес заключается в выявлении и объяснении этого порядка. Он определяется отношениями между личностями, которые регулируются общим «организмом» прав и обязанностей»49. В контексте этих связей между социальными элементами, индивидами как членами общества, слова и действия приобретают значения, изучить и понять которые можно только изнутри него. То, что люди делают, говорят, думают, т. е. компоненты культуры имеет логическую соотнесенность и последовательность, обусловленные социальной структурой общества. «Социальная жизнь невозможна без такой упорядоченной структуры взаимоподкрепляющих ожиданий и «ролей», без организации частей, приспособленных друг к другу так, чтобы образовать гармоничное целое. Этот акцент на взаимозависимости социальных феноменов позволяет более глубоко понять базовую динамику общественной жизни»50.
Социальная структура, согласно Рэдклифф-Брауну — это сеть социальных связей, объединяющих в устойчивые целостности социальные группы, категории, классы, роли. Каждая система, имеющая такую структуру (и благодаря ей), представляет собой самоподдерживающуюся, го-меостатическую, гармоническую функциональную единицу. Соответственно их части изучаются не изолированно, но в функциональных связях с целым. Устойчивость социальной структуры, как и органической, не нарушается из-за изменений, происходящих в отдельных единицах... благодаря компенсациям на макроуровне системы как целого. Она обусловлена процессом социальной жизни, порождаемым действиями и взаимодействиями отдельных людей и групп, в которые они объединяются. Социальная жизнь определяется здесь как функционирование социальной структуры»51.
Итак, одна из генеральных тенденций такой версии функционализма — изучение связей и функциональных взаимозависимостей между компонентами социального целого. Другая — изучение эволюционного, постепенного и предсказуемого — без разрушений — структурного изменения. «Это морфологическая модель общества с включением в нее теории культуры, с рассмотрением культуры как производной социальной жизни, а не автономной области изучения»52. Принимая во внимания структурную форму социальной системы, можно понять отличительные особенности любой культуры, определив ее соответствующие модель, конфигурацию, гештальт в терминах, предложенных Рут Бенедикт. «Более того, — писал Крёбер — я согласен, что культурную целостность можно представить в виде "модели культуры" и определить в
« Maire L. An Introduction to Social Anthropology. Oxford, 1965. P. 8 — 9.
50 Lewis I.M. Social Anthropology in Perspective. The Relevance of Social Anthropology.
Cambridge, 1976. P. 20.
51 Radcliff-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. Cambridge, 1952. P. 176.
52 Jenks С Culture. P. 38-40.
психологических терминах темперамента (или, что то же самое, с помощью понятия "этос")»53. В этом смысле культура представлялась как организованный контекст, из которого черпаются значения и формы представлений и практики.
В дальнейшем — и до сих пор — культура рассматривается главным образом в идеациональных терминах. Она организует дескриптивные и нормативные компоненты, относящиеся к представлениям о природе, человеке и обществе, составляющие, по терминологии К. Гиртца, «ткань значений». Эти компоненты имеют эксплицитное выражение, но могут и не приобретать явную форму. Следует подчеркнуть, что к культуре как производной социальной реальности принято относить только компоненты, которые, согласно обобщениям Гиртца:
— традиционны, т. е. формируются в историческом опыте социаль
ной группы и в качестве культурного наследия передаются и осва
иваются акторами в процессах социализации и инкультурации, а не
конструируются из личного опыта индивида;
— закодированы в коллективных, а не индивидуальных знаках.
Понятие культуры, таким образом, характеризует публичный аспект
совместного существования людей. Культурные элементы публичны потому, что их значения заключены в разделяемых и доступных наблюдению знаках, которые функционируют одновременно и как означаемое (концепт) и как означающее (способ выражения знака). И кон-фигурационистский подход Р. Бенедикт, М. Мид, Дж. Бейтсона, и культурно-дедуктивная позиция А. Кардинера, и кросс-культурные исследования Дж. Уайтинга внесли значимый вклада в изучение культуры как среды совместного существования людей. Но результаты их исследований породили новые проблемы. Так, в системе, состоящей из людей, целое может быть представлено разными способами. Индивиды могут, например, конструировать внутри него собственные объединения меньшего масштаба. У каждого может быть собственный взгляд на свое социальное и культурное окружение. У людей есть определенные ожидания относительно поведения друг друга, которые варьируются в пределах от высоко специфичных, относящихся к конкретным индивидам и группам, до относящихся к классам индивидов в типичных ситуациях. Иными словами, согласно Гиртцу, они располагают конструктами, представляющими собой части культурной «самоэтнографии», обусловливающей микродинамические процессы в культуре, изучение которых предполагает построение различных теоретических моделей. С течением времени отношения между социальными системами в целом и их частями изменяются. Индивиды сохраняют представления о прошлых состояниях системы, каждый в соответствии со своей жизненной историей. Отношения между частями (индивидами или группами) определяются содержанием этой «памяти», которое, в свою очередь, модифицируется в ходе последующих событий. Соответственно система является открытой к изменениям. Комплексы культурных конструктов индивидов не изолированы, но подвержены влиянию всех событий, в которых принимают участие, и потому могут трансформи-
53 Kroeber A.L. The Nature of Culture. Chicago, 1952. P. 5.
роваться. Чтобы понять эту микродинамику, важно на понятийном уровне культуру четко отграничить от поведения человека.
Культура, по Л. Уайту, определяется «таким же образом, что и объекты исследования других наук, т. е. в терминах реальных предметов и явлений, существующих в объективном мире», а не «неосязаемых, непознаваемых, эфемерных «абстракций», не имеющих онтологической реальности». Такое определение указывает на контекст существования людей как членов общества, где реализуется их поведение. «Мы не думаем больше о том, состоит ли культура из идей и где располагаются эти идеи — в сознании наблюдаемых людей или в сознании антропологов; могут ли быть культурой материальные предметы, может ли быть культурой черта, присущая одному, двум или нескольким индивидам; должны ли считаться культурой лишь характерные черты; является ли культура овеществлением и может ли культура красить ногти. Между поведением и культурой, психологией и культурологией мы проводим точно такое же различие, какое существует между речью и языком, психологией речи и лингвистикой»54. С такой точки зрения культура в ее идеациональной трактовке не сводится только к разделяемому всеми набору одних и тех же ментальных конструктов. Она гетерогенна, хотя и в определенных пределах. Она включает в себя все наличные и потенциально возможные вариации ментальных конструкций и интерпретаций событий. Но эту разнокачественность ограничивает социальная структура, поскольку каждая из ее позиций представляет определенную вариацию соответствующего культурного спектра. Однако это лишь один из факторов, определяющих социокультурное положение индивидов, другим является их личностный опыт переживания событий («культуры-в-процессе»).
Он может быть описан ментальным комплексом представлений каждого индивида о культурной системе. Шварц называет его «идио-версией», которую можно рассматривать одновременно как часть и личности, и культуры в ее индивидуальной интерпретации. Это конечный пункт распределения культуры, ее социальная единица. Она состоит из конструктов, порождаемых опытом, событиями, историей жизни индивидов, а также продуктов их комбинирования и трансформации.
Эти элементы социокультурных единиц формируются в контексте межличностных отношений и обусловливающих их ситуаций. Некоторые из них сохраняются в культуре в виде устойчивых символов, правил, утверждений, т. е. стандартизованных единиц, которые могут стать центрами повторяющихся событий. Другие — подвижны, поскольку вариации и изменения, согласно Шварцу, свойственны как культурной среде, так и индивидуальной рефлексии в отношении окружения. Это служит предпосылками внутреннего культурного и личностного разнообразия, культурной дифференциации и адаптации людей к ней.
Личность в рамках такой распределительной модели культуры, согласно Шварцу, представляет собой комплекс производных от опыта индивида, как уникальных для него, характерных для группы, так и разделяемых всеми (большинством) носителями культуры. Очевидно,
54 Уайт Л.А. Понятие культуры // Работы Л.А.Уайта по культурологии. С. 155—156.
что понятия «идиоверсия культуры» и «личность» пересекаются: личность означает субъективный опыт индивида в «культуре-как-процес-се»; идиоверсия относится к моделям поведения, восприятия, чувствования, сформированных индивидом в этом процессе. Личностные конструкты локализуются и представлены своими компонентами на уровнях сознательного, предсознательного и бессознательного.
В этом теоретическом контексте личность определяется четырьмя основными типами ментальных конструктов:
— связанные с саморефлексией;
— относящиеся к сфере поведения и «значимым другим»; это правила поведения, осваиваемые людьми в процессе социализации;
— основанные на способности к структурированию опыта, включая когнитивную и аффективную составляющие;
— представляющие знания, верования, ожидания в отношении событий, а также нормы и запреты.
Совокупность личностей и групп с различными наборами таких ментальных конструктов характеризует социальное распределение культуры. Такая внутрикультурная дифференциация может обусловливать как конфликт, так и взаимодополнительность. Соответственно межличностные и межгрупповые сходства и различия становятся центральной проблемой в изучении социокультурного «микромира». В этом случае исходной единицей анализа становятся символ и его вербальное воплощение — слово. «При помощи слов человек создает себе новый мир — мир идей и философии. И здесь он живет столь же истинно, как и в физическом мире ощущений... И этот мир идей в отличие от внешнего мира чувственных ощущений обладает свойством постоянства и непрерывности. Он включает в себя не только настоящий момент, но также прошлое и будущее. С временной точки зрения он является не совокупностью дискретных эпизодов, а континуумом, открытым в обоих направлениях, в каждом из которых — вечность. Этот внутренний мир идей, в котором пребывает человек, подчас кажется ему более настоящим, чем внешний мир чувственных ощущений»55.
Концепцию символа Л. Уайт подробно разработал в статьях начала 1960-х гг. «Символ— это предмет или явление, значение которого определяет тот, кто использует его в качестве средства коммуникации. Символ может иметь любую распознаваемую форму: жест, звук, очертание, цвет, вкус или запах. Однако наиболее важной формой символического выражения является членораздельная речь. Человек наделил звуки — или письменные значки — смыслом и с их помощью начал обмениваться идеями с себе подобными». Человеку как носителю культуры свойственно придавать значения не только вещам, но и социально значимым ситуациям в обобщенном, символическом выражении. В мире символов человек может действовать по своему усмотрению, экспериментируя с заместителями реальности, прежде чем начать действовать. Все человеческое существование связано с этой реальностью, она свойственна всем цивилизациям. Анализ символов предполагает обращение к понятиям
55 Уайт Л.А. Об использовании орудий труда у приматов // Работы Л.А. Уайта по культурологии. С. 75.
«знак», «значение», «смысл». Знак в словоупотреблении, относящемся к изучению культуры— «это нечто, указывающее на что-то другое... значение или смысл знака могут быть связаны с физическими особенностями его самого и с его отношением к предмету или явлению, на которые он указывает... Значение символа может быть ассоциировано с его физической формой или идентифицировано с ней при помощи механизма условного рефлекса... В любом случае, как только значение знака начинает идентифицироваться с его физической формой либо ассоциативно, либо при помощи условного рефлекса, оно начинает функционировать так, как если бы оно было присуще этой форме изначально. Слова могут функционировать и как символы, и как знаки». Указывая на социально значимую ситуацию, они употребляются в символическом контексте, а обозначая функцию культурного феномена — в знаковом. Значение символа можно уяснить себе и, следовательно, передать другому только посредством взаимодействия и коммуникации в ситуации, к которой он относится. «Механизм символизации», символическая коммуникация приписываются способности нервной системы человека удваивать свой опыт отношений с окружением за счет его объективации. «Говоря, что мы не можем догадаться о значении символа, мы тем самым утверждаем, что оно не присуще ему изначально, а навязывается извне. Символы — это нераспознаваемые органами чувств ценности, соединенные с физической формой. Передача значения символа происходит тем же самым образом, каким задается символ: при помощи ней-рологической «способности к символизированию». Символы создаются путем закрепления какого-либо значения или качества за определенной физической формой»56. С этой позиции культурную систему можно представить как совокупность символических структур, каждая из которых характеризуется величиной и направленностью, т. е. своим вектором57, указывающим на конкретную связь человека с окружением.
Считается, что значения символов и знаков, в которых выражены культурные единицы, не обязательно осознаваемы и имеют бессознательные и коннотативные компоненты, которые не зафиксированы конвенционально, не содержатся в самих символах, но присутствуют в представлениях людей. Иными словами, следует принимать во внимание, что «спектр значений элементов культуры для социальных акторов, значительно шире, чем спектр конвенциональных значений культурных символов»58. В то же время преобразование культурных значений в индивидуальные возможно только в пределах конвенционально установленных в культуре коннотаций, которые Р. Шведер назвал «культурными рамками»59. Последние очерчивают границы допустимых для определенного значения ассоциаций.
56 Уайт Л.А. Возникновение и природа речи // Работы Л.А. Уайта по культурологии.
С. 60-62.
57 White L.A. The Concept of Cultural Systems: a Key to Understanding Tribes and Nations.
N. Y., 1975.
58 Spiro. Op. cit. P. 34-35.
59 Schweder R.A. Anthropology's romantic Rebellion against the Enlightement, or there is more
to thinking than reason and evidence. In: Shweder R.A. and Le Vine R. (eds.) Cultural Theory:
Esays...
Соответственно, осваивая чужую культуру, индивид может заучить те же культурные значения, что и ее носители; но он не сможет интегрироваться в группу, поскольку ему не хватит социокультурного опыта, чтобы овладеть всеми нюансами значений, которые хорошо знакомы носителям культуры.
Спиро выделяет пять уровней отображения культурных элементов в системе представлений индивида:
— культурные значения, заученные актором;
— традиционные интерпретации культурных значений, освоенные им;
— «интериоризация» культурных значений социальными акторами, понимающими традиционную интерпретацию этих значений, т. е. их «культурные рамки»; такие значения становятся представлениями (beliefs);
— освоенные культурно установленные представления, мировоззрение, которые структурируют их перцептуальное поле и определяют направление действий;
— формирование эмоциональной и мотивационной сфер, связанных с культурными значениями.
Иитегративная функция понятия «культура»
Основной тезис функционализма в отношении интегративного начала культуры состоит в том, что ее следует анализировать с точки зрения не черт, а объединяющих их институтов. Функциональный анализ «общества» и его «культуры» предполагал не только перечисление составляющих ее черт. Если ограничиться только этим, то в одной и той же плоскости оказываются обычаи разной значимости — от общесоциальных и традиционных до семейных и недолгосрочных. Чтобы избежать такого смешения, анализ культуры следует осуществлять в объеме не только ее черт, но и институтов. Тогда институт как важный элемент воспроизведения культуры может рассматриваться в качестве механизма объединения и наделения значением совокупностей отдельных культурных черт.
Если на людей смотреть только как на носителей культуры, то она представляется как неупорядоченное множество различных человеческих проявлений, независимых друг от друга. Функционалисты предлагают при изучении культуры помещать исследовательское поле в социальный контекст. В этом случае совокупность людей можно назвать обществом, если они составляют группы, функционально связанные так, чтобы и удовлетворять индивидуальные потребности, и поддерживать социальное целое. Такая организация обусловливает формирование институтов и характерных для них символических систем. Функциональность элементов культуры состоит в том, что они прямо или косвенно отвечают необходимостям людей. «Малиновский утверждал, что в культуре не может быть ничего лишнего и случайного. Если какой-то обычай устойчиво воспроизводится, значит, он зачем-то нужен. Мы считаем его вредным или бессмысленным только потому, что не знаем, как именно он связан с базовыми
потребностями, или оцениваем его вне связи с другими культурными явлениями»60.
Функциональный анализ предполагает, что многообразие социальных и культурных феноменов можно упорядочить, сводя его к конечному количеству структурных принципов. Это становится основанием для сравнительного изучения обществ и культур, интерпретируемых в терминах их структурных и функциональных составляющих, не пытаясь искать причины социальных и культурных явлений за пределами этой предметной области61.
Содержательным дополнением к такому видению социокультурной жизни является применение к ней метафоры своего рода театра с характерными для него драматургией и поэтикой. В этой перспективе выделяется фабула социальной драмы, в которой участвуют члены отдельного сообщества, исполняющие «роли», взаимодействуя в драматургическом процессе. «О чем на самом деле эта пьеса? Существуют ли значимые побочные сюжетные линии, где некоторые персонажи предстают в ином свете, чем это принято официально? Какое пространство для маневра остается при различных постановках одной и той же пьесы? Насколько актеры могут импровизировать, выходя за пределы роли, но оставаясь внутри принятых, культурно установленных условностей? Как мы оцениваем их исполнение? В реальной жизни ситуация гораздо сложнее, чем в этой простой аналогии. Прежде всего, все актеры имеют дело со множеством различных ролей, выходя из прежних и принимая новые с необычайной скоростью и легкостью; иногда они вынуждены принимать одновременно несколько разных ролей, [порой несовместимых]»62.
Люди не обязательно одинаково интерпретируют события, участниками которых становятся; в определении ситуации могут предлагаться конкурирующие темы, а одинаковые темы использоваться для оправдания противоположных требований и интересов. Перед антропологами встает задача упорядочить и обобщить все это динамическое многообразие социокультурных проявлений.
В связи с этим возникает целый ряд вопросов: «Что связывает все эти разнонаправленные тенденции в нечто, называемое сообществом? Какое значение имеют внутренние и внешние давления для поддержания совместной жизни членов сообщества? Как возрастание или ослабление таких давлений влияет на стабильность общества? Как это влияет на смену актерами привычных ролей на новые? Что, наконец, представляет собой живое, динамическое ядро сообщества, определяющее его уникальность, или отличие от других? Что реально придает ему жизненные силы? Если мы становимся на путь «интеракционизма», подчеркивая межличностный обмен и взаимодействие, изучая силы, поддерживающие жизнеспособность сообщества, то неизбежно приблизимся к психиатрии и социальной психологии, где исполняемые людьми роли также имеют критическую значимость»63.
во Соколов Э.В. Культурология. Очерки теории культуры. М., 1994. С. 103—104. 6i Thomas N. Out of Time. History and Evolution in Anthropological Discourse. Second ed. Ann Arbor, 1996. P. 19-20.
62 Ibid. P. 20
63 Ibid. P. 21.
Но в этом контексте необходимо выделять единицы наблюдения, к которым Л. Уайт отнес предметы и явления, имеющие символическое значение. Любой из этих «объектов» можно рассматривать в соотношении с анатомическими, физиологическими, психическими процессами, происходящими в человеческом организме, и вне их, т. е. в экстрасоматическом контексте. В первом случае их можно объединить в систему человеческого поведения; во-втором — в символические целостности, в том числе ролевые. Для обозначения этого класса предметов и явлений Л. Уайт вводит неологизм -— «символат». Любой символат можно рассматривать как организацию символов в разных «драматических сценах» и контекстах социальных взаимодействий и коммуникаций64. Культура, таким образом, определяется как организация различных классов предметов и явлений, имеющих конвенциональное символическое выражение и в этом смысле образующих внешнюю среду существования людей65. В другом месте Л. Уайт пишет: «Культура представляет собой организацию явлений, видов и норм активности, предметов (средств, вещей, созданных с помощью орудий), идей (веры, знания) и чувств (установок, отношений, ценностей), выраженных в символической форме»66.
Иными словами, считается, что предметы и явления удваиваются под действием особой ментальной способности к символизации, свойственной всему человеческому виду. Культура, следовательно, определяется через вещи, действия, верования, отношения, которые организованным образом функционируют в символическом пространстве, а также сложные социальные механизмы, которые люди используют в упорядочении своих отношений с окружением. Возможность обобщить такое многообразие является одной из наиболее существенных познавательных характеристик этого понятия. Все аспекты культуры — материальный, социальный, идеологический — легко передать другому индивиду, поколению, возрастной группе, другому народу при помощи социальных механизмов. Ее можно назвать формой социальной наследственности. Таким образом, Уайт рассматривает культуру как непрерывный супербиологический порядок предметов и явлений, переходящий с течением времени от одного поколения к другому.
Культура как понятие объединяет эти порядки, исходя из их собственных принципов организации. Их элементы в социальных взаимодействиях выполняют разные функции. Выделяя принципы использования их групп в рамках различных культурных систем и ситуаций, можно понять закономерности их функционирования. Соответственно появляется возможность обозначить организованные, интегрированные целостности и внутри них идентифицировать основания их упорядочения.
Л. Уайт выделил три таких аспекта, или подсистемы культуры: технологическую, социальную и идеациональную. Технологическая подсистема объединяет орудия, средства, позволяющие человеку устанавливать и
64 Работы Л.А. Уайта по культурологии: Сборник переводов. М., 1996. С. 18.
65 White L.A. Ethnological Essays. Albuquerque, 1987. P. 181.
66 White L.A. Culturological and psychological interpretations of human behavior // American
Sociological Review. December. 1947.
поддерживать отношения с окружением. К ней относятся средства производства, жизнеобеспечения, ведения войны, обороны, строительные материалы. Социальная система указывает на межличностные отношения, выраженные в коллективных или индивидуальных паттернах поведения. Внутри нее можно, в свою очередь, выделить экономическую, политическую, правовую, религиозную составляющие, семью, организацию образа жизни и т. п. Идеологическая (идеациональная) подсистема относится к идеям, верованиям, знаниям, выраженным посредством членораздельной речи или в иной символической форме. Мифология и теология, легенды, литература, философия, наука, народная мудрость и обыденные знания тоже входят в эту подсистему.
Эти три измерения определяют концепцию социокультурной реальности. Конечно, в такой системе координат величины каждого из измерений и их соотношения неодинаковы и меняются с разной скоростью. Согласно Л. Уайту, «главную роль играет технологическая система. Человек как биологический вид и, следовательно, культура в целом, зависят от материальных вещей, от механических способов приспособления к естественной среде. Технологическая система первична и наиболее важна по значению; от нее зависят жизнь человека и его культура. Социальные системы, действительно, носят вторичный и вспомогательный характер по отношению к технологическим системам. Социальная система— функция технологической системы... идеологические или философские системы представляют собой организацию верований, интерпретирующих людской опыт. Но и сам опыт, и его интерпретация в значительной степени обусловлены технологией». С этой точки зрения каждой конфигурации выделенных измерений соответствует свой тип культуры, опыт освоения окружения, выраженный в технологиях, социальных структурах, а также символических системах, в которых находят отображение социально значимые аспекты общественной жизни.
Итак, пространство культуры можно представить в трех базовых измерениях характеризующих фундаментальные связи людей с окружением: вещественное, социальное, символическое. Считается, что культура необходима им как живым организмам, чтобы получать энергию природных ресурсов с помощью искусственных систем и использовать ее для поддержания жизни. С эволюционистской точки зрения «жизнь есть борьба за свободную энергию. Энергия сама по себе ничего не значит. В культурной системе важна лишь та энергия, которая контролируется, направляется. А это уже достигается технологическими средствами, теми или иными орудиями производства. Культура развивается по мере того, как увеличивается количество энергии, потребляемое в год на душу населения, либо по мере роста эффективности орудий труда, при помощи которых используется энергия»67.
Такая модель культуры которая объединяет ее процессуальный и распределительный аспекты считается приемлемым основанием для сотрудничества антропологов, социологов и психологов. В этих теоретических рамках культура рассматривается не как набор полностью
67 Уайт Л.А. Энергия и эволюция культуры // Работы Л.А. Уайта по культурологии. С. 98-102.
разделяемых представлений и паттернов поведения, но как их распределение между членами общества, т. е. из всей совокупности таких образований каждый владеет лишь некоторыми. В сложных социокультурных единицах, по мнению Шварца, только базовое ядро культуры разделяемо всеми. Остальные частично распределены между разнородными группами, а частично — между конкретными индивидами.
Для того чтобы понять, что и при каких условиях становится или перестает быть фактом культуры, нужна специальная модель, позволяющая изучать процессы распределения артефактов и их результаты. Выявление пространственных и демографических внутрикультурных границ также проблематично, хотя они и кажутся самоочевидными. Но независимо от того, по каким основаниям исследователи дифференцируют людей в пространстве, времени или на социальные группы, задача состоит в изучении локусов порождения и распространения или разрушения культурных объектов внутри выделенных сегментов и между ними.
Распределительная модель, предложенная Шварцем, объединяет темы разнообразия и сходства феноменов культуры в пределах одного общества. Акцент на разнообразии указывает на его культурную неоднородность; обращение к сходствам фиксирует предпосылки внутрикуль-турной коммуникации и координации. Принимая во внимание, что отношения между членами общества социально структурированы, автор модели старается совместить социальную и культурную системы. При этом социальную структуру он считает независимой переменной, а ее культурное содержание — зависимой.
Считается, что в каждой культуре имеются правила, представления, символы, осознаваемые в том смысле, что информант может без труда объяснить их антропологу. Однако исследователь, живущий в изучаемом обществе, обнаруживает множество регуляторов поведения, которые его члены затрудняются объяснить, поскольку они считаются само собой разумеющимися. В то же время задача антропологии состоит в том, чтобы выявить и понять фундаментальные, действенные, но не-вербализованные аспекты культуры. Их наличие интерпретируется как способ защиты социально разделяемых убеждений и верований от сомнений с помощью негласного консенсуса. Об этом свидетельствует тот общеизвестный факт, что информанты меняют фокус дискурса, когда под вопросом оказываются парадигмы, определяющие традиционный уклад социокультурной жизни. Пытаясь их понять, наблюдатель оказывается в позиции лингвиста, изучающего грамматику чужого разговорного, бесписьменного языка. Информант не может объяснить правила построения предложений, хотя использует их постоянно, и его речь можно адекватно описать, только если определить и использовать эти правила. Антрополог нуждается в методе, подобном лингвистическому, который помог бы ему формулировать принципы, порождающие особенности представлений и поведения местных жителей.
Следует, однако, подчеркнуть, что считается недопустимым сводить культуру ни к скрытым, ни к явным ее измерениям. Важно помнить, что в организованном пространстве культурных значений некоторые представлены более эксплицитно (отчетливо), чем другие, и искать причины таких различий в практике социальной жизни и истории обще-
ства. Этому помогает вполне правдоподобное допущение Гирца, что в рамках культуры люди стараются увязать «модели реальности», т. е. описательные утверждения о том, что есть, с «моделями для реальности», т. е. с нормативными утверждениями о том, что должно быть.
Шварц рассматривает эксплицитный аспект культуры как публично проявляемый выраженный комплекс взаимосвязанных когнитивных конструктов, репрезентаций моделей поведения, классификаций событий. Он порождается и осваивается членами общества, воплощаясь как в структуре событий, так и в совокупности артефактов (материальных или идеальных, символических), и в контексте процессов постоянных взаимодействий и коммуникаций между людьми. Так формируются, модифицируются и фиксируются культурные факты. Они корректируют восприятие реальности и сами корректируются в соответствии с ним. Таким образом, речь идет об изучении объективации субъективного и взаимодействия между внешней и внутренней реальностью.
Понятие имплицитной культуры определяет структуру индивидуального сознания, но все интериоризированные компоненты опыта, распределенные среди членов общества. И хотя считается, что есть представления, разделяемые всеми, предполагается, что по содержанию они варьируются от одного индивида к другому. Каждый из них не просто приобретает и использует опыт, но расширяет область его культурного оформления; в процессе взаимодействий и коммуникаций он создает свою собственную версию культуры, поскольку осваивает реальность неповторимым индивидуальным образом. Облекая этот опыт в слова, люди переводят свои индивидуальные переживания в совместно порождаемые идеи и образы. Выраженные в символической форме, они образуют мир, который для людей столь же реален, как и физический. В самом деле, в повседневных взаимодействиях и коммуникациях постоянно используются идеациональные культурные категории, классификации, оценки. В отличие от вещественной эта область, как уже говорилось выше, характеризуется особыми временными и пространственными свойствами, вызывает интенсивные переживания, детерминирует свои формы активности. По словам Л. Уайта, «в наиболее наивных философских системах идеи и слова всегда первичны. Они «более реальны», чем вещественные объекты. Они живучи, они вечны».
В реальном мире человек осваивает и использует вещи. Но это не просто предметы материального мира, поскольку содержат информацию об их функциях, способах изготовления и культурном содержании. Наиболее отчетливо это проявляется в отношении орудий труда. «Инструмент для человека существует не только в данный момент, он оживляет прошлое и проецируется на еще не наступившее будущее... Таким образом, опыт использования орудий труда не сводится к серии разрозненных эпизодов, в каждом из которых человек берет инструмент, пользуется им, а потом откладывает. Каждое из этих внешних действий — лишь частное выражение идеационального опыта, который длителен и непрерывен»68.
68 White L. On the use of tools by primates //Journal of Comparative Psychology. 1942. V. 34. *nr P. 369 — 374. Работы Л.А. Уайта по культурологии: Сборник переводов. М., 1996. С. 75 — 76. "Z3
Структура и динамика культуры
Итак, культура характеризуется структурой, упорядочивающей множество различных вещей, символов, балансирующей разнонаправленные групповые и личностные интенции. Она устанавливает также пределы вариативности, определяющие, что мыслимо и немыслимо в определенной культуре, т. е. совокупность потенциальных ментальных конструктов, которые могут актуализоваться, а могут остаться нереализованными. Но поскольку информационный обмен сопровождает взаимодействия, вызывающие изменения в вещественной и социальной реальности, структурированность символических отношений вариативна и определяется ситуативными условиями. Структура в таком понимании определяется как устойчивая форма организации культурных конструктов, которые первоначально согласно универсальным антропологическим принципам образуются из опыта отдельных индивидов. Он может передаваться другим, осваиваться, становится достоянием определенной группы и даже общества. В последнем случае он интегрируется в «центральные» области культуры, но может не выходить за пределы групповых переживаний и тогда локализуются в ее периферических зонах. Индивидуальный опыт изменчив, поэтому и культура находится в постоянном движении, в том числе одни конструкты могут вытесняться другими. Их смена нередко происходит конфликтным путем, и это считается нормальным для культуры явлением.
Личность как носителя культуры можно представить через более или менее организованную аккумуляцию основанных на опыте репрезентаций событий. Они составляют сложную иерархию уровней от специфичного до универсального. Если принять во внимание коммуникативный аспект культуры, то на этой основе можно проследить формирование и изменение институциональных образований.
На более обобщенном уровне анализа динамика культуры рассматривается сквозь призму внутренних инноваций и внешних заимствований, причем, ни те, ни другие не предусмотрены заранее и не заложены в программу развития. Одни инновации ускоряют, а другие замедляют процессы изменений. В связи с этим еще Крёбер ввел понятие «кульминации» — такой точки, в которой комбинация новых элементов оказывается наиболее удачной, в результате чего достигаются заметные эффективность и влиятельность определенных областей культуры — экономики, религии, искусства, философии. Контакты между культурами и их компонентами могут приводить к разным последствиям. Согласно Крёберу, «большая и сильная культура может пережить несколько серьезных кризисов, но по воле случая, находясь в «слабой фазе», может быть вытеснена культурой, находящейся в сильной, экспансивной фазе»69. В отличие от эволюционной модели такая точка зрения предполагает, что в макровре-менных масштабах в рамках одной и той же культуры возможно несколько кульминаций, каждая из которых может длиться от нескольких десятков лет до нескольких столетий. Чтобы понять, как и почему это
69 Соколов Э.В. Культурология: Очерки теории культуры. М, 1994. С. 192.
происходит, культуру следует изучать как стратифицированную во времени. А поколение становится не просто стадией в бесконечно повторяющемся цикле, но культурным дифференциалом, обусловливающим необратимые изменения в искусственном мире человека.
Этот тип «процессуальной» модели, который Шварц называет унитарным, основывается на представлении М. Спиро, что культура и личность — производные одного и того же потока опыта, интериоризиру-емого индивидами разным образом70. Соответственно предполагается, что конфликт между личностью и требованиями общества может способствовать порождению новых культурных форм, и анализ механизмов таких изменений в микровременных масштабах помогает выявлять формы исторической динамики культуры.
Составляющие опыта не являются чисто когнитивными механизмами изменений: они когнитивно-аффективно-ценностные. Они действуют на различных уровнях психики, проявляясь и как мотивации, и как представления, и как детерминанты поведения71. Индивиды включаются в события, уже имея такие ментальные конструкты-предпосылки. По мере разворачивания событий они могут меняться, и в измененном виде приобретать новую форму. В случаях, когда это происходит у большинства членов сообщества, трансформируются основания групповой культуры. Однако носители культуры по-разному воспринимают и оценивают события. В культурных процессах их представления подвижны, хотя и ограничены заданными культурными рамками, такими, например, как эпистемы Фуко или парадигмы Куна, впрочем, достаточно широкими. Такая неоднозначность толкования событий отнюдь не означает кризиса, но проявляется в культуре постоянно. Согласно Шварцу, изучение механизмов таких микроизменений должно занимать центральное место в процессуальной теории культуры.
Конструкты, составляющие «идиоверсию» культуры, являются продуктами одновременно когнитивными, оценочными и аффективными восприятиями структурирования событий, как уже случившихся, так и возможных в будущем, как реальных, так и гипотетических. Когнитивный процесс связан с определенными мотивациями, возникающими в пределах субъективной реальности, такими как дискомфорт, беспокойство, стыд, гнев; он зависит от реакций других на поведение индивида, от внимания к нему, от одобрения или осуждения. Такие ментальные конструкты рассматриваются как своего рода механизм, регулирующий допустимость мотиваций и вариаций поведения в микросоциокультурных ситуациях.
Шварц считает, что при его изучении связь между теорией культуры и психологией очевидна. Если признана ложность концепции «врожденных идей», то логично предположить, что они черпаются из культурного окружения. За счет этого формируются человеческий разум, сознание и бессознательное. «Я утверждаю, пишет Шварц, что процессы развития, изучаемые психологами, — это не просто взросление, разворачивание
7° Spiro M. Culture and personality: the natural history of a false dichotomy // Psychiatry. 1951. № 14. P. 16-46.
71 Schwartz T . Anthropology and Psychology. 1994.
человеческой натуры, но и приобщение ребенка к культуре — тема, которую, я уверен, антропологи и психологи могли бы изучать совместно. Без культуры нет психологии, без культуры индивид перестает быть психологическим человеческим существом»72. И дальше: «Мы, психологические антропологи, нуждаемся в когнитивной психологии. Более того, должно расширяться важное поле исследования — психология культуры. Вот область науки, где следует проявлять инициативу. Мы должны исследовать, как человек думает в рамках своей культуры»73.
Итак, в антропологии понятие «культура» означает формы человеческой адаптации и способы организации людьми своих отношений с окружением в реальных и символических формах. Людям присуща способность достигать это посредством благоприобретенных характеристик поведения (культурных моделей), варьирующихся от одного сообщества к другому. На этом уровне рассуждений культура в широком смысле определяется в соотнесении с физическим, социальным и символическим окружением, где люди в своем совместном существовании должны адаптироваться, чтобы выжить. Но это понятие можно трактовать в более узком смысле как символическое окружение и когнитивные модели людей. «Индивиды в человеческой популяции адаптируются не непосредственно к физическому и биологическому окружению, но к культурному (или социокультурному), содержащему средства для индивидуального выживания и обеспечивающему установленные пути или организованные правила (эксплицитные или имплицитные) адаптации, согласно которым индивиды должны взаимодействовать, думать о себе и своем окружении, вести себя по отношению к другим людям и объектам окружения. Эти правила не универсальны, и им не всегда следуют, но они признаются всеми и обычно ограничивают вариативность моделей коммуникации, представлений, ценностей и социального поведения в рамках культуры»74.
Пока в отношении определения культуры в антропологии по-прежнему сохранялся дуализм: параллельное существование социального и культурного, культурного и ментального уровней анализа — каждый со своими системами значений. Задача заключалась в установлении теоретической связи между объективированной культурной и ментальными трактовками реальности75. Это обусловило повышенное внимание к лингвистике и когнитивным теориям.
Культурно-антропологическое преломление лингвистики
Как уже отмечалось, наиболее влиятельным антропологом-лингвистом, подчеркивающим детерминирующее значение языка в формиро-
72 ibid. P. 329-330. ™ Ibid. P. 331.
74 LeVine R.A. Culture, Behavior and Personality. An Introduction to the Comparative Study
of Psychological Adaptation. Chicago, 1974. P. 3 — 4.
75 Этому были посвящены: Schwartz Т ., White СМ ., Lutz С .A. (eds.). New Direction in
Psychological Anthropology. Cambridge, 1994 (1st ed. — 1992); Воск Р . К . ( ей .). Handbook of
Psychological Anthropology. Westport, Connecticut, London, 1994.
вании мышления и, следовательно, культуры, был Э. Сепир. Этой позиции до сих пор придерживается целый ряд исследователей76.
АФ. Боас еще в 1911 г. подчеркивал значимость для антропологии функциональной лингвистики, позволяющей понять представления носителей других культур. Он предлагал рассматривать синтаксис языка как «когнитивное бессознательное», поскольку большинство людей не осознает, хотя и открыто использует синтактические структуры родного языка.
Многих антропологов интересовал вопрос, каким образом мышление и поведение людей моделируются языком и культурой. Предполагалось, что культурная реальность существует во взаимодействиях и коммуникациях индивидов, в интерсубъективном пространстве — в мире значений, из которых каждый из участников может неосознанно извлекать нужные ему. При этом каждый язык структурирует культурный мир его носителей особым образом77. Это центральная идея Сепира: «Люди живут не только в объективном мире, не только в мире социальной активности, но также во владениях языка как характерного для сообщества выразительного средства. Дело в. том, что «реальный мир» по большей части представляется в языке, привычном для членов группы. Не существует двух языков, сходных настолько, чтобы считать, что они представляют одну и ту же социальную реальность. Миры, в которых живут различные общества — это отдельные миры, а не просто один и тот же мир с прикрепленными к нему разными ярлыками»78.
Давно замечено, что для разных областей культуры характерны свои языковые особенности, и нередко им соответствую специфичные формы поведения. Но в таких утверждениях долгое время содержались всего лишь констатация факта, суждение на уровне здравого смысла, с одной стороны, или расхожее мнение антропологов — с другой. Такой поверхностный взгляд оставлял без внимания важную связь между языком и культурой, замеченную Сепиром. Речь идет не столько о том, что язык по-своему употребляется в разных областях культуры, «сколько о постоянной подготовке восприятия и повседневном анализе феноменов, осуществляемых с его помощью». Соответственно антропологи постепенно начали принимать во внимание влияние, оказываемое языком на другие виды культурной и личностной активности. «Определенная направленность поведения часто включается по аналогичному сигналу, заключенному в лингвистической формуле, согласно которой ситуация обсуждается, анализируется и располагается в мире, который — в значительной степени бессознательно — строится на групповых языковых привычках»79.
На этих основаниях строится широко известная гипотеза лингвистической относительности Сепира —Уорфа: «Мы расчленяем природу в
76 De Vos G.A., Hippler A.A. Cultural psychology: comparative studies of human behavior.
In: The Handbook of Social Psychology. Lindzey G. and Aronson E. (eds.). Reading (Mass.), Menlo
Park (Calif.), London, Den Mills (Ontario), 1969. P. 337-338.
77 Barnouw V. Culture and Personality. Homewood 111. 1963. P. 95-96.
78 Sapir E. Language, Culture and Personality. P. 162.
79 Whort B.L. The relation of habitual thought and behavior to language. In: Hollander E.P.
and Hunt R.G. (eds.). Classic Contribution to Social Psychology. N. Y., London, Toronto, 1972.
P. 242-243.
направлении, подсказанном нашим языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории совсем не потому, что они (категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит — в основном языковой системой, хранящейся в нашем сознании... Мы сталкиваемся, таким образом, с новым принципом относительности, который гласит, что сходные физические явления позволяют создать сходные картины универсума только при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых систем»80.
Согласно этой гипотезе, когнитивные категории (классы и роды вещей) формулируются в соответствии не только с реальными проявлениями природного мира и универсальными свойствами человеческого разума, но и в ответ на организацию грамматических и лексических систем. Так, по мнению Сепира и Уорфа, грамматические системы строятся на произвольных условностях, конвенционально принятых в языковых сообществах, а когнитивные модели детерминируются такими системами. «Релятивистская позиция становится завершенной, когда Сепир утверждает, что языки и культуры не имеют общего мерила и потому не подлежат сравнению и переводу»81. Более того, Сепир распространял эту идею и на индивидов: «Культуры представляют собой просто абстрактные конфигурации моделей, идей и действий с бесконечным разнообразием значений для членов одной и той же группы»82. На подобного рода предпосылках основывалось большинство этносеман-тических исследований, где многозначность содержания отдельных культурных элементов выявлялось в коммуникации между исследователем и информантами. Такие данные репрезентировали культурное знание в отдельных группах и обществах и документировались в этнографических записях83. Сами исследования были направлены на изучение терминологии родственных отношений, классификаций растений и животных, диагностики заболеваний, обозначений цветов, других культурных паттернов. «Их результаты продемонстрировали сложность социальной детерминации модусов мышления и стали источником гипотез о процессах порождения, существования и изменения понятий»84, обозначавших зону пересечения лингвистики и антропологии. Лингвистическая теория, описывающая знания и действия носителей культуры, становится отправным пунктом изучения принципов их упорядочения, поскольку «лингвистические знаки представляют собой наиболее важные средства когнитивной организации». А поскольку Э. Сепир был определенным образом связан с направлением «культура
80 Петренко В.Ф. Психосемантика сознания. М., 1988. С. 26.
81 Ronald W.C. Cognitive anthropology. In: Handbook of Psychological Anthropology. Bock
Ph. K. (ed.). P. 66-67.
82 Sapir E. Language, culture and personality. In: Mandelbaum D.G. (ed.). Selected Writings
of Edward Sapir. Berkeley and Los Angeles, 1949, P. 593,
83 Tyler S.A. (ed.). Cognitive Anthropology. N.Y., 1969; Casson R.W. (ed.). Language, Culture
and Cognition: Anthropological Perspective. N. Y., 1981.
84 Bock Ph. K. Introduce. In: Bock Ph. K. (ed.). Handbook of Psychological Anthropology.
Westport, Connecticut —London, 1994.
и личность», сотрудничая с Р. Бенедикт, М. Мид, Р. Линтоном, это нашло отражение и в последующих работах лингвистически ориентированных антропологов. Их направленность на построение «генерализо-ваных форм действий, мыслей, чувств, конституирующих культуру общества»85, сопровождалась особым вниманием к связи когнитивных моделей индивидов с генерализованными символическими системами культуры.
Когнитивистская ориентация в трактовке культуры
Культура стала областью изучения в рамках когнитивной антропологической ориентации в качестве источника и поля применения социально значимого знания. До конца 1950-х гг. определения культуры и языка были прежде всего бихевиористскими — их представляли как модели поведения, действий или обычаев. Однако как только такие акценты сошли на нет, теоретические идеи стали черпаться именно из когнитивизма одновременно в антропологии, лингвистике, психологии, причем в общей для них трактовке. «Это было превосходной заменой. Но в психологии, лингвистике и антропологии произошел перелом»86. Эту точку зрения разделяет и М. Спиро87.
Исходное допущение о тесной связи языка и культуры, о том, что язык является ключом для ее понимания, способствовало распространению когнитивизма в антропологии. Считалось, что культурную компетентность членов общества можно выявить путем анализа лингвистического материала. Поэтому для понимания того, как они концептуализируют свое окружение, изучались слова и их связи с культурными категориями (например, родства)88.
В ранних когнитивно-антропологических работах знание представлялось как парадигматически и таксономически организованное. Параллельно с изменением представлений о категоризации в когнитивной психологии упорядочение культурно зафиксированного знания начали также связывать с его структурированием на основе действия схематических и прототипических психических принципов. Культурную информацию теперь определяли не только через рациональное, но и через эмоциональное содержание. «В свете этих изменений к культурно детерминированным элементам социальной жизни стали относить значения и психологические состояния»89.
Сторонники этого направления в отличие от радикального релятивизма Сепира и Уорфа придерживались умеренной позиции, сочетающей релятивистские и универсалистские идеи. Признавая разнообра-
85 Цит. по Piker S. Classical Culture and Personality. P. 8 — 9.
86 Preview a colloque of cultural theories. In: Shweder R.A., LeVine R.A. (eds.) Culture Theory...
87 Spiro M.E. Some reflections on cultural development and relativism with special reference
to emotion and reason. In: Shweder R.A., Le vine R.A. (eds.). Op. cit. P. 323.
88 Casson R.W. Cognitive anthropology. 1994. P. 63.
89 Miller J. С Cultural psychology. Briding disciplinary boundaries in understanding the
cultural grounding of self. In: Handbook of Psychological Anthropology. P. 140.
зие языков и культур, они фокусировали внимание на изучении фундаментальных универсальных концептов, на которых базируются различные суперструктуры лингвистических и культурных систем. Выявление таких концептов обеспечивало основу для соизмеримости, сравнимости и переводимости категорий различных культур, что не признавалось релятивистами. Иными словами, их умеренный релятивизм предполагал обращение к универсалиям, акцентируя наличие общих оснований существования культур и языков, и внимание к их различиям по отношению друг к другу.
В конце 1950-х — начале 1960-х гг. когнитивные антропологи анализировали лексику и семантику языка, считая их ключом к организации знаний о культуре. Однако почти не рассматривались процессы освоения и распределение культурной информации в обществе; соотношения значений в различных областях культуры; разнородность и неоднозначность культурных мессаджей; причины Их мотивационной силы. Все эти темы стали центральными в рамках антропологии в последние два десятилетия XX в. На протяжении этого времени «когнити-висты много раз пересматривали свои позиции. В настоящее время основное внимание теоретиков привлекают дискурс, а не лексика, культурные схемы, а не семантика языка. Теоретические дискуссии разворачиваются вокруг того, как коллективно интерпретированный опыт обусловливает индивидуальное мышление»90.
В 1957 г. У. Гуденаф писал: «Культура общества состоит из того, что должны знать и во что верить его члены, чтобы поступать взаимоприемлемым образом»91. При этом познание определялось правилами, согласно которым люди решают, где жить, как классифицировать своих родственников, какие различия следует проводить и т. п. Иными словами, считалось, что люди действуют в соответствии с культурно заданными программами. «Позже появилась идея, что сложность и разнообразие наблюдаемого поведения можно объяснить ограниченным количеством правил, порождающих формальные и квазиформальные модели принятия решения, генерирующих сложные результаты из взаимодействия немногочисленных источников энергии и внутренних правил»92. Допущение таких универсалий открывало возможность «воспринять и описать мир членов других обществ в их собственных терминах, представлениях и переживаниях»93. Таким образом, когнитивная антропология концентрируется на опыте переживания людьми жизненных событий и отношений с окружением и его выражении в культурно установленных формах.
С 1970-х гг. в социальных науках распространение когнитивистской позиции способствовало вытеснению психологии из антропологии.
м Holland D. The Woman who climbed up the house: Some Limitations of Schema Theory. In: New Directions in Psychological Anthropology. P. 68.
9' Goodenough W. Cultural Anthropology and Linguisties. In: Garvin P. (ed.). Report of the Seventh Annual Round Table Meeting on Linguistics and Language Study. Washington D.C., 1957. P. 9.
92 Casson R.W. Language, Culture and Cognition. N. Y., 1981. P. 81.
93 Casson R.W. Cognitive anthropology. In: bock Ph. K. (ed.). Handbook of Psychological Anthropology. Westport, Connecticut, L., 1994. p. 61-62.
Составляющими культуры стали считаться универсальные модели организации не только поведения, но также информации и познания, закодированные в символической форме. Сами универсалии также были типологизированы. Так, различие между их формальным и содержательным типами определяется тем, что:
— формальные относятся к строению языков и культур. Например, все языки имеют грамматические категории: существительное, глагол, прилагательное;
— содержательные относятся к субстанциональным характеристикам культуры. Например, во всех языках есть существительные, относящиеся к родственным связям, и прилагательные, обозначающие цвет94.
Различие между абсолютным и обусловленным типами таковы:
— первые — это характеристики, существующие во всех языках
— вторые определяются спецификой условий существования культуры.
В когнитивной антропологии речь идет в основном об обусловлен
ных универсалиях.
Понятие универсалий относится к сознанию людей, к принципам его организации, но не распространяются на различие когнитивных и языковых моделей, несходных по диалектам и идиалектам)95. Социальное поведение осуществляется в реальном неоднородном физическом мире. Люди в каждый момент вынуждены что-то говорить и делать. Свое ментальное оснащение они используют при ориентации, осуществлении, обсуждении, определении, категоризации и интерпретации актуального социального поведения — своего и других.
С этой точки зрения «понятие „культура" означает когнитивную систему, т. е. совокупность описательных и нормативных "утверждений", относящихся к природе, человеку, обществу, включенных— в большей или меньшей степени — во взаимоувязанные сети более высокого порядка, или конфигурации. Она определяется как самый важный, хотя и не единственный источник когниций и схем социальных акторов. Другой источник — их собственный опыт»96, т. е. совокупность знаний, верований, ценностей, существующих в сознании индивидуальных членов общества97.
Различия в биологической наследственности, уникальность биографий, неодинаковость ролей, выполняемых членами общества обусловливают неоднородность их когнитивных схем. В процессе взросления каждый из них конструирует собственную модель или теорию культуры своего общества, которая только отчасти разделяется другими его членами. «Индивидуальная модель культуры не охватывает весь когнитивный мир индивида. Последний включает в себя и идиосинкратические знания, верования, ценности, представляющие собой результат
94 Chomsky N. Aspects of the Theory of Syntax. Cambridge, MA, 1965.
95 Casson R.W. Cognitive anthropology. In: Bock Ph. K. (ed.). Handbook of Psychological
Anthropology. Westport, Connecticut. L., 1994. P. 63-64.
96 Spiro M.F. Some reflections on cultural determinism and relativism with special reference
to emotion and reason In: Shweder R.A., Le Vine R, (eds.). Culture Theory. Essays on Mind, Self
and Emotion. Cambridge, L., N. Y. etc., 1984. P. 323-324.
97 Coodenongh W.H. Culture, Language and Society. 2nd ed. Menlo Park. CA., 1981. P. 45.
уникального личностного опыта. Как следствие считается, что эта внутренняя конструкция имеет внешнего двойника. Индивиды воспринимают культуру как автономную систему символов, которую можно использовать или изменять, которой можно манипулировать, однако она всего лишь ментальная конструкция, локализованная в сознании индивидов»98.
Именно поэтому в когнитивной антропологии принято работать с двумя моделями культуры: составной и общей. Первая базируется на этнографических записях сведений, полученных от разных информантов и относящихся к разным аспектам культуры. Этнографическое описание, скомбинированное из этих данных, и есть составная модель культуры. Общая модель строится на второй стадии изучения вариаций культурного знания из тех единиц, которые оказываются общими для всех информантов. «Обе модели носят усредненный характер и основываются на теоретическом допущении о якобы гомогенности культурного знания. В этом смысле составные модели по содержанию превосходят, а общие не достигают объема знания любого отдельного члена общества. В то же время обе они помогают понять способы организации когнитивных моделей в обществе: общая используется как «референтная» для соотнесения с ней вариаций, из которых строится составная»99.
Итак, в рамках когнитивной антропологии культура определяется как совокупность систем знания об окружении, ограниченного и оформленного механизмами работы мозга; передаваясь от поколения к поколению в качестве адаптационного средства, она организуется в соответствии с возможностями и пределами человеческого разума100 и представляется в символической форме как контекст, в котором осуществляются взаимодействия и коммуникации людей.
Литература
Archer M.S. The myth of cultural unity // British Journal of Sociology. 1985. №36. P. 333-353.
— Culture and Agency: The Place of Culture in Social Theory. N. Y.: Cambridge University Press, 1988. Boesch E.E. Kultur und Handlung. Bern: Huber, 1980.
Cassirer E. An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. Garden City. N. Y„ 1956.
Eisenstadt S.N. Cultural and social structure revised // International Sociology. 1986. №1 (3). P. 297-320.
Ewing K. The illusion of wholeness «culture», «self» and the experience of inconsistency // Ethos. 1990. № 18 (3). P. 251-278. Freilich M. (ed.). the Relevance of Culture. N. Y.: Bregen and Garvey, 1989.
98 Keesing R.M. Theories of Culture // Annual Review of Anthropology. 1974. 3. P. 73-97.
99 Bock P.K. Introduce. In: Bock P.K. (ed.). Handbook of Psychological Anthropology. 1994. ioo D'Andrade R.G. The culture part of cognition // Cognitive Science, 1981. №5. P. 182.
Geertz С . Common sense as a cultural system // Antioch Review. 1975. № 33. P. 5-26.
Hall J.R. and Neitz M.J. Culture: Sociological Perspectives. Englewood cliffs, N. Y.: Prentice Hall, 1993.
Hutchins E. Culture and Inference. Cambridge, MA; Harvard University Press, 1980.
Jenks С Culture. L., N.Y.: Routledge, 1993.
Keesing R.M. Theories of culture // Annual Review of Anthropology. 1974. Vol. 3.
Kluckhohn С Culture and Behavior. N. Y, 1962.
KroeberA., Parsons T. The concept of cultural system // American Sociological Revew. 1958. Vol. 23.
Kroeber A.L., Kluckhohn C. Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. N. Y.: Vintage Book, 1952.
LeVine R.A. Properties of culture. An ethnographic view // Cultural Theory: Essays on Mind, Self, and Emotion. Shweder R.A., Le Vine R. (eds.). Cambridge, L., N.Y. etc.: Cambridge University Press, 1984.
Lounsbury F.G. Language and culture // Language and Philosophy. Hook S. (ed.). N. Y.: New York University Press, 1969.
Malinovski B.A. A Scientific Theory of Culture. Chapell Hill: The University of North Carolina Press, 1944.
Peterson R. Revitalizing the culture concept // Annual Review of sociology. 1979. №5. P. 137-166.
Robertson R. The sociological significance of culture: some general considerations // Theory, Culture, Society. 1988. №5. P. 3-23. Robertson R. The sociological significance of culture: some general considerations // Theory, Culture and Society. 1988. №5. P. 3-23. Roheim G. The psychoanalytic interpretation of culture // Man and his culture: Psychoanalitical Anthropology after Totem and Taboo. Mensterberger W. (ed.). L.: Rapp and Whiting, 1969.
— The Origin and Function of Culture. N. Y.: Nervous and Mental Disease Monographs, 1943.
Sahlins M. Culture and Practical Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1976.
Sapir E. Culture, genuine and spirituous // American Journal of Sociology. 1927. №29.
Schneider D. Notes toward a theory of culture // Meaning in anthropology. Bosso K. and Selby H. (eds.). Albuquerque: University of New Mexico Press. 1976. Schwartz Th. Where is the culture? // The Making of Psychological Anthropology. Spindler (ed.). Berkeley: University of California Press, 1978. Singer M. Culture // International Encyclopedia of the Social Sciences. Vol. 3. P. 527. N.Y., 1968.
Smelser N.Y. Culture: coherent or incoherent // Theory of culture. Munch R. and Smelser N.Y. (eds.). Berkeley: University of California Press, 1992. Swidler A. Culture in action // American Sociological Review. 1986. № 51. P. 273-286.
White L.A. The concept of Culture // American Anthropologist. 1959. Vol. 61. White L.A. The Science of Culture. N. Y., 1949.
White L.A. The Science of Culture: A study of Man and Civilization. N. Y.:
Farrar, Strauss and Cudahy, 1949. 435
— The Concept of Cultural Systems: A Key to Understanding Tribes and Nations. N.Y., 1975.
Williams R. Culture. Glasgow: Fontana Books, 1981.
Wissler C. Psychological and historical interpretation for culture // Science. 1910. NsXLIII. P. 193-201.
Wuthnow R. and Witten M. New directions in the study of culture // Annual review of Sociology. 1988. № 14. P. 49-67.
Znaniecki F. Cultural Reality. Chicago: Chicago University Press, 1919. Zucker L.G. The role of institutionalization in cultural persistence //American Sociological Review. 1977. №42. P. 726-743.
Дата: 2018-12-21, просмотров: 291.