Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

В своей работе «Культура и коммуникация» Э.Р. Лич охарактеризо­вал сложившиеся в первой половине XX в. основные теоретические направления в антропологиихледующим образом:

— изучение причинно-следственных связей (различные варианты эволюционизма и историзма);

— изучение взаимозависимости различных частей социальной систе­мы (структурный функционализм);

— демонстрация того, что любой отдельно взятый культурный инсти­тут, наблюдаемый в реальности, это одна из возможных «перспек­тив» и комбинаций, часть которых можно наблюдать в других куль­турных комплексах. Эти ученые предлагают структуралистское — в смысле Леви-Стросса— объяснение¹.

Им соответствуют эмпирическая и рационалистическая исследо­вательские позиции. Первая, представленная Малиновским, Рэд-клифф-Брауном, Фёрсом, Фортесом, Глакманом и их последовате­лями, которые «полагали, что основная задача антрополога в процессе полевого исследования — фиксировать непосредственно наблюдае­мое поведение членов локального сообщества, взаимодействующих друг с другом в своей повседневной жизни»². Ко второй позиции, восходящей к Дж. Вико, относятся Леви-Стросс, Эванс-Причард (1950— 1970 гг.) и их последователи, к которым Лич относит и себя. «Представления им интереснее, чем "объективные факты", то, что говорится, — чем то, что делается... рационалисты склонны утверж­дать, что социальная реальность "существует" в вербальных выска­зываниях, а не в том, что действительной происходит»³. В то же время оба направления — эмпирический (функциональный) и рационали­стический (структурный) — считаются взаимодополняющими, а не противоречащими друг другу: один представляет собой трансформа­цию другого⁴.

¹ Лич Э. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. К использованию
структурного анализа в социальной антропологии. М, 2001. С. 10.

² Там же. С. 10.

3 Там же. С. 11.

⁴ Там же. С. 12.

  Смена теоретических ориентации

С конца 1960-х гг. в западных социальных науках наметились новые тенденции, иногда обозначаемые как «феноменологический поворот» и связанные с пересмотром познавательной парадигмы в антропологии. Это было вызвано все большим расхождением между ее теоретически­ми разработками и этнографическими описаниями. Предполагалось, что социальная антропология базируется на методах индуктивной логики, характерных для естественных наук, а сравнительный анализ применя­ется для выявления общих тенденций и взаимозависимостей в культу­ре, являющихся универсальными для человеческих сообществ⁵. В то же время этнографические исследования как составляющая антропологии всегда были связаны не столько с обобщенными социокультурными процессами, сколько с внешними проявлениями отдельных культурных образцов и не столько с антропологическим объяснением их сходств и различий в разных культурах, сколько со сравнением их интерпрета­ции информантами и исследователем. Антропологи-теоретики не раз заявляли, что этнография — это не наука. Она ближе к гуманитарному знанию, поскольку ориентирована не на определение закономерностей культуры, но на понимание культурных значений.

Многие антропологи говорили о необходимости объединения те­оретических обобщений и эмпирических наблюдений (этнографиче­ских описаний). Но они видели, что наличные теории и этнографи­ческие отчеты перестали отвечать на те вопросы, которые стали центром внимания в изменившихся условиях. Стремление преодолеть расхождение между идиографической (подробное описание происхо­дящего события в его уникальности) и номотетической (выделение устойчивых и повторяющихся процессов и явлений) методологиче­скими позициями, присутствующими в антропологических исследо­ваниях и разделяющими эмпириков и теоретиков, до сих пор не при­вело к их полному примирению. Правда, наметился компромисс, поскольку эмпирики признали, что в любой ситуации наблюдения, даже включенного и участвующего, они сохраняют непреодолимую принадлежность к своей культуре (страна проживания) и субкультуре (социальная наука), а теоретики— что все их построения суть не «отражение реальности», а инструмент для решения не всегда отреф-лексированных проблем, возникающих по зачастую неизвестным при­чинам между людьми (в том числе исследователями) и окружением.

Натуралистические основания, доминировавшие в американской и британской антропологии, вызывали сомнения у Э. Эванс-Причарда уже в 1930-х гг., а в 1950-х гг. он писал: «В функциональной антропологии социальные системы постулируются как естественные и сводятся к социологическим законам, из чего следует, что их история не имеет значения. Я должен признать все это худшим выражением доктринер­ского позитивизма».

s Evans - Pritchard . Е . Е . Anthropology and the social science // Further Papers on the Social Sciences. Ed. by J.E. Dugdale. L. P. 73.

Среди антропологов, пришедших на смену основателям функциона­лизма, он одним из первых сформулировал в качестве первостепенной задачи этой науки понимание значений культурных феноменов изуча­емых народов, а не только выявление функциональной нагрузки их институтов.

Новое поколение антропологов, осуществляющих полевую этногра­фическую работу, оказалось в ситуации, когда наблюдаемая ими реаль­ность перестала укладываться в рамки функциональных и структурных схем. Знания о социальных институтах и их функциях уже легко под­давались научной фиксации. Фокус интереса переместился в сторону изучения механизмов социальных взаимодействий и коммуникаций, которые прямо не наблюдались. Их выявление обусловило обращение к категории «понимание», которая логически привела к рассмотрению любого наблюдения в контексте связей наблюдающего и наблюдаемого как равноправных партнеров, обменивающихся своими определения­ми ситуации и представлениями о том, что происходит в ее рамках и почему. Иными словами, наметился поворот в сторону когнитивных исследований, т. е. попыток понять формы мышления, познания, их порождение, их влияние на устойчивые и изменчивые аспекты отно­шений между людьми, на результаты их взаимодействий.

В рамках антропологии эта тема имеет свою историю. Тему «перво­бытного мышления» активно разрабатывали Э. Дюркгейм и его последо­ватели — М. Мосс, С. Бугле, М. Хальбвакс, А. Юбер и др. В британской антропологии изучению психологических механизмов восприятия у «дикарей» отдали дань еще в конце XIX в. такие ученые, как А. Хэддон, У. Мак-Дугал, Ч. Селигмен, У. Риверс. В рамках этого направления была отвергнута индивидуалистическая трактовка первобытного мышления (Э. Тайлор, Дж. Фрэзер и др.). На смену образу «дикаря-философа» (Э. Тайлор) пришла концепция «коллективных представлений» Э. Дюрк-гейма, подчеркивавшего значимость культурно запрограммированных, «разделяемых» с другими членами сообщества представлений.

Категории «хартия института» Малиновского и «структурная фор­ма» Рэдклифф-Брауна были предназначены для анализа нормативных аспектов социокультурной жизни, что исключало необходимость рас­сматривать процессы мышления и индивидуального поведения⁶. При изучении нормативных и социально интегративных функций религии, магии и мифологии их познавательная роль в культуре оставалась за пределами исследовательского внимания⁷. Допущение о психическом единстве человечества при изучении современных дописьменных со­обществ трактовалось в терминах эволюционизма «первобытность — цивилизация», «примитивное —сложноорганизованное» и рассматрива­лось как иррационально-пралогический (Л. Леви-Брюль) прародитель рационально-логического, развившегося в ходе эволюции.

По мере накопления и анализа эмпирического материала, собранно­го квалифицированными исследователями в ходе непосредственных кон-

⁶ Malinowski В . Magic, Science and Religion and Other Essays. P. 79. Radcliffe-Brown A.R.
A Natural Science of Society. P. 127.

⁷ Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. P. 144.

тактов с представителями бесписьменных обществ классические европо­центрические допущения стали изменяться. Оказалось, что члены этих обществ не менее рациональны, чем европейцы, и пользуются свободой выбора в условиях действия нормативов, заключенных в мифах и обы­чаях. Соответственно при сравнении «примитивных» культур с европей­ской, которое присутствует в любом типе исследования, проводимого европейцем, стал доминировать принцип их сопоставимости.

Там, где речь идет о реальных действиях, например, при сравнении хозяйственных систем, факторы, обусловливающие соответствующие действия и способы их реализации легко наблюдаемы. Когда же изуча­лись связи с трансцендентным, начали обращаться к герменевтической логике толкования священных понятий изучаемого народа и переводу их на язык европейской (христианской) теологии⁸. Но и это не делает интерпретацию «объективной». «Могут сказать, что в описании и ин­терпретации примитивной религии безразлично, является исследователь агностиком или христианином, иудеем, мусульманином, индуистом или кем-либо еще, но фактически это существенное различие, поскольку даже в описательном исследовании личная позиция никоим образом не может быть устранена»⁹.

Таким образом, наметился поворот к рефлексии антропологов к исходным основаниям своих теоретических построений и к самому процессу исследования, особенно этнографического.

«Исследователь может изучать культуру только с помощью ее инди­видуальных представителей, тех, кто ее создает. Этнолог выстраивает ее из своего опыта отношений с носителями культуры: специфичность культуры этнолог воспринимает как нечто отличное от собственного прошлого опыта, как неупорядоченное интуитивное восприятие без отчетливого выделения имеющихся различий»¹⁰.

В конце 1980-х гг. стало распространяться мнение, что работа антро­полога близка к писательской и она ближе к искусству, чем к науке в естественно-научном смысле¹¹.

Некоторые этнографы подчеркивают необходимость не только изучать язык исследуемой культуры, но и осваивать типичные для нее паттерны поведения, что позволяет «вживаться» в происходящее. Это состояние получило название «бикультуральность». Смена по­зиции наблюдателя привела к пересмотру исходных противопостав­лений культур, характерных для европоцентризма. Так, британский антрополог Э. Сайд утверждал: «Культурные различия, географиче­ски проводимые между Западом и не-западной периферией, прочер­чивались настолько резко, что граница между двумя «мирами» счи­талась «абсолютной»¹². Западные научные представления о странах и народах Востока — это всего лишь мифологема, созданная на За-

s Evans-Pritctiard Е . Е . Nuer Religion. Oxford. 1956. P. VI-VII. э Ibid. P. VII.

¹⁰ Kracke W.H. Reflections on the savage self: Introspection, empathy, and anthropology. In:
Sucrer-Orozco M.M. (ed.). The Making of Psychological Anthropology II. 1994. P. 211.

¹¹ Carrithers M. Is anthropology art or science? // Current Anthropology. Vol. 31. № 3. June
1990. P. 263.

1² Said E. Culture and Imperialism. L., 1994. P. 129.

паде и для Запада и ставшая значительной частью современной куль­туры, в том числе политической¹³. «Восток представляет собой идею, имеющую собственную историю, традицию репрезентаций, концеп­туальный и терминологический аппарат, сложившиеся на Западе и для Запада»¹⁴.

Было признано также, что «концепция культуры служит своему времени»¹⁵. Соответственно сомнению подвергалась правомерность использования теорий, разработанных западными антропологами для изучения не-западных культур, на том основании, что используемые в их рамках категории не улавливают того, что представляется важным самим носителям изучаемых культур.

Распространение релятивизма предполагало, что все интерпретации культуры зависят от ситуации и точки зрения наблюдателя. Однако обусловленные этими различиями теоретические ориентации привели к многообразию реконструкций изучаемых культур. А поиски культур­ной экзотики побуждали исследователей искать особенности структур, жизненных условий, поведения, критериев оценки, демонстрирующие отличия изучаемых культур от западных. «Те же работы, где другие народы оказываются лишенными экзотики и сходными с нами, не публикуются и не читаются. Такая фильтрация осуществляется искус­ственно и поддерживает идеологию культурного релятивизма, радикаль­ного различия культур и пронизывает всю дисциплину... В результате мы ориентируемся на отбор наиболее экзотичных данных и их интер­претаций... Благодаря всему этому отличия народов друг от друга, от нас оказываются преувеличенными»¹⁶.

Разнообразие тем, результатов наблюдений, интерпретаций породи­ло в антропологии множество глубоких и продолжительных споров. «Результатом этого стало фрагментирование дисциплины; вместе с быстрым чередованием тематики в работах ведущих исследователей меняются наборы ключевых слов»¹⁷.

Расхождения в направлениях научного поиска и в терминологии оказались столь существенными, что сегодня актуальным стал вопрос о будущем антропологии. «Дезинтеграция дисциплины и ее фрагмен-тированность на множество субдисциплин сопровождается акцентом на различиях и уникальности в большей степени, чем на общности. Есть ли будущее у этнологии, во многом зависит от того, обретут ли эти фрагменты общую эпистемологическую базу»¹⁸.

В этом контексте появилась необходимость «заново собрать разроз­ненные части классической антропологии и заново осмыслить ее зада­чи, не отвергая, а трансформируя критику, включая ее в свою работу, поскольку она способствует росту нашей восприимчивости и мастер-

13 Said E.W. Orientalism. N.Y., 1978. P. 12.

14 Ibid. P. 5.

is Clifford J. Cambridge, Mass., 1988. P. 274.

'б Keesing R.M. Exotic Reading of Culture Texts // Current Anthropology. Vol. 80. № 4. August-October, 1989. P. 459-460 (P. 459-479).

¹⁷ D'Andrade. Introduction: John Whiting and anthropology. In: Whiting J.W.M. Culture and Human Development: Selected Papers, 1994. P. 1.

is Rabel P ., Rosman A . P. 335.

ства»¹⁹. Пересмотр оснований исследований требовался и на эмпири­ческом, и на теоретическом уровнях. В первом случае заговорили о «новой этнографии». Предлагалось начинать с тщательных наблюдений взаимосвязей изучаемых событий во времени и во всем их разнообра­зии и их подробных описаний. В ходе такого рода работы возникают вопросы о смысле происходящего для изучаемых, а также для исследо­вателя. Если его начальная цель ограничивается лишь «плотным» (тер­мин К. Гиртца) описанием наблюдаемого, то у него отпадает необходи­мость одновременно выявлять «сущностные» характеристики событий, предписываемые теоретическими априоризмами. Он будет уделять внимание всем мелким деталям наблюдаемого, которые становятся видимыми благодаря новому способу описательной работы. Считается, что в этом случае картина увиденного и услышанного будет более пол­ной, хотя и менее упорядоченной. Разумеется, потребуется больше времени для углубленного анализа полученных данных. Однако эти описания обнаружат вариативность значений и смыслов изучаемых событий и позволят принять ее как неотъемлемую черту того, что видит и слышит исследователь.

До настоящего времени изменчивость оказывалась вне сферы вни­мания из-за тех заранее установленных теоретических предписаний, в силу которых наблюдаемое должно трактоваться как отражение груп­повых ценностей, норм, структур. В некоторых случаях такой априо­ризм может, конечно, оказаться вполне адекватным. Однако «новая этнография» репрезентирует собранные с ее помощью данные с точки зрения их разнообразия и подвижности. Вслед за этим в ходе сравни­тельного анализа исследователь продвигается по пути поиска повторя­ющихся феноменов и возможных связей между ними.

Однако при таком подходе следует использовать или разработать техники, которые позволили бы зафиксировать частности в их измен­чивости. Все предшествующие методики предполагают следование шаб­лонам и схемам, побуждающим исследователя к обобщающим выводам относительно предзаданного теорией целого. «Это означает, что следу­ет более осознанно относиться к самому процессу наблюдения и про­являть меньшую озабоченность тем, что предстоит обнаружить. Хотя построение теорий таким образом замедляется, но вместе с тем откры­вается возможность больше внимания уделять организации исследова­ний, минимально нарушая целостность объекта разделением его на части... Исследователям лучше было бы переключиться с теоретических обсуждений объективности интерпретаций и стиля описаний на прак­тическую полевую работу... Культурную среду важно изучать как из­нутри, чтобы в какой-то степени понять значение действий и событий, так и извне... чтобы определить, как причинные связи внешнего мира преломляются в изучаемой культуре»²⁰.

Для решения такого рода задач необходимо было преодолеть барьер между культурно специфичными способами выражения непосредствен-

'⁹ Барт Ф. Личный взгляд на культурные задачи и приоритеты культурной и социаль­ной антропологии // Этнографическое обозрение. 1995. № 3. С. 45. 20 Там же. С. 47-49.

ных переживаний, что является серьезным препятствием для понима­ния культурных процессов²¹. Считается, что переход к их микроанали­зу является средством такого преодоления, и в этих целях «некоторые прежние теории можно использовать снова»^, такие, например, как интеракционизм, структурализм, генеративные и трансформационные лингвистические модели.

В начале 1990-х гг. опять возникает вопрос, как «примирить: (а) трак­товку культуры, при которой культурный паттерн, с одной стороны, организует активность людей, а с другой — представляет собой произ­водную этой активности и (б) конструктивистскую позицию в психо­логии, освещающую процессы и формы ментальных репрезентаций²³. Или по-другому: если культура определяется через ментальные представ­ления и через связанную с ними активность, то «проблема заключается в том, чтобы разработать адекватную концепцию отношения между индивидуальными феноменами и коллективно организованным окру­жением»²⁴.

В целом антропология начиная с 60-х гг. XX в. характеризуется ко­личественным ростом различных методологий для решения узких за­дач, обусловленных этой всеми разделяемой проблемы. Предыдущий интерес к анализу личности и культуры в целом сменился изучением взаимодействий и коммуникаций между людьми и используемых в их ходе средств²⁵. Вряд ли можно считать противоречием, что предыдущие направления в антропологии начиная с 1960-х гг. не развивались, а под­вергались критическому пересмотру. Отчасти это было связано с рос­том безразличия к культурам других народов. Все больший интерес вызывали сложные современные общества и прикладные исследования, их антропологическая версия. Призыв к междисциплинарности (пси­хологии, антропологии, социологии, истории, семиотики) при решении такого рода проблем постепенно становился реальностью, поскольку все больше внимания уделялось взаимовлиянию обусловливающих их ин­ституциональных, культурных, исторических факторов. Это существен­но повлияло на формирование нового предметного поля. Однако в рас­ширившихся границах доминирующего антропологического течения сложилось множество узких теоретических — лингвистических семан­тических — и методологических ориентации, включая «новую этно­графию» и «этнонауку», которые пока не привели к более общим соци­альным и культурным теориям.

В 1970-х гг. в антропологии выделяли два отчетливых направления: символическое и когнитивное. Символическое предполагает изучение культуры как системы значений, но без обращения к процессам, про­исходящим в сознании. Когнитивное также было связано с изучени-

²¹ Ewing K . P , Is psychoanalysis relevant for anthropology. In: Schwartz Т., White G.M., and
Jutz C.A. (eds.). New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge, Mass., 1992. P. 265.

²² Barrett S.R. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buffalo, L., 1984. P. 4.

²³ Shore B, Twice-born, once conceived: meaning construction and cultural cognition //
American Anthropologist. 1991. Vol. 93. № 1. March. P. 10.

²⁴ Harkness S. Human Development in Psychological Anthropology. P. 118.

²⁵ White CM., Lutz C.A. Introduction. In: New Direction in Psychological Anthropology.
Schwartz Т., White G.M., Lutz C.A. (eds.) Cambridge. 1994. P. 4.

ем систем значений, но не только в объективированном культурном пространстве, но и в его связях с ментальными процессами, такими как восприятие, мышление, память. С течением времени встал вопрос о том, как совместить изучение культурных и ментальных значений, принимая во внимание их взаимную обусловленность²⁶.

В рамках антропологии, культура (институты, технологии, идеоло­гии) рассматривалась как упорядоченность феноменов, созданных и организованных людьми в соответствии с принципами социальности и существующих по особым законам. Порождение и вариативность этих феноменов объясняются в терминах, отличных от биологических или психологических. Само понятие было заимствовано основоположни­ком английской антропологии Э.Б. Тайлором из терминологии немец­кой историко-культурной школы и определялось как сложное целое, которое слагается из «знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усво­енных человеком как членом общества». Люди ведут себя так, а не иначе потому, что они были рождены и воспитаны в определенных культур­ных традициях. Их поведение определяется не физическим типом или генетическим кодом, но идеями, желаниями, надеждами страхами, процессами социального взаимодействия, организованными внешней экстрасоматической культурной традицией.

Культурный процесс в современной антропологии определяется не как самостоятельный, но как такой, в ходе которого люди взаимодей­ствуя друг с другом, образуют новые комбинации искусственных фе­номенов. Свойства таких комбинаций являются результатом предше­ствующих обстоятельств и сопутствующих последствий: любая форма языка, письменности, социальной организации, технологии или обы­чая разворачивается из предшествующей стадии или состояния и пре­терпевает сопутствующие изменения. Возникновение и воспроизведе­ние культуры определяется условиями существования человеческого вида, с одной стороны, и необходимостью удовлетворения потребнос­тей людей — с другой. Поэтому, изучая проблемы появления и функ­ционирования культурных феноменов, следует принимать во внимание побуждения человека. А когда они уже возникли, их последующие ви­доизменения — трансформации, распространение, рост или уменьше­ние значимости объясняются путем обращения к взаимодействию и коммуникации людей. Существование культурных явлений и процес­сов — производная социальной жизни, и для объяснения их разновид­ностей необходимо понять различия в организации связей людей с окружением. Сегодня считается, что для интерпретации человеческого поведения и институтов недостаточно только социологического и пси­хологического знания. При дополнении антропологией эти науки ста­ли плодотворнее использоваться совместно, а многие расхождения между ними были преодолены. Общее согласие относительно трактов­ки понятия культуры как созданной людьми среды собственного суще­ствования, было достигнуто на рубеже 1960-х— 1970-х гг.

²⁶ Этот вопрос обсуждался в коллективной работе: Shweder R . A ., LeVine R.A. (eds.) Cultural Theory. Essays on Mind, Self and Emotion. Cambridge, L., N. Y., 1984.

  Источники порождения культурных феноменов

Концепция культуры как производной социальной жизни появилась в рамках функционализма. Так, Малиновский считал, что человеческие общества отличаются друг от друга в двух отношениях: во-первых, по физическим характеристикам, что является предметом физической антропологии; во-вторых, по «социальному наследию», которое он отож­дествлял с культурой, — предмет культурной антропологии. Поэтому при изучении различий между человеческими сообществами следует выделять ее компоненты и выявлять характер взаимосвязи и взаимного соответствия между ними в соотнесении с потребностями людей и с окружением. Он считал, что изучение функций культурных единиц, способов удовлетворения потребностей людей с их помощью важнее, чем исследование стадий развития культуры, ее эволюции²⁷.

Как уже говорилось, согласно Малиновскому, все общества осно­вываются на «базовых потребностях» (пища, секс, физическая безо­пасность), которые, в свою очередь, порождают культурные «им­перативы», или вторичные потребности, а затем — культурные «ответы». Более развернутое обсуждение этой темы в терминах куль­туры появилось значительно позже, но теория потребностей Мали­новского позволяла выявлять некоторые общие теоретические осно­вания, элементы и тенденции, характеризующие свойства культуры и на социальном, и на индивидуальном уровнях. В то же время не­которые феномены не объяснялись базовыми потребностями. «На­пример, какой базовой потребностью или потребностями можно объяснить универсальность искусства? С другой стороны, почему животные так отличаются от людей, хотя у них те же базовые по­требности? Однако теория базовых и производных потребностей Малиновского придает рассуждениям новую ориентацию — на психо­логические факторы, определяющие человеческое поведение... Извест­ные межкультурные контрасты позволяют допустить, что существует различие между внутренним и внешним контролем»²⁸.

Малиновский полагал, что функционализм решительно и радикаль­но отличается от других социологических теорий пониманием и опре­делением человека. При анализе культуры предполагается обращение не только к эмоциональной и интеллектуальной сторонам его менталь­ных процессов, но также к его биологической природе. «Потребности тела, влияние внешнего окружения и отношение к ним, обусловленное культурой, должны изучаться бок о бок»²⁹. Сам Малиновский так фор­мулировал «аксиомы функционализма», связанные с субстанциональ­ным пониманием культуры: — культура в своей сущности представляет собой инструментальный

механизм, помогающий человеку справляться со специфичными

27 Malinovski В .A. Scientific Theory of Culture and Other Essays.

28 Hsu F.L.K. Passage to understanding. In: Spindler G.D. (ed.). The Making of Psychological Anthropology. Berkeley. Los Angeles. London, 1978. P. 145 — 146.

м Malinovski B. Review of six essays on culture by Albert Blumental // American Sociological Review. Vol. 4, 1939. P. 939.

проблемами, порождаемыми окружением в ходе удовлетворения его потребностей;

— культура — это система объектов, действий, установок, все компо­ненты которой являются средствами для достижения определенных целей;

— культура есть целое, в пределах которого ее элементы автономны;

— объекты, виды деятельности, установки организованы для решения жизненно важных задач в форме институтов (семья, клан, община, племя); их взаимосвязанность (социальная структура) является усло­вием экономической кооперации, политической, правовой, образо­вательной деятельности;

— в динамическом, т. е. акционистском ключе культуру можно анали­зировать в разных аспектах, таких как образование, социальный контроль, экономика, система познания, верований, мораль, искус­ство;

— культурный процесс в его конкретных проявлениях предполагает дифференцированную по видам совместную человеческую актив­ность. Люди создают и организуют искусственные элементы свое­го окружения в процессах взаимодействия и символической ком­муникации. Вещи, человеческие группы и системы символов — это три составляющие культурного процесса³⁰.

Из сказанного следует, что культура представляет собой производ­ную социального взаимодействия. В рамках британской социальной антропологии при изучении различных культур и продуцирующих их обществ в первую очередь акцентируются социальные отношения, а культура рассматривается скорее с точки зрения механизмов или средств социального взаимодействия, нежели его результатов как тако­вых. Этим британские социальные антропологи в свое время отлича­лись от своих американских коллег, которые основное внимание уде­ляли содержанию культурных паттернов в ущерб их социальному измерению. Соответственно структура социальных отношений скры­валась за культурной схематизацией и обусловленностью, что с особой очевидностью проявлялось при изучении практик воспитания детей, социализации и инкультурации, непрерывности и дискретности дей­ствия механизма традиции.

Британские антропологи отдавали приоритет изучению социальных отношений перед их культурным выражением и рассматривали широ­кий круг форм совместной активности и разделяемых представлений. Поэтому их основная цель заключалась в том, чтобы выделить важные типичные события и единицы социальной жизни, а затем изучить составляющую их основу схему, чаще имплицитную, чем эксплицит­ную, которая укажет, как они помещаются в значимый паттерн: «Наш интерес направлен не на какую-то одну область социальной жизни, но скорее на все, составляющие общество, особенно на их взаимозависи­мость как частей целого»³¹. Исходными допущениями функционализ­ма в отношении социальной жизни были «интеграция» и «взаимосвя-

зо Malinovski B.A. Scientific Theory of Culture. Chapell Hill. 1944. P. 150. 3i Ibid. P. 19.

зи». «Соответственно культура и социальная структура отождествля-лись или по крайней мере рассматривались в неразрывной связи»-".

Такая теоретическая позиция означала, что самостоятельная наука о культуре невозможна. «Можно изучать культуру только как характе­ристику социальной системы. Поэтому, если вы хотите науку, то это должна быть наука о социальных системах»³³. С этой точки зрения в качестве предпосылки существования культуры человека как «социаль­ного животного» следует рассматривать наличие общества. В то же время поддержание и изменение его компонент и определенных видов социальной жизни детерминированы культурой, частью которой счи­таются и некоторые социальные формы. Или по-другому: «Согласно ранним взглядам Крёбера, культура является условием существования общества. Общество по отношению к культуре представляет собой сред­ство, инструмент, используемый культурой для собственной объекти­вации. Культура устанавливает новый, более высокий уровень реально­сти, чем человеческое общество»³⁴.

Из сказанного следует, что и социальное, и культурное рассматри­вается как сверхиндивидуальное. «Цивилизация начинается тогда, ког­да кончается индивидуальность»³⁵.

Несмотря на признание такой взаимосвязи Крёбер, как позже Л. Уайт, рассматривал культуру как область исследования, изучать закономерно­сти которой можно независимо от социальной структуры. В поддержку этого он приводил следующие аргументы. Во-первых, индивиды от поко­ления к поколению меняются, а культурные формы сохраняются в бо­лее или менее устойчивом виде. Иными словами, можно считать, что они в известном смысле не зависят от конкретных индивидов, но существу­ют на коллективном уровне. Во-вторых, ни один индивид не в состоянии освоить все элементы культуры, к которой принадлежит. Как целое она существует только в коллективе и таким образом находится над биоло­гическими свойствами каждого конкретного индивида³⁶.

В работе Крёбера и Клакхона³⁷ культура определяется так: «Культу­ра состоит из эксплицитных и имплицитных моделей поведения, зафик­сированных в символической форме и отражающих особенности раз­личных человеческих групп, воплощаясь, в частности, в артефактах. Существенную особенность культуры составляют традиционные, т. е. исторически сложившиеся идеи, в первую очередь сформированные определенным народом идеи-ценности; культурная система может рас­сматриваться как результат совместных действий людей, с одной сто­роны, и поле порождения последующих действий — с другой. Культура и ее изучение не сводятся только к поведению, нормы и стандарты, которого — это только ее часть. Другую часть составляют идеологиче-

32 Jenks С . Culture. L., N. Y., 1993. Р. 38.

33 Radcliff-Brown A.R. Natural Science of Society. Glencoe. 111., 1957. P. 106.

34 Bidney D. Theoretical Anthropology. New Brunswick (USA), London (UK), 1966. P. 103.

35 Kroeber A. Supernatural // American Anthropologist. Vol. XIX, 1917. P. 192.

36 Berry J. W., Poortinga Y.H., Segall M.H., Dasen P.R. Cross-Cultural Psychology. Research and Applications. Cambridge, N. Y. etc., 1992. P. 166.

з? Kroeber A.L., Kluckhohn С Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. N. Y., 1952.

ские суждения и разумные (в психоаналитических терминах — раци­онализированные) объяснения разных форм поведения. И, наконец, каждой культуре свойственны определенные общие принципы их отбо­ра, упорядочения, результатом чего является вариативность культур­ных моделей»³⁸. В принципе это понятие постепенно стало использо­ваться как транслируемые и создаваемые людьми типы ценностей, идей и других символических систем в качестве факторов, обусловливающих их поведение и результаты деятельности. С другой стороны, термином «общество» («социальная система») обозначались системы связей меж­ду индивидами и коллективами»³⁹. Иными словами, под социальной системой понимались формы, а под культурой — содержание совмест­ной жизни людей, которое со временем все более ограничивалось сфе­рой идеациональных, символических феноменов.

Так, Л. Уайт утверждал, что отличительной чертой человеческого существования является его символическая составляющая, а понятие «культура» относится к специфичному классу феноменов, присущих только человеку, которые могут быть названы «символическими»⁴⁰. Соответственно «не природа создает культуру, а, наоборот, культура ставит печать человечности на определенный вид приматов»⁴¹. Он пола­гал, что культурные формы возникли на основе социальных структур антропоидных приматов. Их появление было вызвано развитием симво­лической функции мозга в ходе эволюции нервной системы приматов⁴².

Л. Уайт, как и Кребер, рассматривал культуру как категорию, обо­значающую надбиологическую (суперорганическую) область реально­сти. Она относится только к человеческому обществу и может быть описана в ее собственных закономерностях функционирования и раз­вития, без специального изучения социальной структуры, поскольку понятия «культура» и «общество» не совпадают по содержанию.

По отношению к личности культура сегодня трактуется как внешняя среда ее существования, обусловливающая содержание сознания, в про­тивовес представлениям о врожденных идеях. Культура как абстракт­ное понятие объединяет символизированые производные реального поведения. «Именно символизирование является фактором, общим для идей, установок, действий и объектов. Все они могут рассматриваться как экстрасоматический контекст человеческого существования, как культура»⁴³.

Итак, считается, что понятия «социальная структура», «организа­ция», «поведение» сами по себе не относятся к понятию «культура», обозначающему представления о них, выраженные в символической форме. Культура считается важным, но не единственным источником

³⁸ Kroeber A.L., Kluckhohn С . Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. N. Y., 1952. P. 181, 189.

зэ Kroeber A., Parsons T. The Concept of Cultural Systems //American Sociological Review. 1958. Vol. 23.

4° White L.A. The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. N. Y., 1949. P. 363.

*i White L.A. Ethnological Essays. P. 74.

⁴² Работы Л.А. Уайта по культурологии. С. 27 — 29.

⁴³ Kitahara M. Twelve Propositions on the Self. A Study of Cognititve Consistency in the
Sociological Perspective. Uppsala, 1971.

36

познания, а только тех его составляющих, которые осваиваются в про­цессах социализации и инкультурации как коллективные представле­ния, наследуемые от предшествующих поколений. Актор самостоятель­но тоже приобретает знание в личностном опыте, и оно может не совпадать с тем, что было освоено в процессе инкультурации. Согласно Спиро, культура отторгает деструктивные концепты, поскольку имеет для человека адаптивное значение, способствует его приспособлению к внешнему природному и социальному окружению. Индивиды же неиз­бежно сталкиваются с конфликтами и разрушениями, составляющими часть их опыта.

Основу антропологического анализа Спиро 1980-х — 1990-х гг. состав­ляют две идеи;

— культуру не следует считать исключительной детерминантой лич­ности;

— личность не следует считать исключительно производной интерна-лизации культуры⁴⁴.

Он исходит из того, что категории «культура» и «личность» — это системы, не связанные непосредственно, и выраженные в теоретичес­кой форме культурные и психологические компоненты — это непере­секающиеся множества. Антропологическую задачу он видит в том, чтобы построить переход между ними и показать, каким образом куль­турные факторы оказывают влияние на познавательные процессы и как внешние культурно установленные системы значений дублируются на уровне индивидуальных ментальных систем. Сходную позицию в этом отношении занимает Т. Шварц: «Изучение культуры или культур, их отражения на уровне индивида и популяции является основной зада­чей антропологии»⁴⁵. Культуру, включая язык, Шварц определяет как первую производную человеческого опыта, в большей или меньшей сте­пени организованного и интерпретированного, оформленного в систе­мы значений, передаваемых от поколения к поколению или формиру­емых самими индивидами. В таком качестве они позволяют людям адаптироваться к постоянно меняющимся условиям существования. Они не обязательно имеют «явно выражаемое» содержание, но вклю­чают и неосознаваемые элементы, что в последнее время принято на­зывать имплицитной культурой⁴⁶.

Культура в адаптационном смысле опосредует взаимодействие меж­ду психобиологическим организмом и особенностями социального и физического окружения индивидов. Коль скоро это так, «естественным» для нее является широкий спектр различий в формах и содержаниях ее функциональных единиц и исторического опыта людей. В то же время предпосылки ее существования — биологические, социальные — рас­сматриваются как заложенные в человеческой природе, иными слова­ми, принимаются в качестве антропологических универсалий. С этих позиций значения событий, происходящих в совместной жизни лю-

⁴⁴ Spiro M.E. Theoretical Papers of Milford E. Spiro. Ed. By Rilborn B. and Langness L.L.
Chicago, L., 1987.

⁴⁵ Schwartz T. Anthropology and psychology. In: New Direction... P. 324 — 325.
« Ibid. P. 325.

дей, объясняются их ментальными свойствами, проявления которых соотносятся с формами групповой организации, «которые характери­зуют не культуру, а общество; различие между этими понятиями суще­ственно. Если «культура» отражает традиционные допущения о природе, человеке и обществе, то «общество» — традиционные формы соци­альных отношений — от межиндивидуальных до межгосударствен­ных»⁴⁷. Важной предпосылкой существования таких традиционных форм считается наличие группового консенсуса по поводу значений символов, используемых в коммуникациях, составляющих существен­ный аспект социокультурной жизни. Он обеспечивает «кодирование» и «декодирование» сообщений, циркулирующих в обществе. В то же время, по мнению Гиртца, он не имеет фиксированной локализации в институциональных нормах или индивидуальном сознании; но уста­навливается и поддерживается в рамках социальной интеракции.

Следует подчеркнуть, что из современного понимания культуры принято исключать эмоции и когнитивные процессы, поскольку счита­ется, что они характеризуют личность, которая является элементом общества, а не культуры. Соответственно сами по себе они не включа­ются в понятие, но рассматриваются как культурно детерминированные. Возникая в культурном контексте и по его поводу, мысли и чувства ста­новятся «культурно установленными». Но коль скоро это так, нелогично считать, что культура «состоит» из них. То же можно сказать о поведе­нии и социальных структурах: их содержание определяется в терминах культуры, но сами они не входят в состав этого понятия⁴⁸.

Таким образом, врожденные свойства человека рассматриваются как предпосылки существования культуры и характерных для нее устойчи­вых форм построения суждений и отношений к окружению, которые заучиваются социальными акторами и становятся индивидуальными мыслями и чувствами. Следовательно, индивиды включены в поле куль­туры, и их когнитивные и эмоциональные процессы, связанное с ними поведение обусловливаются культурными факторами, они культурно установлены.

  Единицы изучения культуры

Рэдклифф-Браун строил свою теорию организации элементов соци­альной жизни по аналогии с организмом. Методологическим послед­ствием этого стала сравнительная социальная морфология со строгой классификацией родов и видов социальных структур, с идеей «социаль­ной физиологии», позволяющей различать норму и патологию в функ­ционировании социальных систем и их составляющих. Элементарной социокультурной единицей в этом теоретическом контексте стала функ­ция, предполагающая «аналогию между социальной и органической жизнью... Систему отношений, связывающих эти [социальные] едини­цы, можно уподобить органической структуре. Организм, используе-

⁴⁷ Theoretical Papers of Melford E. Spiro. P. 38. « Ibid. P. 34.

мый здесь как термин, не означает структуру, но совокупность единиц, составляющих структуру, т. е. комплекс отношений. Устойчивость структуры сохраняется благодаря постоянству функционирования... Мы думаем об обществе, не о культуре, как об упорядоченном распо­ложении частей, и наш интерес заключается в выявлении и объясне­нии этого порядка. Он определяется отношениями между личностями, которые регулируются общим «организмом» прав и обязанностей»⁴⁹. В контексте этих связей между социальными элементами, индивидами как членами общества, слова и действия приобретают значения, изу­чить и понять которые можно только изнутри него. То, что люди дела­ют, говорят, думают, т. е. компоненты культуры имеет логическую соотнесенность и последовательность, обусловленные социальной структурой общества. «Социальная жизнь невозможна без такой упо­рядоченной структуры взаимоподкрепляющих ожиданий и «ролей», без организации частей, приспособленных друг к другу так, чтобы образо­вать гармоничное целое. Этот акцент на взаимозависимости социальных феноменов позволяет более глубоко понять базовую динамику обще­ственной жизни»⁵⁰.

Социальная структура, согласно Рэдклифф-Брауну — это сеть соци­альных связей, объединяющих в устойчивые целостности социальные группы, категории, классы, роли. Каждая система, имеющая такую струк­туру (и благодаря ей), представляет собой самоподдерживающуюся, го-меостатическую, гармоническую функциональную единицу. Соответ­ственно их части изучаются не изолированно, но в функциональных связях с целым. Устойчивость социальной структуры, как и органиче­ской, не нарушается из-за изменений, происходящих в отдельных еди­ницах... благодаря компенсациям на макроуровне системы как целого. Она обусловлена процессом социальной жизни, порождаемым действи­ями и взаимодействиями отдельных людей и групп, в которые они объе­диняются. Социальная жизнь определяется здесь как функционирова­ние социальной структуры»⁵¹.

Итак, одна из генеральных тенденций такой версии функционализ­ма — изучение связей и функциональных взаимозависимостей между компонентами социального целого. Другая — изучение эволюционно­го, постепенного и предсказуемого — без разрушений — структурного изменения. «Это морфологическая модель общества с включением в нее теории культуры, с рассмотрением культуры как производной социаль­ной жизни, а не автономной области изучения»⁵². Принимая во внима­ния структурную форму социальной системы, можно понять отличи­тельные особенности любой культуры, определив ее соответствующие модель, конфигурацию, гештальт в терминах, предложенных Рут Бене­дикт. «Более того, — писал Крёбер — я согласен, что культурную целост­ность можно представить в виде "модели культуры" и определить в

« Maire L. An Introduction to Social Anthropology. Oxford, 1965. P. 8 — 9.

⁵⁰ Lewis I.M. Social Anthropology in Perspective. The Relevance of Social Anthropology.
Cambridge, 1976. P. 20.

⁵¹ Radcliff-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. Cambridge, 1952. P. 176.

52 Jenks С Culture. P. 38-40.

психологических терминах темперамента (или, что то же самое, с по­мощью понятия "этос")»⁵³. В этом смысле культура представлялась как организованный контекст, из которого черпаются значения и формы представлений и практики.

В дальнейшем — и до сих пор — культура рассматривается главным образом в идеациональных терминах. Она организует дескриптивные и нормативные компоненты, относящиеся к представлениям о приро­де, человеке и обществе, составляющие, по терминологии К. Гиртца, «ткань значений». Эти компоненты имеют эксплицитное выражение, но могут и не приобретать явную форму. Следует подчеркнуть, что к культуре как производной социальной реальности принято относить только компоненты, которые, согласно обобщениям Гиртца:

— традиционны, т. е. формируются в историческом опыте социаль­
ной группы и в качестве культурного наследия передаются и осва­
иваются акторами в процессах социализации и инкультурации, а не
конструируются из личного опыта индивида;

— закодированы в коллективных, а не индивидуальных знаках.
Понятие культуры, таким образом, характеризует публичный аспект

совместного существования людей. Культурные элементы публичны потому, что их значения заключены в разделяемых и доступных на­блюдению знаках, которые функционируют одновременно и как озна­чаемое (концепт) и как означающее (способ выражения знака). И кон-фигурационистский подход Р. Бенедикт, М. Мид, Дж. Бейтсона, и культурно-дедуктивная позиция А. Кардинера, и кросс-культурные ис­следования Дж. Уайтинга внесли значимый вклада в изучение культу­ры как среды совместного существования людей. Но результаты их ис­следований породили новые проблемы. Так, в системе, состоящей из людей, целое может быть представлено разными способами. Индивиды могут, например, конструировать внутри него собственные объедине­ния меньшего масштаба. У каждого может быть собственный взгляд на свое социальное и культурное окружение. У людей есть определенные ожидания относительно поведения друг друга, которые варьируются в пределах от высоко специфичных, относящихся к конкретным индиви­дам и группам, до относящихся к классам индивидов в типичных ситу­ациях. Иными словами, согласно Гиртцу, они располагают конструкта­ми, представляющими собой части культурной «самоэтнографии», обусловливающей микродинамические процессы в культуре, изучение которых предполагает построение различных теоретических моделей. С течением времени отношения между социальными системами в целом и их частями изменяются. Индивиды сохраняют представления о прошлых состояниях системы, каждый в соответствии со своей жиз­ненной историей. Отношения между частями (индивидами или груп­пами) определяются содержанием этой «памяти», которое, в свою оче­редь, модифицируется в ходе последующих событий. Соответственно система является открытой к изменениям. Комплексы культурных конструктов индивидов не изолированы, но подвержены влиянию всех событий, в которых принимают участие, и потому могут трансформи-

53 Kroeber A.L. The Nature of Culture. Chicago, 1952. P. 5.

роваться. Чтобы понять эту микродинамику, важно на понятийном уровне культуру четко отграничить от поведения человека.

Культура, по Л. Уайту, определяется «таким же образом, что и объек­ты исследования других наук, т. е. в терминах реальных предметов и явлений, существующих в объективном мире», а не «неосязаемых, непознаваемых, эфемерных «абстракций», не имеющих онтологической реальности». Такое определение указывает на контекст существования людей как членов общества, где реализуется их поведение. «Мы не думаем больше о том, состоит ли культура из идей и где располагаются эти идеи — в сознании наблюдаемых людей или в сознании антрополо­гов; могут ли быть культурой материальные предметы, может ли быть культурой черта, присущая одному, двум или нескольким индивидам; должны ли считаться культурой лишь характерные черты; является ли культура овеществлением и может ли культура красить ногти. Между поведением и культурой, психологией и культурологией мы проводим точно такое же различие, какое существует между речью и языком, психологией речи и лингвистикой»⁵⁴. С такой точки зрения культура в ее идеациональной трактовке не сводится только к разделяемому всеми набору одних и тех же ментальных конструктов. Она гетерогенна, хотя и в определенных пределах. Она включает в себя все наличные и потен­циально возможные вариации ментальных конструкций и интерпрета­ций событий. Но эту разнокачественность ограничивает социальная структура, поскольку каждая из ее позиций представляет определенную вариацию соответствующего культурного спектра. Однако это лишь один из факторов, определяющих социокультурное положение инди­видов, другим является их личностный опыт переживания событий («культуры-в-процессе»).

Он может быть описан ментальным комплексом представлений каждого индивида о культурной системе. Шварц называет его «идио-версией», которую можно рассматривать одновременно как часть и личности, и культуры в ее индивидуальной интерпретации. Это конеч­ный пункт распределения культуры, ее социальная единица. Она состо­ит из конструктов, порождаемых опытом, событиями, историей жиз­ни индивидов, а также продуктов их комбинирования и трансформации.

Эти элементы социокультурных единиц формируются в контексте межличностных отношений и обусловливающих их ситуаций. Некото­рые из них сохраняются в культуре в виде устойчивых символов, пра­вил, утверждений, т. е. стандартизованных единиц, которые могут стать центрами повторяющихся событий. Другие — подвижны, поскольку вариации и изменения, согласно Шварцу, свойственны как культурной среде, так и индивидуальной рефлексии в отношении окружения. Это служит предпосылками внутреннего культурного и личностного разно­образия, культурной дифференциации и адаптации людей к ней.

Личность в рамках такой распределительной модели культуры, со­гласно Шварцу, представляет собой комплекс производных от опыта индивида, как уникальных для него, характерных для группы, так и разделяемых всеми (большинством) носителями культуры. Очевидно,

⁵⁴ Уайт Л.А. Понятие культуры // Работы Л.А.Уайта по культурологии. С. 155—156.

что понятия «идиоверсия культуры» и «личность» пересекаются: лич­ность означает субъективный опыт индивида в «культуре-как-процес-се»; идиоверсия относится к моделям поведения, восприятия, чувство­вания, сформированных индивидом в этом процессе. Личностные конструкты локализуются и представлены своими компонентами на уровнях сознательного, предсознательного и бессознательного.

В этом теоретическом контексте личность определяется четырьмя основными типами ментальных конструктов:

— связанные с саморефлексией;

— относящиеся к сфере поведения и «значимым другим»; это правила поведения, осваиваемые людьми в процессе социализации;

— основанные на способности к структурированию опыта, включая когнитивную и аффективную составляющие;

— представляющие знания, верования, ожидания в отношении собы­тий, а также нормы и запреты.

Совокупность личностей и групп с различными наборами таких ментальных конструктов характеризует социальное распределение куль­туры. Такая внутрикультурная дифференциация может обусловливать как конфликт, так и взаимодополнительность. Соответственно межлич­ностные и межгрупповые сходства и различия становятся центральной проблемой в изучении социокультурного «микромира». В этом случае исходной единицей анализа становятся символ и его вербальное вопло­щение — слово. «При помощи слов человек создает себе новый мир — мир идей и философии. И здесь он живет столь же истинно, как и в физическом мире ощущений... И этот мир идей в отличие от внешнего мира чувственных ощущений обладает свойством постоянства и непре­рывности. Он включает в себя не только настоящий момент, но также прошлое и будущее. С временной точки зрения он является не сово­купностью дискретных эпизодов, а континуумом, открытым в обоих направлениях, в каждом из которых — вечность. Этот внутренний мир идей, в котором пребывает человек, подчас кажется ему более настоя­щим, чем внешний мир чувственных ощущений»⁵⁵.

Концепцию символа Л. Уайт подробно разработал в статьях начала 1960-х гг. «Символ— это предмет или явление, значение которого опре­деляет тот, кто использует его в качестве средства коммуникации. Сим­вол может иметь любую распознаваемую форму: жест, звук, очертание, цвет, вкус или запах. Однако наиболее важной формой символического выражения является членораздельная речь. Человек наделил звуки — или письменные значки — смыслом и с их помощью начал обмениваться идеями с себе подобными». Человеку как носителю культуры свойствен­но придавать значения не только вещам, но и социально значимым си­туациям в обобщенном, символическом выражении. В мире символов человек может действовать по своему усмотрению, экспериментируя с заместителями реальности, прежде чем начать действовать. Все челове­ческое существование связано с этой реальностью, она свойственна всем цивилизациям. Анализ символов предполагает обращение к понятиям

⁵⁵ Уайт Л.А. Об использовании орудий труда у приматов // Работы Л.А. Уайта по культурологии. С. 75.

«знак», «значение», «смысл». Знак в словоупотреблении, относящемся к изучению культуры— «это нечто, указывающее на что-то другое... зна­чение или смысл знака могут быть связаны с физическими особеннос­тями его самого и с его отношением к предмету или явлению, на кото­рые он указывает... Значение символа может быть ассоциировано с его физической формой или идентифицировано с ней при помощи меха­низма условного рефлекса... В любом случае, как только значение знака начинает идентифицироваться с его физической формой либо ассоциа­тивно, либо при помощи условного рефлекса, оно начинает функциони­ровать так, как если бы оно было присуще этой форме изначально. Слова могут функционировать и как символы, и как знаки». Указывая на соци­ально значимую ситуацию, они употребляются в символическом кон­тексте, а обозначая функцию культурного феномена — в знаковом. Значение символа можно уяснить себе и, следовательно, передать друго­му только посредством взаимодействия и коммуникации в ситуации, к которой он относится. «Механизм символизации», символическая коммуникация приписываются способности нервной системы человека удваивать свой опыт отношений с окружением за счет его объектива­ции. «Говоря, что мы не можем догадаться о значении символа, мы тем самым утверждаем, что оно не присуще ему изначально, а навязывается извне. Символы — это нераспознаваемые органами чувств ценности, соединенные с физической формой. Передача значения символа проис­ходит тем же самым образом, каким задается символ: при помощи ней-рологической «способности к символизированию». Символы создаются путем закрепления какого-либо значения или качества за определенной физической формой»⁵⁶. С этой позиции культурную систему можно представить как совокупность символических структур, каждая из кото­рых характеризуется величиной и направленностью, т. е. своим векто­ром⁵⁷, указывающим на конкретную связь человека с окружением.

Считается, что значения символов и знаков, в которых выражены культурные единицы, не обязательно осознаваемы и имеют бессозна­тельные и коннотативные компоненты, которые не зафиксированы конвенционально, не содержатся в самих символах, но присутствуют в представлениях людей. Иными словами, следует принимать во внимание, что «спектр значений элементов культуры для социальных акторов, зна­чительно шире, чем спектр конвенциональных значений культурных символов»⁵⁸. В то же время преобразование культурных значений в индивидуальные возможно только в пределах конвенционально установ­ленных в культуре коннотаций, которые Р. Шведер назвал «культурны­ми рамками»⁵⁹. Последние очерчивают границы допустимых для опреде­ленного значения ассоциаций.

⁵⁶ Уайт Л.А. Возникновение и природа речи // Работы Л.А. Уайта по культурологии.
С. 60-62.

⁵⁷ White L.A. The Concept of Cultural Systems: a Key to Understanding Tribes and Nations.
N. Y., 1975.

⁵⁸ Spiro. Op. cit. P. 34-35.

⁵⁹ Schweder R.A. Anthropology's romantic Rebellion against the Enlightement, or there is more
to thinking than reason and evidence. In: Shweder R.A. and Le Vine R. (eds.) Cultural Theory:
Esays...

Соответственно, осваивая чужую культуру, индивид может заучить те же культурные значения, что и ее носители; но он не сможет интег­рироваться в группу, поскольку ему не хватит социокультурного опыта, чтобы овладеть всеми нюансами значений, которые хорошо знакомы носителям культуры.

Спиро выделяет пять уровней отображения культурных элементов в системе представлений индивида:

— культурные значения, заученные актором;

— традиционные интерпретации культурных значений, освоенные им;

— «интериоризация» культурных значений социальными акторами, понимающими традиционную интерпретацию этих значений, т. е. их «культурные рамки»; такие значения становятся представлени­ями (beliefs);

— освоенные культурно установленные представления, мировоззре­ние, которые структурируют их перцептуальное поле и определяют направление действий;

— формирование эмоциональной и мотивационной сфер, связанных с культурными значениями.

 Иитегративная функция понятия «культура»

Основной тезис функционализма в отношении интегративного начала культуры состоит в том, что ее следует анализировать с точки зрения не черт, а объединяющих их институтов. Функциональный анализ «общества» и его «культуры» предполагал не только перечисле­ние составляющих ее черт. Если ограничиться только этим, то в одной и той же плоскости оказываются обычаи разной значимости — от общесоциальных и традиционных до семейных и недолгосрочных. Чтобы избежать такого смешения, анализ культуры следует осуществ­лять в объеме не только ее черт, но и институтов. Тогда институт как важный элемент воспроизведения культуры может рассматриваться в качестве механизма объединения и наделения значением совокупнос­тей отдельных культурных черт.

Если на людей смотреть только как на носителей культуры, то она представляется как неупорядоченное множество различных челове­ческих проявлений, независимых друг от друга. Функционалисты предлагают при изучении культуры помещать исследовательское поле в социальный контекст. В этом случае совокупность людей можно назвать обществом, если они составляют группы, функционально свя­занные так, чтобы и удовлетворять индивидуальные потребности, и поддерживать социальное целое. Такая организация обусловливает формирование институтов и характерных для них символических систем. Функциональность элементов культуры состоит в том, что они прямо или косвенно отвечают необходимостям людей. «Мали­новский утверждал, что в культуре не может быть ничего лишнего и случайного. Если какой-то обычай устойчиво воспроизводится, зна­чит, он зачем-то нужен. Мы считаем его вредным или бессмыслен­ным только потому, что не знаем, как именно он связан с базовыми

потребностями, или оцениваем его вне связи с другими культурны­ми явлениями»⁶⁰.

Функциональный анализ предполагает, что многообразие социальных и культурных феноменов можно упорядочить, сводя его к конечному ко­личеству структурных принципов. Это становится основанием для срав­нительного изучения обществ и культур, интерпретируемых в терминах их структурных и функциональных составляющих, не пытаясь искать причины социальных и культурных явлений за пределами этой предмет­ной области⁶¹.

Содержательным дополнением к такому видению социокультурной жизни является применение к ней метафоры своего рода театра с харак­терными для него драматургией и поэтикой. В этой перспективе выделя­ется фабула социальной драмы, в которой участвуют члены отдельного сообщества, исполняющие «роли», взаимодействуя в драматургическом процессе. «О чем на самом деле эта пьеса? Существуют ли значимые побочные сюжетные линии, где некоторые персонажи предстают в ином свете, чем это принято официально? Какое пространство для маневра остается при различных постановках одной и той же пьесы? Насколько актеры могут импровизировать, выходя за пределы роли, но оставаясь внутри принятых, культурно установленных условностей? Как мы оце­ниваем их исполнение? В реальной жизни ситуация гораздо сложнее, чем в этой простой аналогии. Прежде всего, все актеры имеют дело со множеством различных ролей, выходя из прежних и принимая новые с необычайной скоростью и легкостью; иногда они вынуждены принимать одновременно несколько разных ролей, [порой несовместимых]»⁶².

Люди не обязательно одинаково интерпретируют события, участни­ками которых становятся; в определении ситуации могут предлагаться конкурирующие темы, а одинаковые темы использоваться для оправда­ния противоположных требований и интересов. Перед антропологами встает задача упорядочить и обобщить все это динамическое многообра­зие социокультурных проявлений.

В связи с этим возникает целый ряд вопросов: «Что связывает все эти разнонаправленные тенденции в нечто, называемое сообществом? Какое значение имеют внутренние и внешние давления для поддержания совместной жизни членов сообщества? Как возрастание или ослабление таких давлений влияет на стабильность общества? Как это влияет на сме­ну актерами привычных ролей на новые? Что, наконец, представляет со­бой живое, динамическое ядро сообщества, определяющее его уникаль­ность, или отличие от других? Что реально придает ему жизненные силы? Если мы становимся на путь «интеракционизма», подчеркивая межлично­стный обмен и взаимодействие, изучая силы, поддерживающие жизне­способность сообщества, то неизбежно приблизимся к психиатрии и со­циальной психологии, где исполняемые людьми роли также имеют критическую значимость»⁶³.

во Соколов Э.В. Культурология. Очерки теории культуры. М., 1994. С. 103—104. 6i Thomas N. Out of Time. History and Evolution in Anthropological Discourse. Second ed. Ann Arbor, 1996. P. 19-20.

62 Ibid. P. 20

63 Ibid. P. 21.

Но в этом контексте необходимо выделять единицы наблюдения, к которым Л. Уайт отнес предметы и явления, имеющие символическое значение. Любой из этих «объектов» можно рассматривать в соотно­шении с анатомическими, физиологическими, психическими процес­сами, происходящими в человеческом организме, и вне их, т. е. в экст­расоматическом контексте. В первом случае их можно объединить в систему человеческого поведения; во-втором — в символические целост­ности, в том числе ролевые. Для обозначения этого класса предметов и явлений Л. Уайт вводит неологизм -— «символат». Любой символат мож­но рассматривать как организацию символов в разных «драматических сценах» и контекстах социальных взаимодействий и коммуникаций⁶⁴. Культура, таким образом, определяется как организация различных классов предметов и явлений, имеющих конвенциональное символиче­ское выражение и в этом смысле образующих внешнюю среду суще­ствования людей⁶⁵. В другом месте Л. Уайт пишет: «Культура представ­ляет собой организацию явлений, видов и норм активности, предметов (средств, вещей, созданных с помощью орудий), идей (веры, знания) и чувств (установок, отношений, ценностей), выраженных в символичес­кой форме»⁶⁶.

Иными словами, считается, что предметы и явления удваиваются под действием особой ментальной способности к символизации, свой­ственной всему человеческому виду. Культура, следовательно, опреде­ляется через вещи, действия, верования, отношения, которые органи­зованным образом функционируют в символическом пространстве, а также сложные социальные механизмы, которые люди используют в упорядочении своих отношений с окружением. Возможность обобщить такое многообразие является одной из наиболее существенных позна­вательных характеристик этого понятия. Все аспекты культуры — ма­териальный, социальный, идеологический — легко передать другому индивиду, поколению, возрастной группе, другому народу при помощи социальных механизмов. Ее можно назвать формой социальной наслед­ственности. Таким образом, Уайт рассматривает культуру как непре­рывный супербиологический порядок предметов и явлений, переходя­щий с течением времени от одного поколения к другому.

Культура как понятие объединяет эти порядки, исходя из их собствен­ных принципов организации. Их элементы в социальных взаимодействи­ях выполняют разные функции. Выделяя принципы использования их групп в рамках различных культурных систем и ситуаций, можно по­нять закономерности их функционирования. Соответственно появляет­ся возможность обозначить организованные, интегрированные целост­ности и внутри них идентифицировать основания их упорядочения.

Л. Уайт выделил три таких аспекта, или подсистемы культуры: техно­логическую, социальную и идеациональную. Технологическая подсисте­ма объединяет орудия, средства, позволяющие человеку устанавливать и

⁶⁴ Работы Л.А. Уайта по культурологии: Сборник переводов. М., 1996. С. 18.

⁶⁵ White L.A. Ethnological Essays. Albuquerque, 1987. P. 181.

66 White L.A. Culturological and psychological interpretations of human behavior // American
Sociological Review. December. 1947.

поддерживать отношения с окружением. К ней относятся средства про­изводства, жизнеобеспечения, ведения войны, обороны, строительные материалы. Социальная система указывает на межличностные отноше­ния, выраженные в коллективных или индивидуальных паттернах пове­дения. Внутри нее можно, в свою очередь, выделить экономическую, политическую, правовую, религиозную составляющие, семью, органи­зацию образа жизни и т. п. Идеологическая (идеациональная) подсисте­ма относится к идеям, верованиям, знаниям, выраженным посредством членораздельной речи или в иной символической форме. Мифология и теология, легенды, литература, философия, наука, народная мудрость и обыденные знания тоже входят в эту подсистему.

Эти три измерения определяют концепцию социокультурной реаль­ности. Конечно, в такой системе координат величины каждого из изме­рений и их соотношения неодинаковы и меняются с разной скоростью. Согласно Л. Уайту, «главную роль играет технологическая система. Че­ловек как биологический вид и, следовательно, культура в целом, зависят от материальных вещей, от механических способов приспособления к естественной среде. Технологическая система первична и наиболее важ­на по значению; от нее зависят жизнь человека и его культура. Соци­альные системы, действительно, носят вторичный и вспомогательный характер по отношению к технологическим системам. Социальная сис­тема— функция технологической системы... идеологические или фило­софские системы представляют собой организацию верований, интер­претирующих людской опыт. Но и сам опыт, и его интерпретация в значительной степени обусловлены технологией». С этой точки зрения каждой конфигурации выделенных измерений соответствует свой тип культуры, опыт освоения окружения, выраженный в технологиях, соци­альных структурах, а также символических системах, в которых находят отображение социально значимые аспекты общественной жизни.

Итак, пространство культуры можно представить в трех базовых измерениях характеризующих фундаментальные связи людей с окру­жением: вещественное, социальное, символическое. Считается, что культура необходима им как живым организмам, чтобы получать энер­гию природных ресурсов с помощью искусственных систем и исполь­зовать ее для поддержания жизни. С эволюционистской точки зрения «жизнь есть борьба за свободную энергию. Энергия сама по себе ни­чего не значит. В культурной системе важна лишь та энергия, которая контролируется, направляется. А это уже достигается технологически­ми средствами, теми или иными орудиями производства. Культура развивается по мере того, как увеличивается количество энергии, по­требляемое в год на душу населения, либо по мере роста эффективно­сти орудий труда, при помощи которых используется энергия»⁶⁷.

Такая модель культуры которая объединяет ее процессуальный и распределительный аспекты считается приемлемым основанием для сотрудничества антропологов, социологов и психологов. В этих теоре­тических рамках культура рассматривается не как набор полностью

⁶⁷ Уайт Л.А. Энергия и эволюция культуры // Работы Л.А. Уайта по культурологии. С. 98-102.

разделяемых представлений и паттернов поведения, но как их распре­деление между членами общества, т. е. из всей совокупности таких образований каждый владеет лишь некоторыми. В сложных социокуль­турных единицах, по мнению Шварца, только базовое ядро культуры разделяемо всеми. Остальные частично распределены между разнород­ными группами, а частично — между конкретными индивидами.

Для того чтобы понять, что и при каких условиях становится или перестает быть фактом культуры, нужна специальная модель, позволяю­щая изучать процессы распределения артефактов и их результаты. Выяв­ление пространственных и демографических внутрикультурных границ также проблематично, хотя они и кажутся самоочевидными. Но незави­симо от того, по каким основаниям исследователи дифференцируют лю­дей в пространстве, времени или на социальные группы, задача состоит в изучении локусов порождения и распространения или разрушения куль­турных объектов внутри выделенных сегментов и между ними.

Распределительная модель, предложенная Шварцем, объединяет темы разнообразия и сходства феноменов культуры в пределах одного обще­ства. Акцент на разнообразии указывает на его культурную неодно­родность; обращение к сходствам фиксирует предпосылки внутрикуль-турной коммуникации и координации. Принимая во внимание, что отношения между членами общества социально структурированы, ав­тор модели старается совместить социальную и культурную системы. При этом социальную структуру он считает независимой переменной, а ее культурное содержание — зависимой.

Считается, что в каждой культуре имеются правила, представления, символы, осознаваемые в том смысле, что информант может без труда объяснить их антропологу. Однако исследователь, живущий в изучае­мом обществе, обнаруживает множество регуляторов поведения, кото­рые его члены затрудняются объяснить, поскольку они считаются само собой разумеющимися. В то же время задача антропологии состоит в том, чтобы выявить и понять фундаментальные, действенные, но не-вербализованные аспекты культуры. Их наличие интерпретируется как способ защиты социально разделяемых убеждений и верований от со­мнений с помощью негласного консенсуса. Об этом свидетельствует тот общеизвестный факт, что информанты меняют фокус дискурса, когда под вопросом оказываются парадигмы, определяющие традиционный уклад социокультурной жизни. Пытаясь их понять, наблюдатель ока­зывается в позиции лингвиста, изучающего грамматику чужого разго­ворного, бесписьменного языка. Информант не может объяснить пра­вила построения предложений, хотя использует их постоянно, и его речь можно адекватно описать, только если определить и использовать эти правила. Антрополог нуждается в методе, подобном лингвистическому, который помог бы ему формулировать принципы, порождающие осо­бенности представлений и поведения местных жителей.

Следует, однако, подчеркнуть, что считается недопустимым сводить культуру ни к скрытым, ни к явным ее измерениям. Важно помнить, что в организованном пространстве культурных значений некоторые представлены более эксплицитно (отчетливо), чем другие, и искать при­чины таких различий в практике социальной жизни и истории обще-

ства. Этому помогает вполне правдоподобное допущение Гирца, что в рамках культуры люди стараются увязать «модели реальности», т. е. описательные утверждения о том, что есть, с «моделями для реальнос­ти», т. е. с нормативными утверждениями о том, что должно быть.

Шварц рассматривает эксплицитный аспект культуры как публично проявляемый выраженный комплекс взаимосвязанных когнитивных конструктов, репрезентаций моделей поведения, классификаций собы­тий. Он порождается и осваивается членами общества, воплощаясь как в структуре событий, так и в совокупности артефактов (материальных или идеальных, символических), и в контексте процессов постоянных взаимодействий и коммуникаций между людьми. Так формируются, модифицируются и фиксируются культурные факты. Они корректи­руют восприятие реальности и сами корректируются в соответствии с ним. Таким образом, речь идет об изучении объективации субъектив­ного и взаимодействия между внешней и внутренней реальностью.

Понятие имплицитной культуры определяет структуру индивидуаль­ного сознания, но все интериоризированные компоненты опыта, рас­пределенные среди членов общества. И хотя считается, что есть пред­ставления, разделяемые всеми, предполагается, что по содержанию они варьируются от одного индивида к другому. Каждый из них не просто приобретает и использует опыт, но расширяет область его культурного оформления; в процессе взаимодействий и коммуникаций он создает свою собственную версию культуры, поскольку осваивает реальность неповторимым индивидуальным образом. Облекая этот опыт в слова, люди переводят свои индивидуальные переживания в совместно по­рождаемые идеи и образы. Выраженные в символической форме, они образуют мир, который для людей столь же реален, как и физический. В самом деле, в повседневных взаимодействиях и коммуникациях по­стоянно используются идеациональные культурные категории, класси­фикации, оценки. В отличие от вещественной эта область, как уже говорилось выше, характеризуется особыми временными и простран­ственными свойствами, вызывает интенсивные переживания, детерми­нирует свои формы активности. По словам Л. Уайта, «в наиболее наив­ных философских системах идеи и слова всегда первичны. Они «более реальны», чем вещественные объекты. Они живучи, они вечны».

В реальном мире человек осваивает и использует вещи. Но это не просто предметы материального мира, поскольку содержат информа­цию об их функциях, способах изготовления и культурном содержа­нии. Наиболее отчетливо это проявляется в отношении орудий труда. «Инструмент для человека существует не только в данный момент, он оживляет прошлое и проецируется на еще не наступившее будущее... Таким образом, опыт использования орудий труда не сводится к серии разрозненных эпизодов, в каждом из которых человек берет инстру­мент, пользуется им, а потом откладывает. Каждое из этих внешних действий — лишь частное выражение идеационального опыта, который длителен и непрерывен»⁶⁸.

⁶⁸ White L. On the use of tools by primates //Journal of Comparative Psychology. 1942. V. 34. *nr P. 369 — 374. Работы Л.А. Уайта по культурологии: Сборник переводов. М., 1996. С. 75 — 76. "Z3

  Структура и динамика культуры

Итак, культура характеризуется структурой, упорядочивающей мно­жество различных вещей, символов, балансирующей разнонаправлен­ные групповые и личностные интенции. Она устанавливает также пре­делы вариативности, определяющие, что мыслимо и немыслимо в определенной культуре, т. е. совокупность потенциальных ментальных конструктов, которые могут актуализоваться, а могут остаться нереа­лизованными. Но поскольку информационный обмен сопровождает вза­имодействия, вызывающие изменения в вещественной и социальной реальности, структурированность символических отношений вариатив­на и определяется ситуативными условиями. Структура в таком пони­мании определяется как устойчивая форма организации культурных конструктов, которые первоначально согласно универсальным антро­пологическим принципам образуются из опыта отдельных индивидов. Он может передаваться другим, осваиваться, становится достоянием определенной группы и даже общества. В последнем случае он интегри­руется в «центральные» области культуры, но может не выходить за пределы групповых переживаний и тогда локализуются в ее перифери­ческих зонах. Индивидуальный опыт изменчив, поэтому и культура находится в постоянном движении, в том числе одни конструкты мо­гут вытесняться другими. Их смена нередко происходит конфликтным путем, и это считается нормальным для культуры явлением.

Личность как носителя культуры можно представить через более или менее организованную аккумуляцию основанных на опыте репрезента­ций событий. Они составляют сложную иерархию уровней от специфич­ного до универсального. Если принять во внимание коммуникативный аспект культуры, то на этой основе можно проследить формирование и изменение институциональных образований.

На более обобщенном уровне анализа динамика культуры рассматри­вается сквозь призму внутренних инноваций и внешних заимствований, причем, ни те, ни другие не предусмотрены заранее и не заложены в программу развития. Одни инновации ускоряют, а другие замедляют процессы изменений. В связи с этим еще Крёбер ввел понятие «кульми­нации» — такой точки, в которой комбинация новых элементов оказыва­ется наиболее удачной, в результате чего достигаются заметные эффек­тивность и влиятельность определенных областей культуры — экономики, религии, искусства, философии. Контакты между культурами и их ком­понентами могут приводить к разным последствиям. Согласно Крёберу, «большая и сильная культура может пережить несколько серьезных кри­зисов, но по воле случая, находясь в «слабой фазе», может быть вытеснена культурой, находящейся в сильной, экспансивной фазе»⁶⁹. В отличие от эволюционной модели такая точка зрения предполагает, что в макровре-менных масштабах в рамках одной и той же культуры возможно несколь­ко кульминаций, каждая из которых может длиться от нескольких десят­ков лет до нескольких столетий. Чтобы понять, как и почему это

⁶⁹ Соколов Э.В. Культурология: Очерки теории культуры. М, 1994. С. 192.

происходит, культуру следует изучать как стратифицированную во време­ни. А поколение становится не просто стадией в бесконечно повторяю­щемся цикле, но культурным дифференциалом, обусловливающим не­обратимые изменения в искусственном мире человека.

Этот тип «процессуальной» модели, который Шварц называет уни­тарным, основывается на представлении М. Спиро, что культура и лич­ность — производные одного и того же потока опыта, интериоризиру-емого индивидами разным образом⁷⁰. Соответственно предполагается, что конфликт между личностью и требованиями общества может спо­собствовать порождению новых культурных форм, и анализ механиз­мов таких изменений в микровременных масштабах помогает выявлять формы исторической динамики культуры.

Составляющие опыта не являются чисто когнитивными механизма­ми изменений: они когнитивно-аффективно-ценностные. Они действу­ют на различных уровнях психики, проявляясь и как мотивации, и как представления, и как детерминанты поведения⁷¹. Индивиды включаются в события, уже имея такие ментальные конструкты-предпосылки. По мере разворачивания событий они могут меняться, и в измененном виде приобретать новую форму. В случаях, когда это происходит у большин­ства членов сообщества, трансформируются основания групповой куль­туры. Однако носители культуры по-разному воспринимают и оценива­ют события. В культурных процессах их представления подвижны, хотя и ограничены заданными культурными рамками, такими, например, как эпистемы Фуко или парадигмы Куна, впрочем, достаточно широкими. Такая неоднозначность толкования событий отнюдь не означает кризи­са, но проявляется в культуре постоянно. Согласно Шварцу, изучение механизмов таких микроизменений должно занимать центральное мес­то в процессуальной теории культуры.

Конструкты, составляющие «идиоверсию» культуры, являются про­дуктами одновременно когнитивными, оценочными и аффективными восприятиями структурирования событий, как уже случившихся, так и возможных в будущем, как реальных, так и гипотетических. Когни­тивный процесс связан с определенными мотивациями, возникающи­ми в пределах субъективной реальности, такими как дискомфорт, бес­покойство, стыд, гнев; он зависит от реакций других на поведение индивида, от внимания к нему, от одобрения или осуждения. Такие ментальные конструкты рассматриваются как своего рода механизм, регулирующий допустимость мотиваций и вариаций поведения в мик­росоциокультурных ситуациях.

Шварц считает, что при его изучении связь между теорией культуры и психологией очевидна. Если признана ложность концепции «врожден­ных идей», то логично предположить, что они черпаются из культурного окружения. За счет этого формируются человеческий разум, сознание и бессознательное. «Я утверждаю, пишет Шварц, что процессы развития, изучаемые психологами, — это не просто взросление, разворачивание

⁷° Spiro M. Culture and personality: the natural history of a false dichotomy // Psychiatry. 1951. № 14. P. 16-46.

⁷¹ Schwartz T . Anthropology and Psychology. 1994.

человеческой натуры, но и приобщение ребенка к культуре — тема, которую, я уверен, антропологи и психологи могли бы изучать совмест­но. Без культуры нет психологии, без культуры индивид перестает быть психологическим человеческим существом»⁷². И дальше: «Мы, психоло­гические антропологи, нуждаемся в когнитивной психологии. Более того, должно расширяться важное поле исследования — психология культу­ры. Вот область науки, где следует проявлять инициативу. Мы должны исследовать, как человек думает в рамках своей культуры»⁷³.

Итак, в антропологии понятие «культура» означает формы челове­ческой адаптации и способы организации людьми своих отношений с окружением в реальных и символических формах. Людям присуща способность достигать это посредством благоприобретенных характе­ристик поведения (культурных моделей), варьирующихся от одного сообщества к другому. На этом уровне рассуждений культура в широ­ком смысле определяется в соотнесении с физическим, социальным и символическим окружением, где люди в своем совместном существова­нии должны адаптироваться, чтобы выжить. Но это понятие можно трактовать в более узком смысле как символическое окружение и ког­нитивные модели людей. «Индивиды в человеческой популяции адапти­руются не непосредственно к физическому и биологическому окруже­нию, но к культурному (или социокультурному), содержащему средства для индивидуального выживания и обеспечивающему установленные пути или организованные правила (эксплицитные или имплицитные) адаптации, согласно которым индивиды должны взаимодействовать, думать о себе и своем окружении, вести себя по отношению к другим людям и объектам окружения. Эти правила не универсальны, и им не всегда следуют, но они признаются всеми и обычно ограничивают ва­риативность моделей коммуникации, представлений, ценностей и со­циального поведения в рамках культуры»⁷⁴.

Пока в отношении определения культуры в антропологии по-преж­нему сохранялся дуализм: параллельное существование социального и культурного, культурного и ментального уровней анализа — каждый со своими системами значений. Задача заключалась в установлении теоретической связи между объективированной культурной и менталь­ными трактовками реальности⁷⁵. Это обусловило повышенное внима­ние к лингвистике и когнитивным теориям.

  Культурно-антропологическое преломление лингвистики

Как уже отмечалось, наиболее влиятельным антропологом-лингви­стом, подчеркивающим детерминирующее значение языка в формиро-

72 ibid. P. 329-330. ™ Ibid. P. 331.

⁷⁴ LeVine R.A. Culture, Behavior and Personality. An Introduction to the Comparative Study
of Psychological Adaptation. Chicago, 1974. P. 3 — 4.

⁷⁵ Этому были посвящены: Schwartz Т ., White СМ ., Lutz С .A. (eds.). New Direction in
Psychological Anthropology. Cambridge, 1994 (1st ed. — 1992); Воск Р . К . ( ей .). Handbook of
Psychological Anthropology. Westport, Connecticut, London, 1994.

вании мышления и, следовательно, культуры, был Э. Сепир. Этой пози­ции до сих пор придерживается целый ряд исследователей⁷⁶.

АФ. Боас еще в 1911 г. подчеркивал значимость для антропологии функциональной лингвистики, позволяющей понять представления носителей других культур. Он предлагал рассматривать синтаксис язы­ка как «когнитивное бессознательное», поскольку большинство людей не осознает, хотя и открыто использует синтактические структуры родного языка.

Многих антропологов интересовал вопрос, каким образом мышле­ние и поведение людей моделируются языком и культурой. Предпола­галось, что культурная реальность существует во взаимодействиях и коммуникациях индивидов, в интерсубъективном пространстве — в ми­ре значений, из которых каждый из участников может неосознанно извлекать нужные ему. При этом каждый язык структурирует культур­ный мир его носителей особым образом⁷⁷. Это центральная идея Сепи­ра: «Люди живут не только в объективном мире, не только в мире со­циальной активности, но также во владениях языка как характерного для сообщества выразительного средства. Дело в. том, что «реальный мир» по большей части представляется в языке, привычном для членов группы. Не существует двух языков, сходных настолько, чтобы считать, что они представляют одну и ту же социальную реальность. Миры, в которых живут различные общества — это отдельные миры, а не про­сто один и тот же мир с прикрепленными к нему разными ярлыками»⁷⁸.

Давно замечено, что для разных областей культуры характерны свои языковые особенности, и нередко им соответствую специфичные формы поведения. Но в таких утверждениях долгое время содержались всего лишь констатация факта, суждение на уровне здравого смысла, с одной сторо­ны, или расхожее мнение антропологов — с другой. Такой поверхност­ный взгляд оставлял без внимания важную связь между языком и куль­турой, замеченную Сепиром. Речь идет не столько о том, что язык по-своему употребляется в разных областях культуры, «сколько о посто­янной подготовке восприятия и повседневном анализе феноменов, осуще­ствляемых с его помощью». Соответственно антропологи постепенно на­чали принимать во внимание влияние, оказываемое языком на другие виды культурной и личностной активности. «Определенная направленность поведения часто включается по аналогичному сигналу, заключенному в лингвистической формуле, согласно которой ситуация обсуждается, ана­лизируется и располагается в мире, который — в значительной степени бессознательно — строится на групповых языковых привычках»⁷⁹.

На этих основаниях строится широко известная гипотеза лингвис­тической относительности Сепира —Уорфа: «Мы расчленяем природу в

⁷⁶ De Vos G.A., Hippler A.A. Cultural psychology: comparative studies of human behavior.
In: The Handbook of Social Psychology. Lindzey G. and Aronson E. (eds.). Reading (Mass.), Menlo
Park (Calif.), London, Den Mills (Ontario), 1969. P. 337-338.

⁷⁷ Barnouw V. Culture and Personality. Homewood 111. 1963. P. 95-96.

⁷⁸ Sapir E. Language, Culture and Personality. P. 162.

⁷⁹ Whort B.L. The relation of habitual thought and behavior to language. In: Hollander E.P.
and Hunt R.G. (eds.). Classic Contribution to Social Psychology. N. Y., London, Toronto, 1972.
P. 242-243.

направлении, подсказанном нашим языком. Мы выделяем в мире явле­ний те или иные категории совсем не потому, что они (категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калей­доскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит — в основном языковой системой, хранящейся в нашем сознании... Мы сталкиваемся, таким образом, с новым принципом относительности, который гласит, что сходные физические явления позволяют создать сходные картины универсума только при сходстве или по крайней мере при соотносительности язы­ковых систем»⁸⁰.

Согласно этой гипотезе, когнитивные категории (классы и роды вещей) формулируются в соответствии не только с реальными проявле­ниями природного мира и универсальными свойствами человеческого разума, но и в ответ на организацию грамматических и лексических систем. Так, по мнению Сепира и Уорфа, грамматические системы строятся на произвольных условностях, конвенционально принятых в языковых сообществах, а когнитивные модели детерминируются таки­ми системами. «Релятивистская позиция становится завершенной, ког­да Сепир утверждает, что языки и культуры не имеют общего мерила и потому не подлежат сравнению и переводу»⁸¹. Более того, Сепир рас­пространял эту идею и на индивидов: «Культуры представляют собой просто абстрактные конфигурации моделей, идей и действий с беско­нечным разнообразием значений для членов одной и той же группы»⁸². На подобного рода предпосылках основывалось большинство этносеман-тических исследований, где многозначность содержания отдельных культурных элементов выявлялось в коммуникации между исследова­телем и информантами. Такие данные репрезентировали культурное знание в отдельных группах и обществах и документировались в этно­графических записях⁸³. Сами исследования были направлены на изуче­ние терминологии родственных отношений, классификаций растений и животных, диагностики заболеваний, обозначений цветов, других культурных паттернов. «Их результаты продемонстрировали сложность социальной детерминации модусов мышления и стали источником гипотез о процессах порождения, существования и изменения поня­тий»⁸⁴, обозначавших зону пересечения лингвистики и антропологии. Лингвистическая теория, описывающая знания и действия носителей культуры, становится отправным пунктом изучения принципов их упорядочения, поскольку «лингвистические знаки представляют собой наиболее важные средства когнитивной организации». А поскольку Э. Сепир был определенным образом связан с направлением «культура

⁸⁰ Петренко В.Ф. Психосемантика сознания. М., 1988. С. 26.

⁸¹ Ronald W.C. Cognitive anthropology. In: Handbook of Psychological Anthropology. Bock
Ph. K. (ed.). P. 66-67.

⁸² Sapir E. Language, culture and personality. In: Mandelbaum D.G. (ed.). Selected Writings
of Edward Sapir. Berkeley and Los Angeles, 1949, P. 593,

⁸³ Tyler S.A. (ed.). Cognitive Anthropology. N.Y., 1969; Casson R.W. (ed.). Language, Culture
and Cognition: Anthropological Perspective. N. Y., 1981.

⁸⁴ Bock Ph. K. Introduce. In: Bock Ph. K. (ed.). Handbook of Psychological Anthropology.
Westport, Connecticut —London, 1994.

и личность», сотрудничая с Р. Бенедикт, М. Мид, Р. Линтоном, это на­шло отражение и в последующих работах лингвистически ориентиро­ванных антропологов. Их направленность на построение «генерализо-ваных форм действий, мыслей, чувств, конституирующих культуру общества»⁸⁵, сопровождалась особым вниманием к связи когнитивных моделей индивидов с генерализованными символическими системами культуры.

 Когнитивистская ориентация в трактовке культуры

Культура стала областью изучения в рамках когнитивной антропо­логической ориентации в качестве источника и поля применения соци­ально значимого знания. До конца 1950-х гг. определения культуры и языка были прежде всего бихевиористскими — их представляли как модели поведения, действий или обычаев. Однако как только такие акценты сошли на нет, теоретические идеи стали черпаться именно из когнитивизма одновременно в антропологии, лингвистике, психологии, причем в общей для них трактовке. «Это было превосходной заменой. Но в психологии, лингвистике и антропологии произошел перелом»⁸⁶. Эту точку зрения разделяет и М. Спиро⁸⁷.

Исходное допущение о тесной связи языка и культуры, о том, что язык является ключом для ее понимания, способствовало распространению когнитивизма в антропологии. Считалось, что культурную компетентность членов общества можно выявить путем анализа лингвистического мате­риала. Поэтому для понимания того, как они концептуализируют свое окружение, изучались слова и их связи с культурными категориями (на­пример, родства)⁸⁸.

В ранних когнитивно-антропологических работах знание представ­лялось как парадигматически и таксономически организованное. Па­раллельно с изменением представлений о категоризации в когнитивной психологии упорядочение культурно зафиксированного знания нача­ли также связывать с его структурированием на основе действия схе­матических и прототипических психических принципов. Культурную информацию теперь определяли не только через рациональное, но и через эмоциональное содержание. «В свете этих изменений к культур­но детерминированным элементам социальной жизни стали относить значения и психологические состояния»⁸⁹.

Сторонники этого направления в отличие от радикального реляти­визма Сепира и Уорфа придерживались умеренной позиции, сочетаю­щей релятивистские и универсалистские идеи. Признавая разнообра-

85 Цит. по Piker S. Classical Culture and Personality. P. 8 — 9.

86 Preview a colloque of cultural theories. In: Shweder R.A., LeVine R.A. (eds.) Culture Theory...

⁸⁷ Spiro M.E. Some reflections on cultural development and relativism with special reference
to emotion and reason. In: Shweder R.A., Le vine R.A. (eds.). Op. cit. P. 323.

88 Casson R.W. Cognitive anthropology. 1994. P. 63.

⁸⁹ Miller J. С Cultural psychology. Briding disciplinary boundaries in understanding the
cultural grounding of self. In: Handbook of Psychological Anthropology. P. 140.

зие языков и культур, они фокусировали внимание на изучении фун­даментальных универсальных концептов, на которых базируются раз­личные суперструктуры лингвистических и культурных систем. Вы­явление таких концептов обеспечивало основу для соизмеримости, сравнимости и переводимости категорий различных культур, что не признавалось релятивистами. Иными словами, их умеренный реляти­визм предполагал обращение к универсалиям, акцентируя наличие об­щих оснований существования культур и языков, и внимание к их различиям по отношению друг к другу.

В конце 1950-х — начале 1960-х гг. когнитивные антропологи анали­зировали лексику и семантику языка, считая их ключом к организации знаний о культуре. Однако почти не рассматривались процессы осво­ения и распределение культурной информации в обществе; соотноше­ния значений в различных областях культуры; разнородность и не­однозначность культурных мессаджей; причины Их мотивационной силы. Все эти темы стали центральными в рамках антропологии в по­следние два десятилетия XX в. На протяжении этого времени «когнити-висты много раз пересматривали свои позиции. В настоящее время основное внимание теоретиков привлекают дискурс, а не лексика, куль­турные схемы, а не семантика языка. Теоретические дискуссии разво­рачиваются вокруг того, как коллективно интерпретированный опыт обусловливает индивидуальное мышление»⁹⁰.

В 1957 г. У. Гуденаф писал: «Культура общества состоит из того, что должны знать и во что верить его члены, чтобы поступать взаимопри­емлемым образом»⁹¹. При этом познание определялось правилами, со­гласно которым люди решают, где жить, как классифицировать своих родственников, какие различия следует проводить и т. п. Иными слова­ми, считалось, что люди действуют в соответствии с культурно задан­ными программами. «Позже появилась идея, что сложность и разно­образие наблюдаемого поведения можно объяснить ограниченным количеством правил, порождающих формальные и квазиформальные модели принятия решения, генерирующих сложные результаты из вза­имодействия немногочисленных источников энергии и внутренних правил»⁹². Допущение таких универсалий открывало возможность «вос­принять и описать мир членов других обществ в их собственных тер­минах, представлениях и переживаниях»⁹³. Таким образом, когнитив­ная антропология концентрируется на опыте переживания людьми жизненных событий и отношений с окружением и его выражении в культурно установленных формах.

С 1970-х гг. в социальных науках распространение когнитивистской позиции способствовало вытеснению психологии из антропологии.

м Holland D. The Woman who climbed up the house: Some Limitations of Schema Theory. In: New Directions in Psychological Anthropology. P. 68.

9' Goodenough W. Cultural Anthropology and Linguisties. In: Garvin P. (ed.). Report of the Seventh Annual Round Table Meeting on Linguistics and Language Study. Washington D.C., 1957. P. 9.

92 Casson R.W. Language, Culture and Cognition. N. Y., 1981. P. 81.

93 Casson R.W. Cognitive anthropology. In: bock Ph. K. (ed.). Handbook of Psychological Anthropology. Westport, Connecticut, L., 1994. p. 61-62.

Составляющими культуры стали считаться универсальные модели орга­низации не только поведения, но также информации и познания, зако­дированные в символической форме. Сами универсалии также были типологизированы. Так, различие между их формальным и содержа­тельным типами определяется тем, что:

— формальные относятся к строению языков и культур. Например, все языки имеют грамматические категории: существительное, гла­гол, прилагательное;

— содержательные относятся к субстанциональным характеристикам культуры. Например, во всех языках есть существительные, от­носящиеся к родственным связям, и прилагательные, обозначаю­щие цвет⁹⁴.

Различие между абсолютным и обусловленным типами таковы:

— первые — это характеристики, существующие во всех языках

— вторые определяются спецификой условий существования культуры.
В когнитивной антропологии речь идет в основном об обусловлен­
ных универсалиях.

Понятие универсалий относится к сознанию людей, к принципам его организации, но не распространяются на различие когнитивных и языковых моделей, несходных по диалектам и идиалектам)⁹⁵. Социаль­ное поведение осуществляется в реальном неоднородном физическом мире. Люди в каждый момент вынуждены что-то говорить и делать. Свое ментальное оснащение они используют при ориентации, осуществле­нии, обсуждении, определении, категоризации и интерпретации акту­ального социального поведения — своего и других.

С этой точки зрения «понятие „культура" означает когнитивную систему, т. е. совокупность описательных и нормативных "утвержде­ний", относящихся к природе, человеку, обществу, включенных— в большей или меньшей степени — во взаимоувязанные сети более высо­кого порядка, или конфигурации. Она определяется как самый важный, хотя и не единственный источник когниций и схем социальных акто­ров. Другой источник — их собственный опыт»⁹⁶, т. е. совокупность знаний, верований, ценностей, существующих в сознании индивиду­альных членов общества⁹⁷.

Различия в биологической наследственности, уникальность биогра­фий, неодинаковость ролей, выполняемых членами общества обуслов­ливают неоднородность их когнитивных схем. В процессе взросления каждый из них конструирует собственную модель или теорию культу­ры своего общества, которая только отчасти разделяется другими его членами. «Индивидуальная модель культуры не охватывает весь когни­тивный мир индивида. Последний включает в себя и идиосинкратиче­ские знания, верования, ценности, представляющие собой результат

⁹⁴ Chomsky N. Aspects of the Theory of Syntax. Cambridge, MA, 1965.

⁹⁵ Casson R.W. Cognitive anthropology. In: Bock Ph. K. (ed.). Handbook of Psychological
Anthropology. Westport, Connecticut. L., 1994. P. 63-64.

⁹⁶ Spiro M.F. Some reflections on cultural determinism and relativism with special reference
to emotion and reason In: Shweder R.A., Le Vine R, (eds.). Culture Theory. Essays on Mind, Self
and Emotion. Cambridge, L., N. Y. etc., 1984. P. 323-324.

⁹⁷ Coodenongh W.H. Culture, Language and Society. 2nd ed. Menlo Park. CA., 1981. P. 45.

уникального личностного опыта. Как следствие считается, что эта внут­ренняя конструкция имеет внешнего двойника. Индивиды восприни­мают культуру как автономную систему символов, которую можно ис­пользовать или изменять, которой можно манипулировать, однако она всего лишь ментальная конструкция, локализованная в сознании инди­видов»⁹⁸.

Именно поэтому в когнитивной антропологии принято работать с двумя моделями культуры: составной и общей. Первая базируется на этнографических записях сведений, полученных от разных информан­тов и относящихся к разным аспектам культуры. Этнографическое описание, скомбинированное из этих данных, и есть составная модель культуры. Общая модель строится на второй стадии изучения вариа­ций культурного знания из тех единиц, которые оказываются общими для всех информантов. «Обе модели носят усредненный характер и основываются на теоретическом допущении о якобы гомогенности культурного знания. В этом смысле составные модели по содержанию превосходят, а общие не достигают объема знания любого отдельного члена общества. В то же время обе они помогают понять способы орга­низации когнитивных моделей в обществе: общая используется как «референтная» для соотнесения с ней вариаций, из которых строится составная»⁹⁹.

Итак, в рамках когнитивной антропологии культура определяется как совокупность систем знания об окружении, ограниченного и оформлен­ного механизмами работы мозга; передаваясь от поколения к поколению в качестве адаптационного средства, она организуется в соответствии с возможностями и пределами человеческого разума¹⁰⁰ и представляется в символической форме как контекст, в котором осуществляются взаимо­действия и коммуникации людей.

  Литература

Archer M.S. The myth of cultural unity // British Journal of Sociology. 1985. №36. P. 333-353.

— Culture and Agency: The Place of Culture in Social Theory. N. Y.: Cambridge University Press, 1988. Boesch E.E. Kultur und Handlung. Bern: Huber, 1980.

Cassirer E. An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. Garden City. N. Y„ 1956.

Eisenstadt S.N. Cultural and social structure revised // International Sociology. 1986. №1 (3). P. 297-320.

Ewing K. The illusion of wholeness «culture», «self» and the experience of inconsistency // Ethos. 1990. № 18 (3). P. 251-278. Freilich M. (ed.). the Relevance of Culture. N. Y.: Bregen and Garvey, 1989.

98 Keesing R.M. Theories of Culture // Annual Review of Anthropology. 1974. 3. P. 73-97.

99 Bock P.K. Introduce. In: Bock P.K. (ed.). Handbook of Psychological Anthropology. 1994. ioo D'Andrade R.G. The culture part of cognition // Cognitive Science, 1981. №5. P. 182.

Geertz С . Common sense as a cultural system // Antioch Review. 1975. № 33. P. 5-26.

Hall J.R. and Neitz M.J. Culture: Sociological Perspectives. Englewood cliffs, N. Y.: Prentice Hall, 1993.

Hutchins E. Culture and Inference. Cambridge, MA; Harvard University Press, 1980.

Jenks С Culture. L., N.Y.: Routledge, 1993.

Keesing R.M. Theories of culture // Annual Review of Anthropology. 1974. Vol. 3.

Kluckhohn С Culture and Behavior. N. Y, 1962.

KroeberA., Parsons T. The concept of cultural system // American Sociological Revew. 1958. Vol. 23.

Kroeber A.L., Kluckhohn C. Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. N. Y.: Vintage Book, 1952.

LeVine R.A. Properties of culture. An ethnographic view // Cultural Theory: Essays on Mind, Self, and Emotion. Shweder R.A., Le Vine R. (eds.). Cambridge, L., N.Y. etc.: Cambridge University Press, 1984.

Lounsbury F.G. Language and culture // Language and Philosophy. Hook S. (ed.). N. Y.: New York University Press, 1969.

Malinovski B.A. A Scientific Theory of Culture. Chapell Hill: The University of North Carolina Press, 1944.

Peterson R. Revitalizing the culture concept // Annual Review of sociology. 1979. №5. P. 137-166.

Robertson R. The sociological significance of culture: some general consi­derations // Theory, Culture, Society. 1988. №5. P. 3-23. Robertson R. The sociological significance of culture: some general consi­derations // Theory, Culture and Society. 1988. №5. P. 3-23. Roheim G. The psychoanalytic interpretation of culture // Man and his culture: Psychoanalitical Anthropology after Totem and Taboo. Mensterberger W. (ed.). L.: Rapp and Whiting, 1969.

— The Origin and Function of Culture. N. Y.: Nervous and Mental Disease Monographs, 1943.

Sahlins M. Culture and Practical Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1976.

Sapir E. Culture, genuine and spirituous // American Journal of Sociology. 1927. №29.

Schneider D. Notes toward a theory of culture // Meaning in anthropology. Bosso K. and Selby H. (eds.). Albuquerque: University of New Mexico Press. 1976. Schwartz Th. Where is the culture? // The Making of Psychological Anthropology. Spindler (ed.). Berkeley: University of California Press, 1978. Singer M. Culture // International Encyclopedia of the Social Sciences. Vol. 3. P. 527. N.Y., 1968.

Smelser N.Y. Culture: coherent or incoherent // Theory of culture. Munch R. and Smelser N.Y. (eds.). Berkeley: University of California Press, 1992. Swidler A. Culture in action // American Sociological Review. 1986. № 51. P. 273-286.

White L.A. The concept of Culture // American Anthropologist. 1959. Vol. 61. White L.A. The Science of Culture. N. Y., 1949.

White L.A. The Science of Culture: A study of Man and Civilization. N. Y.:
Farrar, Strauss and Cudahy, 1949.                                                                    435

— The Concept of Cultural Systems: A Key to Understanding Tribes and Nations. N.Y., 1975.

Williams R. Culture. Glasgow: Fontana Books, 1981.

Wissler C. Psychological and historical interpretation for culture // Science. 1910. NsXLIII. P. 193-201.

Wuthnow R. and Witten M. New directions in the study of culture // Annual review of Sociology. 1988. № 14. P. 49-67.

Znaniecki F. Cultural Reality. Chicago: Chicago University Press, 1919. Zucker L.G. The role of institutionalization in cultural persistence //American Sociological Review. 1977. №42. P. 726-743.