Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Автором исходной методологической программы структурного ис­следования в антропологии XX в. был К. Леви-Стросс. Он синтезировал принципы эмпирических описаний англо-американской антропологии, теоретических построений французской социологии, лингвистических исследований в целостный структурный метод. Его идеи нашли широ­кое распространение в этнологии и антропологии второй полвины XX в., породив множество работ, которые находятся на пересечении антропо­логии и лингвистики: мифы, фольклор, литературно-художественные произведения. Из критики этой программы появились «неклассиче­ские» тенденции, связанные с пересмотром оснований лингвистичес­кого моделирования и места языка в объективации содержаний созна­ния, в конституировании культурных феноменов, представленные такими известными именами, как М. Фуко, Ж. Лакан, Ж. Деррида.

Теоретические основания первоначальной версии структурной ан­тропологии строились на сочетании рационализма в его неокантиан­ской интерпретации неопозитивистского обоснования научного зна­ния. В «Структурной антропологии», а позже в работах «Тотемизм сегодня и «Первобытное мышление» Леви-Стросс применяет лингвис­тическую методологию, прежде всего приемы фонологического анали­за Н. Трубецкого, структурной лингвистики и семиотики. Использова­лись также социологические концепции социальности и коммуникации. А противопоставление этнологии и истории свидетельствовало о стрем­лении развести социально-научное и гуманитарное знание о социокуль­турной реальности.

В этот период место и роль языка в познании, в том числе научном, определялись преимущественно в духе логической и аналитической философии, для которых эта тема была первостепенной. Однако канти­анская схема познания была переосмыслена, когда в ее теоретические основания включили понятие языка как главного посредника между познающим субъектом и миром. В структуралистских построениях обнаруживаются определенные и значимые влияния этих идей, по крайней мере в двух направлениях.

Одно из них связано с классическими школами структурной линг­вистики: Леви-Стросс в своей методологии ориентировался прежде всего на фонологическую теорию Н.С. Трубецкого и позднее Р. Якобсона.

Другое — с американской этнолингвистикой, представленной прежде всего фигурами Сепира и Уорфа. Эти теоретические позиции усилива­ли концептуальную близость структурализма и неопозитивизма по ряду общих признаков:

—разграничение эмпирического и теоретического уровней в струк­туре научного познания;

—поиск универсального метода, общего для естественных и соци­альных наук;

—использование логико-математического моделирования. Согласно Леви-Строссу, основанная на таких принципах научная

антропология позволяет построить логические переходы от индивида к обществу и от одного общества к другому.

По мнению некоторых критиков, на Леви-Строссе завершился «классический» структурализм и начался новый его этап, представлен­ный третьим поколением структуралистов, критически пересмотревших наследие предшественников.

Последовательными критиками структурализма были экзистенциа­листы, персоналисты, частично феноменологи. Дискуссии разворачи­вались вокруг двух главных тем: структура и история, структура и субъект. Работы Леви-Стросса следует рассматривать в контексте этих дискуссий, в частности по поводу соотношения истории и этнологии. В этой связи уместно привести слова Л. Сэва: «Отрицая субъективист­ские концепции экзистенциализма и персонализма, структурализм опирается на результаты различных наук о человеке, на анализ объек­тивных структур — экономических, исторических, культурных, лингви­стических и других, привлекает большой конкретный материал для обоснования своих выводов»¹.

Расхождения между структуралистскими и экзистенциалистскими исходными допущениями обнаруживаются в акцентах: примат струк­тур над практикой и событием; утверждение бессознательного как латентного обоснования любого культурного ансамбля и отсюда под­чиненная роль сознания; условный характер исторических процессов и соответственно исторического познания; подчинение «диалектиче­ского разума» (в сартровском смысле, т. е. переживаемого понимания практики как таковой) «аналитическому разуму», где, по словам Леви-Стросса, «узнает себя нынешняя наука»².

Эти расхождения не означают отказ структуралистов от историч­ности. Но становятся очевидными при сопоставлении «Первобытного мышления» Леви-Стросса (1962) и «Критики диалектического разума» Сартра (I960) в противопоставлении утверждений:

—о языке как парадигме мышления и основном условии практики или как моменте «практико-инертного» поля и как «сбросе» практики;

—о многомерном и дискретном характере истории или о едином потоке тотализации;

¹ Сэв Л. О структурализме. Заметки об одной из сторон идеологической жизни Фран­
ции // Проблемы мира и социализма. 1971. № 6. С. 79.

² Ipola E., de. Le structuralisme ou I'histoire en exil. These de doctorat on lettres. Nanterre,
1969. P. 270.

— о структурной детерминации или о приоритете индивидуального действия;

— об аналитическом, «конституированном» разуме как основе иссле­дования или о диалектическом, «конституирующем».

И если Сартр соглашается включить структуры в единый порок тота-лизирующей деятельности субъекта, то лишь при условии, что основное внимание уделяется не тому, как структуры «делают» человека, а тому, «что делает человек из того, что с ним сделали», т. е. индивидуального практического действия как порождающего событие. Леви-Стросс, в свою очередь, считает философию Сартра подходящим объектом для этноло­гического изучения современного западного общества с его «европоцен­тризмом» и стремлением к «презентации».

Леви-Стросс открыто называл себя структуралистом, демонстрируя приверженность нормам естественно-научной и лингвистической стро­гости. Барт, Фуко, Лакан не идентифицировали себя так. Однако приня­то называть, например, Фуко структуралистом второго поколения (по­сле Леви-Стросса), а Ж. Деррида отнести к третьему. Ж. Деррида как философ, а Ю. Кристева как филолог сходным образом строят и иссле­дуют свои теоретические объекты — «грамматологию» (Деррида) «семи­отику», точнее, «семанализ» (Кристева), выделяя такие понятия, как «письмо», «текст», «различение», в качестве определяющих предметную область изучения. Классическим статичным категориям Деррида проти­вопоставляет «самостирающийся статус понятий грамматологии», пред­полагающий подвижность их значений, а Кристева подчеркивает, что изучает «означающие» не как системы, но как социокультурные практи­ки, изменяющиеся в ходе развертывания коммуникативных процессов.

Смысл «грамматологических» и «семаналитических» построений, «деконструктивно-конструктивная» работа (термин Деррида) направ­лены на выявлении в культуре и человеке не инвариантных, но дина­мических структур, расположенных на иных уровнях индивидуальной и коллективной организации, нежели традиционно трактуемое рацио­нальное мышление.

Как уже отмечалось выше структурализм полистилистичен. Так, например, Деррида пользуется разновременными материалами: Гуссерль и Платон, Руссо и Соссюр, Леви-Стросс и Фуко. Но он обращается к их работам не для выявления исторической последовательности развора­чивания идей, но для обоснования правомерности своей позиции — грамматологии.

Он также феноменологичен. Так, Деррида опирается на идеи Гус­серля, который на рубеже веков в ответ на симптомы кризиса абсолют­ных трансцендентальных предпосылок познания обратился к его исто­рико-культурной опосредованности. Он впервые, согласно Деррида, обратился к «структурным», «историческим» или «материальным» апри­ори, на которые опирается изучение культуры и выявление тех пред­посылок, которые помогают объяснить конкретно-историческую обо­снованность различных структур мировидения.

Практически все структуралисты — исследователи в какой-либо кон­кретной области: этнология, психология, искусствоведение, литературо­ведение. Но все обращаются в своих построениях к антропологическим

основаниям. Безоговорочно причисляют к структуралистам К. Леви-Стросса, Ж. Лакана, Р. Барта, М. Фуко. Для антрополога К. Леви-Строс-са главный объект критики — европоцентризм; для историка науки М. Фуко — эволюционистский прогрессивизм и преимущественное вни­мание к внешним выражениям культурных форм; для психолога Ж. Ла­кана — абсолютизация рациональности; для искусствоведа Р. Барта — ахронность, мнимая вневременность эстетических вкусов и идеалов.

Относительно предметных областей, изучаемых структуралистами, можно сказать следующее. Литературовед Барт и историк науки Фуко ра­ботали на традиционном материале истории европейской культуры. Лакан в области психоанализа и Леви-Стросс в поле современной первобытности изучали принципы символизации отношений человека с окружением.

В рамках критической программы структурализма пересматривались все основные положения классического рационализма, предполагавшие возможность:

— свести человека к его сознанию, а сознание — к саморефлексивной рациональности;

— ограничить культурно-исторический процесс совершенствования-ем имманентных свойств человеческого разума;

— свести этот процесс к линейному разворачиванию какого-либо одного фактора, принимаемого за основополагающий;

— утверждать, что все эти абстракции суть выражения естественного хода истории.

Критика этих позиций осуществлялась и раньше, в работах таких философов и историков культуры, как Ф. Ницше, А. Шпенглер. Однако для структурализма характерен их анализ на зыке социально-научного исследования, и прежде всего сквозь призму языковых, знаково-симво-лических определений. На этом базируется общая методологическая позиция постсоссюровской семиотики. Она предполагает выявление «логики культуры» в ходе изучения теоретических возможностей пере­хода от атомарного знака к идее последовательности, цепи знаков, тек­ста, кода, где значимы не отдельные знаки, но знаковые отношения или функции. Современная семиотика объединяет зоосемиотику, коммуни­кацию посредством жестов, осязания (кинесика); традиционную меди­цинскую семиологию, связанную с проблемами диагностики; новые аспекты лингвистической коммуникации, включающие, например, ин­тонационные или ритмические аспекты речи (паралингвистика); изуче­ние архитектоники социально-культурного пространства (проксемика); анализ визуальных сигнальных систем различной сложности — от до­рожных сигналов до живописи; рассмотрение структур литературных произведений; приложение классификационных категорий классической риторики к современному материалу; типология различных культурных текстов — от произведений искусства до штампов СМИ. Такое разнооб­разие побудило Умберто Эко сделать вывод, что пока еще нет единой обобщающей семиотической теории; существуют различные типы се-миотик, преобладающей чертой которых является «логика культуры»³.

³ Eco U. Looking for a logic culture // Times Literary Supplement. October 5, 1973. P. 1150.

Итак, от кассиреровского ответвления неокантианства структура­лизм «унаследовал» понятие символической функции; от позитивизма и структурной лингвистики — внимание к тому, как структура языка влияет на обоснование научного знания; от гуссерлианской феномено­логии — стремление к выявлению самой возможности познания. При этом необходимость обращения к антропологии подчеркивали практи­чески все структуралисты. Для них значимым было стремление просле­дить не только представления о человеке в разные исторические эпохи, но и антропологические основания конструирования социокультурной реальности. Предполагается, что структурная методология позволяет исследователю дистанцироваться от собственных культурных представ­лений и предубеждений и с «объективной» позиции наблюдать, как это происходит в чужих культурах.

Познавательный процесс для структуралистов заключается в проду­цировании знания, включающем определенные предпосылки, средства, условия, орудия и механизмы, с помощью которых его исходная суб­станция преобразуется в культурный продукт с новыми структурой и свойствами.

Обобщая сказанное выше, можно выделить исходные допущения структурного анализа:

— рационалистическая трактовка культурных феноменов;

— поиск логической связи между природным и культурным, а также «нулевой» ступени социальности;

— рассмотрение социальности и коммуникации в качестве предпосы­лок конструирования социокультурной реальности;

— использование лингвистической методологии при изучении «язы­ков культуры»;

— противопоставление этнологии (антропологии) и истории на осно­ве подчинения исторических данных структурным обобщениям.

  Структуралистская трактовка порождения культурных феноменов

Структуралисты трактуют социально-научное знание с позиций современного опыта естественных наук, учитывая «роль прибора», «позицию наблюдателя», «принцип дополнительности», «соотношение неопределенностей»; они помещают этнологический материал в фор­мы структурной лингвистики и обращаются к математическим моде­лям. В этих методологических рамках обсуждаются предпосылки по­строения культурных порядков.

Так, для Леви-Стросса они исходно социальны. Он противопостав­ляет классическому европейскому индивидуализму «коллективные пред­ставления» и другие аналогичные понятия французской социологии; психологической асоциальности раннего Фрейда — «коллективное бес­сознательное» Юнга; юнгианским наследственным психологическим архетипам — вариативные отношения символизации в разных этниче­ских контекстах.

Эти предпосылки бессознательны, а не рациональны. На этом осно­вании в статьях «Структурной антропологии» Леви-Стросс проводит

разграничение между этнологией и историей. Этнология связывается с изучением скрытых универсальных бессознательных структур; исто­рия — с изучением индивидуальных осознанных действий. При этом подчеркивается онтологическая и гносеологическая первичность объек­тов этнологии и подчиненность им объектов истории.

Позднее, например, в статье «Границы понятия «структура» в этно­логии», в IX гл. «Первобытного мышления», он представляет результат индивидуального действия — событие — как эпифеномен автономного функционирования механизмов бессознательного, расположенных на уровне гормональных, нейронных процессов, т. е. физического и хи­мического порядков природы.

Кроме того, ставится под сомнение объективность самого историче­ского факта, исторического события. История всегда предполагает «пози­цию наблюдателя», т. е. определенным образом ориентированную интер­претацию событий. Соответственно между различными историческими событиями не может быть установлено отношение необходимости, яв­ляющееся целью объективного научного познания. В «Мифологиках» («Сырое и вареное») Леви-Стросс говорит, что история — не наука и не может претендовать на научность и что «ей никогда полностью не избе­жать мифологичное™»⁴. Историческому знанию он отводит роль постав­щика эмпирических данных для этнологического исследования. Всякая культура, согласно Леви-Строссу, может рассматриваться как ансамбль символических систем, к которым прежде всего относятся язык, брач­ные правила, искусство, наука, религия. Все эти системы имеют целью выразить некоторые аспекты физической и социальной реальности, отношения, которые связывают оба типа реальности, а также сами сим­волические системы. При этом он подчеркивает, что такие системы внутри каждого общества всегда остаются в известной мере несоизмери­мыми. Они «характеризуются различными ритмами эволюции, и имен­но эта неравномерность изменения различных символических систем обусловливает скольжение социальной структуры, переход от одного состояния общества к другому»⁵.

Внутри любого символического «порядка» культуры происходит взаимоопосредование социального и индивидуального: лишь внутри социального порядка индивидуальные различия приобретают полноту выражения и значение и лишь через совокупность индивидуальных актов реализуется социальный факт.

Такого рода рассуждения базируются на предпосылках, что рацио­нальность мира наличествует вне мышления и рациональность мышле­ния — до его субъективной реализации. Ими Леви-Стросс обосновыва­ет имманентную рациональность мифологического мышления. Если субъективизированное, индивидуализированное мышление порождает­ся рациональностью «объективного мира», то, чтобы обнаружить это, необходимо спуститься по ступеням рациональности до ее глубинного слоя. Соответственно в «Первобытном мышлении» и в «Мифологиках»

* Levi - Strauss С. Mythologiques. Le cru et le cuit. P. 21.

s Levi-Strauss C. Introduction a 1'oeuvre de Marcel Mauss. In: Marcel Mauss. Sociologie et anthropologie. Paris, 1950. P. XIX.

предпринимается попытка «реинтегрировать человека в природу, в со­вокупность физико-химических взаимодействий». Именно объектив­ные закономерности органической и физической природы определя­ют, считает он, любое индивидуальное человеческое действие. «В противоположность философии, которая ограничивает диалектику человеческой историей и налагает запрет на ее применение к природе [полемика с Сартром], в рамках структурализма открыто признается, что идеи, формулируемые здесь в психологических терминах, суть примерные приближения к органическим и даже физическим исти­нам»⁶. Возможность структурного анализа, таким образом, обусловле­на тем, что модель его операций (в том числе принцип бинарных оппо­зиций) «уже заложена в теле».

Метод, использованный Леви-Строссом при изучении мифов южно­американских индейцев (Мифологики. 1964— 1971), радикально отличал­ся от принятого в рамках историко-географической школы каталогизи­рования сюжетов и мотивов. В мифе разум, свободный от практической необходимости заниматься внешними объектами, сталкивается с самим собой, подражает самому себе, выявляет свои собственные возможнос­ти, и это позволяет увидеть свободное функционирование человеческого сознания, систему его универсальных законов..

Задача исследования мифа — установить для каждой последователь­ности его мотивов группу преобразований в рамках имеющихся мате­риалов, чтобы найти изоморфность между разными последовательно­стями. В пределах различных уровней и кодов — географическом, техноэкономическом, социологическом, космологическом — исследо­ватель выявляет систему универсальных трансформаций чувственного в мыслимое и выходит на глубинный уровень безличной бессознатель­ной комбинаторики переживаний, которые присущи не только мифам прошлого, но и современным когнитивным построениям. При таком подходе приходится преодолевать различие между внутрикультурным отношением к мифу и внешним его восприятием, между представлени­ями аборигенов и исследователя-европейца. Например, базовая для Леви-Стросса оппозиция «природа —культура» в рассуждениях абори­генов оказывается малозначимой, поскольку доминирует тенденция к их сближению, а не противопоставлению.

Подобно своему объекту, само исследование мифов не имеет абсо­лютных начала и конца, и не важно, с какой позиции начинается ис­следование, — считает Леви-Стросс. Важно, что в этой одновременной двойной рефлексии взаимодействующих сознаний выявляются общие структуры разума.

На стыке мифа и ритуала, по Леви-Строссу, осуществляется функ­ция символизации, опосредующая отношение между мыслимым и пе­реживаемым, интеллектуальным и чувственным. Разграничениям «ми­фологики» предшествуют рациональные специфичные объективные предпосылки. Один их класс связан с рациональностью универсума, без которой невозможно было бы объективное знание. Другой класс — это

б Mythologiques. L'homme nu. P. 619.

«объективное мышление, функционирующее автономно и рациональ­но до того, как оно субъективизирует рациональность окружения и, приручив, подчиняет ее себе»⁷.

В 1960-х гг. в работах «Первобытное мышление» и «Мифологики» Леви-Стросс расширяет границы применимости своего метода от язы­ка как места, где в универсальности бессознательных структур стира­ются различия между субъектом и объектом, наблюдателем и наблю­даемым, и переходит к анализу других областей репрезентации. Он отдает предпочтение искусству и его самому совершенному виду — музыке. Эстетическое отношение к реальности он не считает ирраци­ональным, стихийным, спонтанным; это более глубокое измерение , универсальной рациональности. Соответственно и музыку можно изу­чать с точки зрения закономерностей дискурсивное™, расчлененнос­ти, формообразования.

И миф, и музыка, согласно Леви-Строссу — это свидетельства пре­одоления антиномии исторического времени и внеисторичной струк­туры. Они строятся на взаимодействии двух континуумов — внешнего и внутреннего. Внешнего континуума звуков в природе или историче­ских событий в мире, из которых и музыка, и миф отбирают и органи­зуют лишь некоторые; внутреннего континуума — психофизиологиче­ского времени слушателя, которое реорганизуется и перенастраивается в зависимости от развертывания музыкального или мифологического текста. Современные музыка и литература поделили между собой функ­ции мифа: музыка заимствовала у него исходную форму, а литерату­ра — более подвижные элементы. Подобно мифу музыка также являет­ся средством преодоления исходных противоречий, обусловливающих движение мысли. Как и в мифе, они возникают на различных уровнях структуры музыкального произведения, по Леви-Строссу, — реальном, воображаемом и символическом. Разрешение в реальном плане разво­рачивается метро-ритмическим способом в воображаемом — через тональные контрасты; в символическом — как заключительная моду­ляция, выход в единую тональность, снимающую противоречия реаль­ного и воображаемого.

В это же время он переходит к более глубинному осмыслению психо­химических и психофизических взаимодействий человека с окружением. «Натурализация» человека возможна, по мнению Леви-Стросса, как обо­ротная сторона его полной «гносеологизации», при последовательном дви­жении от символических структур к обусловливающим их физическим и химическим процессам. Но это программа, возможная в отдаленном буду­щем, предпосылки для реализации которой пока не сложились.

Леви-Стросс не дает теоретического объяснения, почему и как сим­волические преобразования вписываются в механизмы бессознатель­ного и сами становятся таковыми. Как полагает Э. Ипола, понятие бес­сознательного в концепции Леви-Стросса принимается как данность вследствие необходимости дать теоретическое и онтологическое обо­снование постулату об универсальности логического мышления.

⁷ Levi-Strauss С . Mythologiques. L'homme пес. Paris, 1971. P. 614.

Однако в рамках структурализма признается, что единство челове­чества определяется не только структурами, но и функциями сознания; сознание как структура и как функционирование — это разные кон­цептуализации. Это особенно заметно в теоретических построениях Ж. Лакана. Как психолог и психоаналитик, он попытался представить психические механизмы в качестве особого языка и с помощью этой концептуальной аналогии включить их в функционирование других знаково-символических систем культуры. Таким образом, он расши­рил область рационального изучения тех областей реальности, которые прежде трактовались через категории интуиции, витальности, психо­физиологии.

Отличие позиции Лакана от классического фрейдизма заключается в том, что представлениям о нередуцируемости и специфичности «пси­хической реальности» он противопоставляет возможность ее научного изучения в контексте лингвистического пространства. Язык рассмат­ривается как субстанция исследовательской работы, как основное сред­ство концептуальной фиксации ее процессов и результатов, выражения познавательной активности сознания.

Проблему языка Лакан соотносит не с мышлением и сознанием, но с бессознательным, которое не только структурировано как язык, но и тождественно ему. Однако здесь речь идет не о бессознательном в смысле Фрейда и не о языке в смысле Соссюра.

О бессознательном. Лакан противопоставляет натуралистической трактовке бессознательного у Фрейда свою, где оно рассматривается как опосредованное культурой. Так, фрейдовские понятия «желания», «влечения» Лакан интерпретирует не как энергетический импульс био­логического порядка, не как заряд либидо, требующий разрядки или последующего культурного упорядочения. Он полагает, что это прояв­ления общего (универсального) ритма психической активности, расчле­няющая ее пульсация, уже опосредованные и преломленные в психи­ческих репрезентациях, придающих этой активности определенную структурную упорядоченность.

О языке. Называя бессознательное языком, Лакан не имеет в виду ни обыденного, ни лингвистического значения этого слова. Языком он считает механизм, структурирующий процессы на всех уровнях пси­хики, делая возможным их соотнесение и переход от одного к другому.

Трактовка психической реальности в структуралистских и экзистен­циалистских схемах предполагает отвлечение как от внешних воздей­ствий, так и от содержания переживаний, «искажающих» ее собствен­ную структуру. Однако их акценты противоположны. Это видно, например, на сопоставлении точек зрения Лакана и Сартра. Один вы­деляет и абсолютизирует бессознательное, а другой — осознанное ее измерение. Лакан относит к сфере бессознательного даже те явления, которые традиционно интерпретировались в терминах сознания, напри­мер, «язык», «дискурс». Сартр, напротив, приписывает к осознанному даже те явления, которые принято относить к бессознательному, на­пример, эмоции. Распространение понятия «сознание» на всю область субъективности позволяет трактовать индивидуальную активность в терминах свободного выбора. Ограничение же этой области сферой

бессознательного позволяет свести все иллюзорные порождения созна­ния к детерминирующей их бессознательной цепи означающих. Пол­ной осознанности субъектом своего существования и свободе выбора противопоставляется их ограниченность и детерминированность зако­нами бессознательного. «Дело не только в том, что о сущности человека нельзя судить без соотнесения с безумием; этой сущности не было бы вовсе, если бы человек не носил в себе безумия как предела своей сво­боды»⁸.

Однако оппозиция осознанного и бессознательно сохраняется у обоих. У Сартра не установлены связи между рефлексивным и доре-флексивным уровнями сознания, и взаимообмен информацией между ними не объяснен. В схеме Лакана переходы между уровнями «психи­ческого» — реальное, воображаемое, символическое — также не описа­ны. «Дискурсивный поток означающих» обеспечивает лишь их фор­мальную сопоставимость, но не указывает на динамический импульс и внутреннюю структуру их взаимопереходов.

В структуралистском психоанализе Ж. Лакана с его практическими задачами приоритетное внимание к речи как таковой без соотнесения ее с внешним социокультурным контекстом было в известной мере оправданно. Однако при переходе к теоретическому обобщению появ­ляется необходимость обращения к нему. При объяснении психичес­ких патологий нужна теоретическая модель, позволяющая анализиро­вать способы включения сознания во внешний мир, а следовательно, описывающая социокультурную среду, в частности символическую, где разворачивается человеческая жизнь.

В отличие от «примитивных», экзотических обществ, по мнению структуралистов, в современном европейском мире изначальные эк­зистенциальные структуры функционируют в многомерном символи­ческом, вербализованном пространстве, представленном в «письме» и «чтении», предполагающем расшифровку словесно зафиксированных классификаций, типологий, первичных и вторичных знаковых систем. Соответственно необходимо выделить тот уровень, который стремится реконструировать М. Фуко — уровень «дознаковый» (если под знаком понимать устойчивую связь между означаемым и означающим), допо-нятийный. Он располагается между означающим и означаемым. Одна­ко при анализе знаковых систем и коммуникации внимание обычно уделяется либо означающему, либо означаемому, а сам переход предпо­лагается как данное. Теоретическая развертка связи между словами и вещами с помощью идеи дискурсивной практики помогает выявить переход от дознаковых ее форм к практикам более высоких уровней. Такой переход представил Ж. Деррида в своей теории письма.

Письмо определяется как двусмысленное присутствие — отсутствие следа, контакта сознания с реальностью, как различение, наделяющее его как временным, так и пространственным качествами. Эта концеп­ция задает возможность всех тех альтернативных различий и дихото­мических разграничений, которые в рамках прежней «онто-тео-телео-

8 Lacan J . Ecrits. P. 575.

логоцентрическои» парадигмы считались изначальными, сами собой разумеющимися. Ее сторонники избегали углубленного изучения пись­ма, чувствуя в этом угрозу абсолютному, универсальному характеру своих исходных допущений. Они отдавали предпочтение дискурсу, слову, логосу, понимаемым как нечто наполненное, как присутствую­щую в себе и для себя полноту, наличиствование. Трактовка письма как не имеющего субстанции, сущности делает бессмысленным вопрос: «что это есть» — и не позволяет Деррида представить свою грамматологию, предназначенную для его изучения, в виде позитивной научной обла­сти, имеющей собственный объект изучения, как другие лингвисти­ческие теории. Ее предметная область — совокупность сплетающихся и трудноразводимых первоусловий выразимости, выявляемых лишь по косвенным признакам. Она представляет собой критическое исследо­вание условий самой возможности объективации, своеобразную семио­логию. Но не в виде науки о знаках и знаковых системах, составляю­щей, по Барту, часть лингвистики. Это семиология, определяющая условия возможности позитивного знания.

Пространственно-временная фиксируемость различения обознача­ется понятием «след». Он отмечает и закрепляет соотнесенность и различенность полей сущего и метафизики, идентифицирует их. По­нятие следа делает возможным описание языка и письма в единых терминах. Деррида подчеркивает, что след — не знак, отсылающий к какой-либо под-лежащей ему «природе» или «сущности»; в этом смыс­ле след не определен ничем внешним по отношению к нему, кроме собственного становления. Хотя этот первослед не является чем-то вещественным, он предполагает особую субстанциональность, не укла­дывающуюся в привычные альтернативы природное — культурное, фи­зическое—психическое, материальное —духовное; он предшествует этим разграничениям. Понятие «след» означает то, что уже априори «записано». Подразумеваемое при этом «различение» позволяет перей­ти к первичному «археписьму», появляющемуся на пересечении следов различий и различий следов, составляющем исходную сетку различе­ния. Такое первописьмо потенциально содержит возможность «графии» как таковой, т. е. любой вторичной, производной от него записи в про­странстве и времени — звуковой, собственно графической, кинемато­графической, хореографической и т. п.

Методологически выделенные понятия — различие, различение, след, письмо, археписьмо, знак, текст, означающее — образуют особое «несистемное» познавательное пространство. Это не «вещи» и не «сло­ва» (антитеза Фуко), но и не понятия, обобщающие данные эмпириче­ского опыта или априорно структурированные рациональным образом. Они не относятся к порядкам сущего и существующего, не определены материальным или идеальным наличием —присутствием. Это выводит их в особую область критического и позитивно-научного познания, характерного для структурализма. Однако сведению многослойности человеческого сознания к рациональному уровню его организации Деррида противопоставляет особую реальность письма как первоначаль­ной телесной практики, на которой базируются все другие уровни организации сознания.

Такую же новую область порождения социокультурной реальности выделяет понятие «дискурс» — общий принцип расчлененности, пред­шествующей и формализмам языка, и реализующему их функциони­рованию речи. Оно обозначает структурированность социокультурной субстанции, опосредующей индивидуально-психические проявления в контексте социальных взаимодействий и коммуникаций. По мнению структуралистов, с его помощью можно связать работу психических и социальных механизмов при изучении языка и культуры — продуктов человеческой деятельности (артефактов). Движение от «языка» (в ши­роком смысле) к «до-языку» позволяет выявить первоначальный слой дискурсивное™, порождающий значения и смыслы фактов и событий в контексте человеческой культуры. Это не «продукт» и не «код», но исходное условие для возможности последующей рационализации и упорядочения непосредственных переживаний, составляющая структу­ралистского обоснования знания. На этом уровне еще нет предвари­тельной (априорной) рационализации и дифференциации означаемого и означающего, наблюдаемого и наблюдателя. Предполагается лишь возможность знаков как единства обеих сторон. Это не структура и не то, что структурирует, не единая целостность, но принципиальная множественность означающих. В терминологии Кристевой, речь идет о «генотексте», в котором можно разместить любое выражение, по­строенное означающее, представляющее собой «фенотекст».

Генотекст определяется как вневременной и внесубъектный локус, в котором и время, и субъект трактуются лишь как проявления общего функционирования множества означающих. Таким образом, происхо­дит нечто вроде самопорождения текста, процесса, отличного от самого текста, внешнего по отношению к нему как к завершенному продукту. Речь идет о самом процессе порождения как таковом.

При изучении языка и обосновании познания структуралисты не обращаются к концепции целостного человека. М. Фуко аргументирует это возможностью выявления в современной культуре самостоятель­ности бытия языка, его независимости от непосредственных процес­сов мышления, как это было в рамках классического рационализма. Ж. Лакан, основываясь на опыте повседневной терапевтической прак­тики, ограничивается рассмотрением болезненных, но типичных на­рушений психики. К. Леви-Стросс, следуя общим требования «подлин­ной научности», предполагает, что можно редуцировать человека к природным (физико-химическим) процессам.

В этом случае обоснование возможности познания осуществляется двумя способами. Во-первых, прослеживание процесса в обратном по­рядке — от «знания» к «до-заннию». Так, М. Фуко и Ж. Лакан на уров­не языка, речи, дискурса, а Леви-Стросс — бессознательных структур искали такую область исследования, где логические, психологические, лингвистические различия можно считать несущественными по отно­шению к источнику их порождения. Иными словами, предпринимались попытки определить уровень анализа, на котором можно обосновать возможность всякого познания, независимо от предметно-содержатель­ных разграничений, в том числе между естественно-научным и соци­ально-научным знанием. Леви-Стросс еще разделял науки на естествен-

ные и социальные, а также выделял гуманитарное знание. Но уже Фуко с помощью концепции эпистемы демонстрирует общие познавательные основания для филологии (гуманитарное знание в понимании Леви-Стросса), политической экономии (социальные науки) и биологии (ес­тественные науки). Р. Барт же полагал, что «структуральная активность» одинакова для ученого, художника, конструктора; она зависит не от различий материалов, но от специфики «разборочно-сборочных» опе­раций, операций деконструкции-реконструкции, ведущих к построению разных объектов на основе одних и тех же базовых принципов.

В рамках французского структурализма была конкретизирована философская концепция символизации. При моделировании перехода природного в культурное в ходе человеческой истории особое внима­ние уделялось многообразию форм, в которых проявляется постулиру­емая Кассирером универсальность символической функции. Изучение структур естественного и научного языка переместилось на фундамен­тальный уровень социокульурной реальности их порождения. Феноме­нологическая идея социальных предпосылок познания нашла, напри­мер, развитие в представлении Фуко об эпистемах — характерных для истории культуры системах оснований познания и практики, меняю­щихся от одной эпохи к другой.

На более глубинном уровне символическое функционирование со­знания связывалось с абстрактным представлением о символе (в том числе применительно к изучению первобытного мышления). Подобно алгеб­раическому понятию пустого множества, его можно заполнить любым содержанием. Специфика символического мышления связывалась с тем, что в структуре человеческого сознания порядки означающего и означа­емого не совпадают: означающее по объему содержания всегда больше означаемого. Этот избыток переносится на другие реальные объекты, что и порождает закономерности символического мышления. Свобод­ные связи означающего позволяют, по Леви-Строссу, сопоставлять и объединять любые идеи и образы и, следовательно, являются условием творчества, а также репрезентации и освоения его результатов.

Однако сами структуралисты считали, что они лишь в начале пути подготовки социальных наук к тому, чтобы выявить за многообразием социокультурных фактов общие структуры, инвариантные для всего че­ловечества во все времена. В то же время в рамках естественных наук должны появиться методы, пригодные для сведения этих структур к пси­хофизическим «первоэлементам». Только когда это произойдет, станет возможной интерпретация социальной субстанции с точки зрения при­родных форм, которые ее порождают. Иными словами, считается, что при обосновании возможности познания от предметной области «личность — культура» следует перейти к уровню «организм —среда», и это будет важ­ным шагом в становлении фундаментальной науки о человеке.

  Единицы структурного анализа

В западноевропейском обществе, по мнению Фуко, анализ дискурса заменялся темами «субъекта-обоснователя», придающего смысл вещам;

ГЛАВА 3. ОСНОВАНИИ II НАПРАВЛЕНИИ СТРУКТУРНОГО ЙНЯПМЗД ___________________________________________________________ I

«первоначального опыта», через который субъект приобщается к миру и спонтанно постигает его; «универсальной медиации», позволяющей внутри логического пространства возводить любую единичность в ранг всеобщности. На этих основаниях современные историки стремятся проанализировать серии событий, чтобы поставить вопрос об услови­ях, при которых их осуществление и взаимосвязь стали возможными. Они отказываются от таких привычных для истории категорий, как «субъект», «сознание», «свобода», но не в пользу «знаков» или «струк­тур», не релевантных событию, а ради описания взаимопересекающих-ся серий высказываний, позволяющих описать место и условия появ­ления события как основной единицы анализа.

Событие, согласно Фуко, неизмеряемо на материальном уровне, но именно здесь обнаруживается его результат. Суть события заключена в отношениях сосуществования, дисперсии, расщепления, накопления, отбора некоторых материальных элементов, участвующих в его орга­низации. Само оно не есть ни действие, ни свойство тела, хотя оно происходит как результат и свойство парадоксальной «материальности бестелесного»⁹. Исходя из такой трактовки единицы анализа, в «Архео­логии знания» он предлагает методологию, соответствующую современ­ной практике исторического исследования. Она предполагает две груп­пы операций:

— негативно-редуктивно-критическую;

— позитивно-конструктивную.

Первая группа операций предполагает пересмотр всех понятий, ис­пользуемых нерефлексивно, как само собой разумеющиеся (такие как влияние, традиции, развитие, эволюция, исходящие из презумпции связности и линейности исторического процесса); разложить и подвер­гнуть деконструкции термины, обозначающие культурные образова­ния, имеющие вид далее нерасчленимых (например, наука, философия, религия, искусство в современном их понимании); уточнить понятия «автор» и «произведение» применительно к процессу творчества. В ре­зультате, по мнению Фуко, можно получить чистые факты дискурса.

Анализ дискурсивных фактов отличается от анализа языка. Его цель — выявление не абстрактных правил порождения индивидуальных высказываний, как при лингвистическом анализе, но причин появле­ния конкретного высказывания в определенных месте и времени. В от­личие от когнитивного анализа, обнаруживающего осознаваемые или бессознательные интенции говорящего, дискурсивный состоит в опре­делении условий и границ существования конкретного высказывания, его соотношения с другими высказываниями.

В этом случае высказывание выделяется из тех целостностей, кото­рые представляются «естественными», «непосредственными», и соот­носится с другими порядками и системами, в которых выстраиваются новые или обнаруживаются ранее не замечаемые единицы. Это «чис­тое описание событий дискурса как горизонт для исследования форми­рующихся в нем единиц»¹⁰. Появляется возможность проследить, как

э Foucault M . Vordre du discourse. Paris, 1971. P. 60.

io Foucault M. L'archeologie du savoir. Paris, 1969. P. 38-39.

I ______________________________________________ ЧАСТЬ III. СТРОЕНИЕ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ЦЕПGCTHflECTEM

высказывания, будучи специфичными событиями внутри дискурсив­ных практик, сопрягаемы с недискурсивными: техническими, эконо­мическими, социальными, политическими и т. п.

Фуко выделил четыре основных измерения дискурсивного анализа: поле объектов, типы высказываний, понятия, стратегии. Объект, опре­деляемый этой системой координат, он назвал «дискурсивной форма­цией». Эти единицы и образующие их «дискурсивные события» логи­чески предшествует построению порядков более высоких уровней, например, науки или дисциплины. Он предлагает набор правил, опре­деляющих направление анализа и необходимых:

— для построения объектов. Объектами не считаются ни слова, ни вещи, хотя они и существуют парадоксальным образом и как слова, и как вещи. Исследователь должен заменить недискурсивные вещи соответствующим набором сюжетов, вырисовывающихся в дискур­се; определить эти сюжеты без ссылки на культурную глубину ве­щей, но в соответствии с правилами, превращающими их в объекты дискурса, что является условием их появления в истории; постро­ить историю дискурсивных объектов, «которая не погружала бы их в изначальный слой порождения, но развертывала связь закономер­ностей, управляющих их дисперсией»¹¹;

— для образования высказываний. Их не следует относить ни к абст­рактному гносеологическому субъекту, ни к конкретной индиви­дуальности познающего сознания. Исследователь должен выявить модальности высказывания, позиции безличного деиндивидуализи-рованного субъекта дискурса;

— для образования понятий. Они изучаются не в контекстах идеаци-ональных или эмпирических представлений. Анализ разворачивает­ся на доконцептуальном уровне. При этом выявляются различные связи между элементами дискурса, например, отношения предпосы­лок и вывода, сопоставимости и несопоставимости, взаимопересече­ния, подстановки, исключения, замещения. Таким образом, иссле­дователь имеет дело не с теми понятиями, которые фактически ис­пользуются в изучаемом типе дискурсивной практики, а те, что позволяют описать ее закономерности. (Таковы, например, понятия «атрибуция», «артикуляция», «десигнация», «деривация», которые Фуко выводит и использует в анализе грамматики XVII — XVIII вв.);

— для осуществления теоретических выборов или определения стра­тегии дальнейшего исследования. Они не основываются ни на фун­даментальных идеях, ни на поверхностных мнениях исследователя. В самом изучаемом материале — дискурсивной практике — он ищет такие точки, которые одновременно указывают и на расхождения, и на тождество сюжетов, высказываний, понятий (если они обра­зованы на одном уровне и по общему правилу), либо на их несо­вместимость (если они взаимно исключают друг друга).

Стратегические выборы предполагают расширение рамок анализа, выход на более высокий уровень дискурсивных образований, где зако-

¹¹ Foucault M. L'archeologie du savoir. P. 65.

номерности различных видов дискурса и дискурсивных практик пере­плетаются с недискурсивными. Это приводит к построению дискурсив­ной формации как целостности. Критерии ее адекватности определя­ются «вертикальной» структурой, где высшие уровни определяют закономерности низших, а низшие в известной степени обусловлива­ют закономерности высших. Именно теперь исследователь может вы­являть закономерности не только дискурсивных практик и ансамблей как таковых, но их преобразований. Системе формаций соответствует система правил, по которым меняются объекты, высказывания, поня­тия, стратегии внутри одного и того же типа дискурса. Такая «археоло­гическая» процедура позволяет выявить расхождения между дискурсив­ными и недискурсивными практиками, между дискурсивными практиками разных видов, а также изучить их взаимовлияния.

Другая сторона методологии — выделение атомарного элемента дискурсивной формации и дискурсивной практики, которым Фуко считает высказывание, позволяющее соотносить различные дискурсив­ные практики. Путем редукции логических, лингвистических, психо­логических ассоциаций Фуко добивается сопоставимости дискурсивной формации и высказывания как целого и части.

В качестве единицы анализа высказывание не тождественно ни логическому предложению (одно и то же логическое предложение мо­жет быть выражено разными высказываниями); ни лингвистической фразе (таблицы, формулы, графики и т. п. будучи высказываниями, не являются лингвистическими фразами); ни речевому акту (в отличие от его конкретности— это понятие, инструмент познания). Высказыва­ние — это функция существования знаков, объединяющая их в струк­туры в конкретных временных и пространственных рамках, хотя при этом само высказывание может не отвечать критерию смыслового един­ства. Оно располагается на дознаковом уровне и определяет возмож­ность использования и осмысленность знаков и их ансамблей.

Положение психиатра, кем был Лакан, в отношении пациента ана­логично тому, в котором оказывается исследователь, подобный Фуко, встречаясь с незнакомой структурой, что делает невозможными умо­заключения и переносы по аналогии. Первоначальные данные для обо­их — это дискурсивный поток означающих в виде сменяющихся и переходящих друг в друга материальных форм. Однако в психоанали­тической практике эти формы не соотносимы с означаемым ни как с внешней по отношению к сознанию больного реальностью, ни как с содержанием психики больного: они подавляются и скрываются и об­наруживаются лишь в неосознанных деталях речи и поведения. Поэто­му в отличие от исследователя прошлого цель психоаналитика — рекон­струировать структуру наблюдаемого потока означающих, которая, по Лакану, и есть структура бессознательного.

Рассмотрение структуры означающего по отдельности от означае­мого подразумевает аналитическое расщепление двусторонней целост­ности лингвистического знака, представляющегося обычному носите­лю языка единицей речи. В случае Лакана устойчивое единство означающего и означаемого распадается. Анализ не обнаруживает эле­ментарное высказывание как таковое, но выявляет поле его влияния.

Соответственно оно описывается как совокупность условий, при кото­рых определенная функция придает серии знаков специфичное суще­ствование. Высказывания не даны непосредственному восприятию. Чтобы узнать и выделить их, необходима особая позиция исследовате­ля, акцентирующего внимание не на содержании логических предло­жений или лингвистических фраз, а на промежуточной области языка, разделяющей означаемое и означающее, вербальное и довербальное.

Высказывание как функция существования знаковых ансамблей требу­ет для осуществления определенных условий, подразумевающих наличие:

— «референтное™», понимаемой не как отсылка к реальному факту или объекту, но как сам «принцип различения» в поле объектов;

— субъекта, который не равен ни говорящему, ни автору, но пред­ставляет собой безличную позицию;

— «поля связи» с другими сосуществующими высказываниями;

— «материальной», вещественной воплощенности высказывания (в письме, изображении, пластической форме), допускающей его воспроизведение в других контекстах и условиях.

При сопоставлении измерений анализа дискурсивной формации и областей функциональной реализации высказывания обнаруживаются определенные соответствия: объектам дискурсивной формации соот­ветствует референтность высказывания; модальностям высказывания — позиции субъекта в дискурсе; понятия определяются полями связей, в которых они возникают; стратегические выборы с соответствующими им возможностями нового использования концептуальных элементов требуют вещественности высказывания.

Если законы лингвистического или логического предложения опре­деляются извне — языком или правилами дедукции, — то законы выска­зывания определяет сама дискурсивная формация, к которой оно непо­средственно принадлежит. Поэтому Фуко и Лакан рассматривают его, сочетая конкретность эмпирического существования высказывания с более общими и фундаментальными закономерностями его построения.

В области семиотики критика атомарного знака в трактовке Ч.С. Пир­са и Ч. Морриса и переход к изучению знаковых систем обусловили обращение к понятию текста. Семиотика, акцентирующая отношение знака к объекту (Пирс) или интерпретатора знака (Моррис), исходя из логико-психологических оснований, представляла знак как нечто веще­ственное, не затрагивая его функциональную природу. Она нашла ото­бражение в соссюровской идее отношения, составляющего основу зна­ка, и социальной конвенциональности этого отношения. Именно такая реляционная трактовка знака обнаруживается в анализе Барта литерату­ры и массовых коммуникаций, Л. Прието — логики систем визуальной коммуникации, Греймаса — повествовательных структур в фольклоре и литературных произведениях, К. Метца — кино как специфичной зна­ковой системы, Кристевой и других представителей группы «Тель Кель».

Выделение текста как единицы анализа и особой реальности харак­терно для многих областей знания (литературоведение, лингвистика, логика и методология науки, история, антропология), связанных с изу­чением вторичных по отношению к естественному языку знаковых систем. Для анализа этой единицы методы лингвистики оказываются

неэффективными; они работают лишь на уровне слова и предложения. Выявление содержания отношений между фразами как элементами текста предполагает другой инструментарий. Так, для области означа­емого выделяются единицы значения — «семы», «идеи», определяемые говорящим интуитивно. Изучение лингвистического аспекта познания подтвердило, что атомарное высказывание соответствует лишь «микро­логике» языковой структуры, тогда как текст, принимаемый в качестве единичной знаковой системы, становится более адекватной формой отображения знания в языке.

С особой очевидностью это обнаруживается при обращении к со­временной литературной практике, где произошла замена монологиз-ма принципом «полифонии» (термины Бахтина), подразумевающим пересечение различных планов языковой реальности, множественность точек зрений на развертывающееся повествование (принцип, наметив­шийся у Рабле и Свифта и отчетливо воплотившейся в XX в. у Джейса и Пруста). Подобные тексты уже нельзя исследовать традиционными методами с помощью таких понятий миметически-изобразительной эстетики, как репрезентативизм (сведение литературного произведения к самовыражению авторской или читательской субъективности). Они должны трактоваться в измерении открытости, не сводимой к единому значению индивидуального авторского замысла. И это относится к любой современной культурной форме выражения социально значи­мого знания. Это поставило под вопрос ключевые аспекты его обосно­вания, в частности, применительно к науке.

Гил обоснования. «Классическое» обоснование научного знания предполагает непосредственную (минуя социально-культурное прелом­ление) его связь с соответствующими философскими принципами. Так, в кантовской схеме по отношению к философии наука является источ­ником наглядного доказательства возможности универсального и ис­тинного знания. В свою очередь, философское обоснование науки вы­являет антропологически универсальные механизмы и структуры сознания, которые делают возможным такое знание. В рамках струк­турализма наука и философия не замкнуты друг на друга непосредствен­но, их опосредует структура социокультурного контекста.

Уровень обоснования. Допущение структуралистов, что социокуль­турный контекст опосредует все типы и формы человеческой деятель­ности, привело к снижению уровня абстракции при обосновании зна­ния. Если для классического рационализма оно предполагало обращение к антропологически универсальному сознанию, то структуралистская трактовка базируется на идее социокультурной детерминированности познавательной активности. Так, Кант полагал, что формальные апри­орные механизмы чувственности и рассудка обеспечивают достижение универсально истинного знания, тогда как Фуко утверждает значимость исторических априори, относимых не к четким структурам сознания абстрактного субъекта, а к социокультурной «археологии».

Критерии обоснования. В рамках классической философии доми­нировало представление об имманентной универсальной форме чело­веческого сознания, независимой от социокультурных условий его функционирования. Структуралисты считают, что в процессе позна-

ния самая первая очевидность для субъекта — реальность сознания во всех его сложных опосредованиях. На этом уровне совершаются отбор и фиксирование индивидуально и социально значимой информации. Рациональным формам сознания предшествуют следы дорефлексивной активности. В рамках структурализма обосновывается возможность удержать их, а затем переработать в интерсубъективное знание посред­ством теоретического мышления. В качестве обоснования научного знания принимаются, например, следующие положения. Во-первых, его эпистемическая, или археологическая укорененность. Эпистема опи­рается на «донаучные» слои опыта. Во-вторых, его особая дискурсив-ность, определяемая тем слоем первоначального структурирования и упорядочения, над которым далее надстраивается наука. В свою оче­редь, в ее рамках заново, в теоретических формах обосновываются исходные модальности первоначального опыта.

Направленность обоснования. Классическое обоснование естествен­ных наук предполагало наличие объективных неизменных критериев, в соответствии с которыми фиксировались достижения и предсказыва­лось получение нового универсально значимого знания. Структуралист­ское обоснование гуманитарного знания связано с ретроспективностью. Так, Фуко говорит об исторических априоризмах, а А. Дюпрон (исто­рик социально-психологического направления, близкий к структурали­стам) — об «апостериорной необходимости». В первом случае речь идет о мышлении, как таковом, обусловливающем движение антропологи­чески универсального комплекса индивидуальных познавательных воз­можностей. Во втором — о закономерностях мышления, соответству­ющих различным областям социальной и культурной жизни.

 Трактовка общего и различий в структуралистских построениях

В ходе многолетней исследовательской работы антропологи перешли от изучения конкретных социокультурных проявлений в современных им «первобытных» племенах — магии, ритуалов, шаманской практики, систем родства — к анализу первобытного мышления как такового. Это обеспечило возможность поставить вопрос об универсальных бессо­знательных структурах, позволяющих сопоставлять сознание предста­вителей «первобытных» и «цивилизованных» обществ. В ходе исследо­ваний наличие таких универсалий подтвердилось. Однако выяснилось также, что в разных культурах «коды чувствования» остаются в извест­ной степени несопоставимыми и потому взаимопонимание между их носителями затруднено.

Леви-Стросс придерживался неокантианской тенденции начала XX в. — расширительной трактовки рационального, в частности при­менительно к мифологическому мышлению. Те его черты, которые Леви-Брюль считал «аффективно-партиципативными», Кассирер, а вслед за ним С. Лангер, рассматривали в терминах рационализма, как логику особой модальности. Эту позицию разделял и Леви-Стросс. Уже Касси­рер отказывается от трансцендентального субъективизма неокантиан­цев, замещая его представлением о бессознательной подоплеке симво-

лической функции сознания. Это позволило выделить тот глубинный уровень, на котором можно объединить и к которому можно редуци­ровать действие формальных механизмов теоретической и практиче­ской активности, которые Кант считал принципиально разделенными. Помимо поиска исходных составляющих активности сознания Леви-Стросс изучает его синтезирующий механизм. В качестве такового принимается символизация, позволяющая интерпретировать индиви­дуальные содержания человеческой психики (сознания) в соотнесении с универсальными закономерностями бессознательных структур, об­щими для «первобытного» и «цивилизованного» человека.

«Бессознательное перестает быть последним прибежищем индиви­дуальных особенностей, хранилищем уникальной истории, превраща­ющими каждого из нас в незаменимое существо. Оно сводится к тер­мину, которым мы обозначаем функцию: это символическая функция, несомненно, специфически человеческая, причем у всех людей она осуществляется по тождественным законам, бессознательное фактичес­ки сводится к ансамблю этих законов»¹².

Бессознательное терминологически отличается от подсознательно­го, как абстрактная формальная структура от совокупности образов, кумулирующихся в ходе индивидуальных биографий. Соответственно считается, что подсознание воплощается в индивидуальной лексике, символическом тезаурусе личного существования человека. Однако им присуще и некоторое общее значение, делающее их понятными не только для индивида, но и для других людей. Это потому, что действие бессознательных структур организует их, превращает в дискурсы. Сами структуры немногочисленны, хотя порождаемая ими символическая реальность многообразна. Иными словами, Леви-Стросс трактует бес­сознательное как структурирующую силу, обосновывая правомерность такого понимания обращением к нейрофизиологическому уровням функционирования коры головного мозга.

Бессознательные слои психики как биологическое, родовое начало, специфично человеческого знаково-символического функционирования сознания, принято считать относительно устойчивыми и замкнутыми, тогда как осознанные социальные нормы и культурные ценности могут радикально меняться даже в пределах времени жизни одного поколения. С этих позиций метод изучения систем родства и брачных правил у Леви-Стросса отличается от используемых его предшественниками — англи­чанами Малиновским и Рэдклифф-Брауном и американцами Боасом, Лоуи, Кребером. Он не ограничивается рассмотрением только терминов родства, как таковых. Эти термины, во-первых, конкретизируются за счет таких дифференцирующих признаков, как пол, возраст, поколение, сту­пень родственной близости и др. Во-вторых, анализируются не сами термины, но их соотношения: братские, брачные, родительские и др. В-третьих, система терминов отделяется от поведения на основе допуще­ния, что связь между ними носит не жестко причинно-следственный, но функциональный характер.

'² Levi-Strauss С . Anthropologie structurale. P. 224.

Построение сети этих отношений означает выделение кластеров дифференцирующих признаков (подобно фонеме в фонологическом анализе), которые в неодинаковых сочетаниях и пропорциях реализу­ются в различных обществах. Применение структурных методов, хотя и усложняет исходные параметры анализа, зато делает сопоставимыми внешне несходные данные и позволяет выявить более общие, чем преж­де, основания систем родства.

Другой объект применения лингвистической методологии в структур­ном анализе — это фольклор, мифы. Их анализ, по мнению Леви-Стросса, позволяет выявить глубинные структуры человеческого сознания. Он считает миф не только лингвистическим феноменом, поскольку его кон­ституирующие единицы — мифологемы — находятся на более высоком, социокультурном уровне. Такой анализ обнаруживает двойственность обращения к мифу в изучении культуры. В качестве исторического пове­ствования, порожденного в прошлом, он диахроничен и необратим. В ка­честве объяснения настоящего — как форма познания — синхроничен и обратим. Подобно системе родства, смысл мифа заключается не в содер­жании отдельных его элементов, но в структуре их взаимосвязей.

Основной логический смысл мифа, выявляемый в изучении исто­рической последовательности его вариантов, заключается в обнаруже­нии противопоставлений жизни — смерти, растительного — животно­го, природного-культурного и т. п., поскольку сам миф разворачивается в их постепенном снятии. Следовательно, в отличие от синтагматиче­ского повествовательного анализа волшебной сказки у Проппа, Леви-Стросс при изучении мифологического мышления использует парадиг­матическую логику.

Анализ функций образов животных в контексте изучения тотемиз­ма позволил Леви-Строссу переосмыслить его традиционную интерпре­тацию. Он трактовал эти образы как посредников между растительным, животным миром и человеком не с точки зрения полезности для него, но как обеспечивающих возможность классификации природных и со­циальных явлений, характерной для мифологического мышления. Тоте­мизм предполагает установление логических оппозиций (различение и сопоставление) между видами животных и социальными группами.

Таким образом, в системах родства, мифах, тотемизме Леви-Стросс попытался выделить универсальные структуры бессознательного, со­ставляющие основу логического мышления. «Если допустить, что ак­тивность бессознательного заключается в наложении [априорных] форм на некоторое содержание и если эти формы тождественны для любого разума — древнего и современного, первобытного и цивилизованного (как об этом свидетельствует изучение символической функции... про­являющейся в языке), — то необходимо и достаточно проникнуть в подсознательную структуру, составляющую основу определенного со­циального института, обычая, чтобы выявить принцип интерпретации, действенный по отношению к другим институтам и обычаям, разуме­ется, при достаточной глубине анализа»¹³.

13 Levi-Ctrauss С . Anthropologie structurale. Paris, 1958. P. 28.

Универсальным является не значение отдельных элементов мифа, а логика связи между ними. «Истина мифа заключается не в каком-либо особом содержании, но в логических связях, лишенных содержания, точнее, отношениях, инвариантные свойства которых исчерпывают их операциональное значение»¹⁴.

Структурный анализ предполагает технику бинарных оппозиций, разграничение языка и речи, синхронии и диахронии, разложение мифа по парадигматической синтагматической осям. Трансформационный подход к структуре мифа предполагает изучение возможных вариан­тов, при реализации которых меняется «код» или «сообщение», и вы­явление неизменных его оснований. В качестве инструмента изучения субстанции культуры с этой точки зрения используются оппозиции «природное —культурное» и «сознательное —бессознательное».

На примере логики построения мифа демонстрируется, как возмож­но объединение чувственно-конкретных и рациональных элементов в познании связей человека с окружением. В этом смысле показательны параллели между мифологическими и музыкальными конструкциями. До Леви-Стросса это можно обнаружить во втором томе «Философии символических форм» Кассирера, а еще отчетливее в работах его по­следовательницы С. Лангер, которая проводит эту параллель не в мета­форическом, а в методологическом смысле.

В контексте изучения мифа Леви-Стросс обращается к понятию символических форм. Однако трактует их по-иному, чем Кассирер, для которого это «формы реальности». Леви-Стросс, напротив, считает их умозрительными конструкциями, и предостерегает от их «онтологиза-ции». Тем не менее структурирующая активность бессознательного Леви-Стросса и формирующая символическая активность Кассирера сопоставимы. В обоих случаях речь идет о ментальной активности, ведущей к подведению разнообразия под общее, индивидуального и особенного под типичное, расчленению единого потока становления на дискретные, наблюдаемые и сопоставимые единицы, иными словами, к упорядочению отношений человека с окружением.

Свою тетралогию «Мифологики» Леви-Стросс назвал «сумерками людей» (по аналогии с вагнеровскими «сумерками богов»): он подчер­кивает мифологизм таких понятий, как «мир», «природа», «человек». Все они — порождение попыток (мифотворческих по природе) постро­ить опосредования между несовместимыми полюсами исходного отно­шения человека и его окружения, как-то нейтрализовать разрывы в сериях бинарных оппозиций, концептуализирующих это исходное противостояние.

Ход мифологического мышления и его анализа представлен как их разветвление. Например, оппозиция природы и культуры дифференци­руется следующим образом: природа — на космическое и биологиче­ское; культура — на техническое и социальное; социальное — на груп­повое и внегрупповое; внутригрупповое предполагает возможность эндогамии или экзогамии; эндогамия — либо инцест, либо целибат;

ч Levi-Strauss С . Mithologiques. Le cm et le cuit. Paris, 1964. P. 246.

внегрупповое порождает отношения союзничества или войн и т. д. С этих позиций в «Мифологиках» рассматриваются ключевые области их проявлений, обусловливающие возможность мифа как целого.

В первом томе «Мифологик» содержится анализ эквивалентных кодов чувств. Так, универсальное сообщение о краткости человеческой жизни как культурном факте (человек не живет так долго, как минера­лы, некоторые животные и растения) передается в различных мифах всеми кодами чувств: слуховым (оппозиция тишины и шума); вкусо­вым (оппозиция вегетарианства и каннибализма); обонятельным (оп­позиция гниения и нетленности); осязательным (оппозиция мягкости и твердости).

Во втором томе, на уровне логики форм — анализ полифункциональ­ности вещей [артефактов], их операционального, опосредующего зна­чения. Так, «калебаса» — это одновременно и ритуальная погремушка, инструмент священной музыки; полое дерево, используемое как бара­бан, инструмент светской музыки; сосуд для меда («естественной» пищи) — посредник перехода от культуры к природе; вместилище для пищи, приготовленной человеком, т. е. посредник обратного перехода от природы к культуре.

В третьем томе, на уровне логики отношений, — это анализ соотно­шений различных кодов: астрономического (небо —земля), географи­ческого (близкое —далекое), анатомического (голова —ноги) и т.д.¹⁵

Леви-Стросс на первом этапе построения теории доказывал пол­ноценное своеобразие «первобытного» мышления и образа жизни, неправомерность отнесения их к «недоразвитым» европейским (как в классическом линейном эволюционизме). В дальнейшем он решал про­тивоположную задачу — в своеобразии первобытной культуры обнару­жить проявление универсальных закономерностей, по отношению к которым и европейские, и аборигенные критерии разумности и прием­лемости общественного устройства являются лишь частными случая­ми. В результате он с полным основанием возражал против деления обществ на зрелые и инфантильные: все они существуют примерно одинаковое время и потому не могут рассматриваться как этапы или стадии единого процесса. Поскольку вклад каждой культуры в мировую культуру определяется не ее чистой спецификой, но отличиями от других, Леви-Стросс рассматривает понятия человечества, «мирового сообщества» как «предельные», предполагающие сосуществование лю­дей и культур, сохраняющих собственное своеобразие.

В то же время неверным было бы считать структурный анализ и историческое описание взаимоисключающими взглядами на существо­вание человечества: «Столь решительно утверждая в этой книге свои притязания, структурный анализ не отвергает историю. Напротив, он уступает ей главенствующее место — то место, откуда она с полным правом исследует нередуцируемую случайность, без которой нельзя было бы и помыслить необходимость. Структурный же анализ, кото­рый стремится найти за внешним многообразием человеческих обществ

¹⁵ См. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа з гуманитарных науках. М, 1977. С. 120-121.

базовые универсальные свойства и который может учесть частные различия, уточняя законы инвариантности в каждом этнографическом контексте, не может объяснить, почему эти различия, потенциально данные как равнозначные, вовсе не все подтверждаются опытом и по­чему лишь некоторые из них действительно осуществляются»¹⁶.

Развитие этих идей можно найти в работах Фуко. Он стремился выйти на тот общезначимый уровень переживаний, который порожда­ет индивидуальные события, обусловливающие специфику разных исторических периодов. С этой точки зрения «археология знания» отличается от традиционной истории идей как их кумуляции. Речь идет не о поиске предзаданного единства исторического процесса, но об изучении индивидуальной неповторимости отдельных исторических событий, сколь бы малыми и незначительными они ни казались сегод­ня. Задача археологии знания в том, чтобы уловить специфику отдель­ных культурных периодов при изучении общих исторических тенден­ций, при следовании идее общего исторического развития или при выявлении «духа эпохи»; чтобы найти способы их фиксации и изуче­ния. В этой связи необходимо термиологически обозначить и понятийно закрепить соответствующую познавательную область. В ее рамках со­поставимыми должны стать такие разнородные исторические образо­вания, как язык, философская идея, юридический акт, религиозная доктрина. В работе «Безумие и неразумность. История безумия в клас­сический век» (1961) он ищет эту область на феноменологическом уров­не «опыта переживания»; в работе «Слова и вещи. Археология гумани­тарных наук» (1966) — это уже не зависящие от сознания устойчивые структуры— «эпистемы»; в работе «Археология знания» (1969) обла­стью сопоставимости различных культурных явлений для него стано­вится дискурс. В конце концов Фуко передает специфичным закономер­ностям дискурса функции трансцендентального субъекта классической философии и человека как предельной инстанции в обоснования зна­ния. Человек в его концепции — это ментальная конструкция, одна из многих, которые обусловлены конституированием социокультурной реальности. Именно реальное историческое движение, а не действие механизмов чистого сознания определяет, по Фуко, способ существо­вания различных культурных образований.

Археология знания помогает избежать модернизации в трактовке прошлого европейской культуры, своеобразия и специфики его отдель­ных состояний; выявить конфигурацию «археологического поля», обус­ловливающую компоненты этих состояний. Такие неявные структуры сознания, детерминирующие появление и закрепление отдельных идей, он называет эпистемами и делает их предметом изучения.

В эпоху Ренессанса, согласно Фуко, знание замкнуто между макро­космом и микрокосмом, отличаясь одновременно полнотой и скудостью: полнотой, поскольку оправдание каждого утверждения предполагало соотнесение с миром в целом; скудостью — поскольку внимание уделя­лось только сходствам между событиями. Такое знание было законо-

¹⁶ Levi - Strauss С. Mythologiques. Du miel aux cendres. Paris, 1966. P. 408.

мерным образом упорядочено, порождая ментальное пространство, где непротиворечиво сочетались элементы магии и зачатки научного зна­ния, рациональные представления и иррациональные верования.

В конце эпохи это пространство сопряженности слов и вещей рас­палось, поскольку ориентация мышления на отыскание сходств сошла на нет. Теперь оно направлено на классификации и систематизации. Прежнее единство разлагается на простейшие элементы, между ними устанавливаются отношения тождества и различия, после чего они организуются в сложные порядки. Если базовым для ментальное™ в эпоху Ренессанса считался естественный знак, то инструментом позна­ния в рамках классицизма становятся искусственные знаки. Они ис­пользовались, чтобы расчленять сложное на простое (по Фуко — мета-сис), систематизировать простое (таксономия) и выводить из простого сложное (генезис). В таком ключе упорядочивались не только реальные, но даже мнимые вещи.

На этой основе формируются такие науки, как универсальная грам­матика, естественная история, анализ богатства (впоследствии — поли­тическая экономия). Они строятся по общей схеме. Так, функциональ­ная роль стоимости в рамках «анализа богатства» аналогична роли «имени» и «глагола» в рамках универсальной грамматики и понятию «структура» в естественной истории. Переход от структуры к признаку в области естественной истории, от высказывания к значению в уни­версальной грамматике, от стоимости к цене в анализе богатства был возможен в классической эпистеме благодаря допущению о «непрерыв­ности» поля репрезентации. В то время оно принималось без обоснова­ния и только в новой эпистеме XIX в. стало объектом специального научного изучения.

Классическая эпистема начала деконструироваться при различении объектов познания и их репрезентации. Ее познавательные основания строились на приоритетности пространства, в котором упорядочивались сходства и различия. В новой эпистеме основным формообразующим принципом стало время. Если в рамках классического менталитета спо­собом бытия вещей был порядок, то теперь им становится история. Таким образом, по мнению Фуко, филология, биология и политическая экономия появились не в результате линейной эволюции познания, но в силу изменения конфигурации эпистемологического поля.

Деконструкция единого пространства репрезентации имело ряд след­ствий:

— обращение к идее трансцендентальной субъективности как источ­ника возможности опыта;

— появление новых трансцендентальных для субъекта категорий — труд, жизнь, язык;

— трактовка позитивных научных знаний как посредника между эмпирическим опытом и областями трансцендентального, не под­дающимися полной объективации.

Треугольник «критика —метафизика объекта —позитивизм» Фуко считает характерным для европейского мышления, начиная с XIX в.

В рамках новой познавательной ситуации появилась проблема чело­века, которая пришла на смену прежним: отношения духа и тела, место

человека во Вселенной, его пределы познания и границы свободы. Из­вестно, что до конца XVIII в, человек как особое существо, отличное от остальной природы, но познающее себя как ее часть, не изучался, как и жизнь, труд, язык, несводимые только к ментальной сфере. Его двой­ственность как «объекта» и «субъекта» стала признаваться одновремен­но с появлением биологии, политической экономии, филологии. Полу­ченное с их помощью знание породило априорное допущение, что возможность существования человека определяется фундаментальны­ми условиями — жизнь, труд, язык. Соответственно впервые в исто­рии познания человек предстает в своей конечности и вынужденной включенности в уже существующие формы языка, производства, орга­нической жизни, которые не могут быть полностью репрезентированы в его сознании. В современной трактовке — это не реактивный прием­ник внешних воздействий и не чисто интенциональный самопознаю­щий «творец» своего жизненного мира. Он оказывается местом таких эмпирических содержаний, которые необходимо, но не всегда возмож­но довести до полного осознания. Поэтому проблема обоснования зна­ния в рамках современной эпистемы отличается от ее постановки Де­картом или Кантом. Здесь речь идет:

— не об истине, а о сущности познания, не о том, как возможны истинные суждения, но о том, как возможна мысль в том, что само по себе ею не является;

— не о природе, а о человеке;

— не о рациональности, но о возможности нелогичности, т. е. перво­начально удерживать в сознании неосознанные содержания;

— не о необоснованности философии в соотношении с наукой, но о возможности философского осознания той области опыта, где че­ловек сначала «не узнает себя»¹⁷.

Трансцендентальный метод в современной эпистеме продолжает использоваться, но не для доказательства возможности наук о природе, а для определения возможностей человека изучить самого себя. При­чем, эта проблема в философском и антропологическом ракурсах раз­вертывается как проблема «бытия познания».

Наука основывается на самой широкой базе «знания», но включает в свою структуру лишь некоторые его элементы. Таким образом, «зна­ние» в известной мере составляет оду из предпосылок существования самой науки. Другой считается множественность дискурсивных прак­тик, позволяющая науке в теоретической форме заново обосновать правомерность тех модальностей первоначального опыта, которые уже структурированы и рационально упорядочены.

Археологическое исследование направлено на выявление не субъек­тивной индивидуальности, выразившейся в конкретном произведении или событии, но внесубъектного принципа «индивидуации», позволя­ющего выделить группу высказываний как специфичную и отличную от других возможных групп высказываний¹⁸. С этой точки зрения имя

¹⁷ Foucault M. Les mots et les choses. Paris, 1966. P. 334.

'8 Foucoult M. Qu'est-ce qu' un auteur? // Bulletin de la Societe franpaise de philosophie. Paris. 1969. № 3.

автора любого произведения выполняет «классификационную» функ­цию, позволяя группировать тексты, по ограниченному количеству признаков, включать или исключать определенные высказывания, про­тивопоставлять или выстраивать их в связные последовательности. Авторские функции в таком случае Фуко сводит к следующим:

— связь с правовой и институциональной системами, ограничиваю­щими и определяющими продуцирование дискурса;

— характер осуществления функции (личный или анонимный);

— анализ исторически меняющихся критериев соотнесения текста и автора (психологический, определяющий преемственость по отно­шению к предшествующим текстам и т. п.);

— анализ множественности авторских позиций по отношению к тек­
сту (например, писательской позиции в зависимости от способов
характеристики персонажей или изображения обстоятельств)
Соответственно Фуко придает изучению истории познания проти­
воположное по сравнению с классическим направление. Проблема для
него состоит не в том, как люди по собственным воле и выбору придают
смысл окружению, как они в реальности используют абстрактные пра­
вила языка, но в том, «как, при каких условиях и в каких формах внут­
ри дискурсивного порядка может появиться такая вещь, как субъект.
Какое место он может занять в каждом типе дискурса, какие функции
он может осуществлять, каким правилам подчиняться? Короче, речь
идет о том, чтобы лишить субъекта роли первоначального обоснования
и проанализировать его как сложную функцию дискурса»¹⁹.

При изучении дискурса это позволяет выявить его особую «эконо­мику», модальность дискурсивных практик, способы их освоения и использования, различающиеся от одной культуры к другой.

Анализ многочисленных историко-культурных материалов привел Фуко к выявлению некоторых неосознаваемых инвариантных основа­ний — схем или моделей, — в соответствии с которыми в каждую ис­торическую эпоху упорядочивается множество разнородных культур­ных образований. В то же время, согласно Фуко, такие эпистемы не следует рассматривать как «тотальность», определяющую «дух эпохи». их организующее действие ограничивается только теми областями знаний, в рамках которых они формировались (в «Словах и вещах» — это биология, философия, политическая экономия).

Далее, в рамках рассматриваемой темы следует обратиться к концеп­туализации личности. Как уже говорилось в широко используемой трех­уровневой фрейдистской структуре — id, ego, super — ego — ego выпол­няет функцию координирующего центра, устанавливающего баланс между инстинктивными, внесоциальными импульсами id, ориентирован­ными на «принцип удовольствия», и социальными императивами super­ego, ограничивающими природные побуждения человека. Ego ищет ком­промиссные формы соотношения между этими силами, являя собой воплощение «принципа реальности». Лакан также использует трехуров­невую схему психической структуры, но в преобразованном виде.

¹⁹ Foucoult M. L'archeologie du savoir. P. 95,

Она включает в себя области «реального», «воображаемого» и «сим­волического». К реальному относятся витальные функции и отправле­ния; к воображаемому — представления, связанные с жизненными событиями; к символическому — дискурсивно опосредованные и транс­формированные репрезентации. Соответственно на этих уровнях кон­ституируется три типа направленности субъекта: реальному соответ­ствуют потребности; воображаемому — желания; символическому — запросы, выраженные вербально.

Если у Фрейда «принцип удовольствия», обусловленный побужде­ниями id, сдерживается «принципом реальности», воплощенном в ego, то Лакан видит в ego не основу всей работы сознания, но, напротив, средоточие заблуждений и иллюзий субъекта относительно самого себя. Он противопоставляет этому бессознательную символическую функ­цию, связывающую индивида с культурными порядками.

Лакан не разделяет формулы Декарта «cogito ergo sum» ibi cogito ibi sum. Это представление о совпадении трансцендентального мыслящего и реально существующего субъекта он считает иллюзией воображаю­щего «Я». Он полагает, что связь сознания и существования нельзя выразить двучленной формулой: их отношения опосредуются дискур­сом. Субъект не ограничивается «cogito». To, что на этом уровне пред­ставляется существующим, может оказаться нереальным; то, что мыс­лится не обязательно порождает экзистенциальные утверждения.

Когнитивное и реальное не сосуществуют в одном и том же месте. Вместо Декартова «где я мыслю, там я существую» Лакан предлагает тезис: «Я мыслю там, где я не есмь, и я есмь там, где я не мыслю». Иными словами, при изучении субъекта мышления и субъекта существования следует рассматривать в соответствующих им аналитических простран­ствах и представлять в разных терминах. На современном уровне зна­ния, по Лакану, психическое представляется как неоднородное, объем­ное, структурированное пространство, уровни которого не сводимы друг к другу.

С этих позиций Лакан пытается преодолеть линейность соссюров-ской цепи означающего и заменить ее полифоническим многоплановым образованием. В его пределах наряду с горизонтальным выстраивается вертикальное измерение метафорических «сгущений» и метонимиче­ских «смещений» означаемых относительно означающих. Они пред­ставляют собой смешение в дискурсивном потоке линий и узлов, по которым врач-психоаналитик определяет болезнь и которые ему пред­стоит «распутать» и помочь пациенту упорядочить. Однако задача по­строения многомерной структуры связей между воображаемым и ре­альным, экзистенциальным пока остается нерешенной.

«Денатурализация» и «десексуализация» биологических импульсов, которые Фрейд связывал с id, означает путь к признанию их априор­ной культурной упорядоченности. «Десемиотизация» соссюровского языка указывает на возможность отклонений от культурной устойчи­вости и нормативности в ходе его использования. При сложении эти векторы задают область анализа, где в противоположность прежнему допущению о «непрерывности» энергетического напряжения и семи­отического опыта человеческого коллектива принимается их дискрет-

ность. Уровневость, дискретность, преломленность «идеальности» озна­чаемого через «материальность» означающего, разведенность их по разным планам вплоть до полной — вот характеристики этой новой области анализа. Здесь в сфере внимания оказывается «разрыв» между означающим и означаемым, сознанным и бессознательным, вообража­емым и символическим. По мнению Лакана, стремление найти связи между этими полюсами — важная проблема современной социальной науки.

Тема соотношения общего и многообразия в отношениях человека с окружением, согласно Ж. Деррида, предполагает решение иной, по сравнению с предыдущими задачи. Он пересматривает классический метафизический априоризм единой целостности мира, в том числе социокультурного. Но не с целью опровергнуть метафизику как тако­вую, а чтобы выявить ее несформулированные имплицитные предпо­сылки. «Грамматология» обращается к таким ее исходным основаниям, которые обусловливают внутренние разграничения этого мира в каче­стве производных, а следовательно, не абсолютных и не универсаль­ных. В этой попытке он подвергает критическому анализу принцип центрации — выбор одного элемента или понятия в качестве организу­ющего начала для всех остальных. Понятийной цепи «центр —столп-опора—присутствие—данность—полнота», характерной для культуры логоцентризма, Деррида противопоставляет «игру» — динамику взаи­мопорождения, взаимозамещения, взаимопревращения элементов. За­меняя принцип центрации акцентом на познавательной значимости различений, археписьмо, первометафоры, он предлагает вместо полно­ты самосознания и бытия «пустоту» любой целостности, т. е. смещен­ность, сдвинутость, несамотождественность ее компонент.

Для решения этой задачи Деррида потребовался особый понятий­ный словарь: различие (инаковость), различение, след, письмо, архе­письмо, пробел, перечеркнутость (с его помощью Деррида отмечает модифицированный характер традиционного термина), текст, графи­ка, грамма, про-грамма, грамматология, первометафора, означающее, означающее означающего и др. В контексте грамматологии он представ­ляет свое понимание знака. В классической концепции знак трактуется в его исходном двуединстве внутреннего и внешнего, идеационального и материального, по Соссюру, означаемого и означающего, двух взаи-мосоотнесенных образов — звукового и понятийного. Деррида не при­нимает такой трактовки. Он считает недопустимым наделение означа­емого статусом самостоятельности, независимости от его выраженности в языке. Иными словами, его не следует рассматривать как данность мысли самой себе. В противном случае допускается трансценденталь-ность означаемого, его существование до, вне и независимо от выража­ющей, воплощающей его субстанции.

Деррида, разделяя феноменологическую точку зрения, полагает, что означаемое уже есть означающее, точнее, означающее означающего. Это гибкий структурирующий инструмент познания, самопорождаю­щийся и самостирающийся одновременно. Это некий исходный пере­нос, смещение, «первометафора», соотнесение, загиб следа на самого себя. Он порождает «текст», т. е. дискурсивно расчлененное и распре-

деленное пространство. Концепция знака, раздваивающая означаемое и означающее была порождена логоцентрической парадигмой. Поня­тие текста в его современной трактовке соответствует представлению о взаимодействии означающих, являет собой его результат. Вместо про­тивостоящих полюсов он описывает совокупность сложно переплетаю­щихся отношений, в которой стираются как единичности, так и универ­салии. На смену приоритетности и трансцентендальности означающего приходит его самостирающаяся первичность.

Совокупность этих означающих практик разнокачественна. Каж­дый текст «пересекает» различные культурные порядки — научный, идеологический, политический и др. В местах сгущения этих пересече­ний и порождается смысл текста. Выявление условий, при которых раз­вертывание взаимоналагающихся означающих практик может породить смысл, предполагает использование специального метода. В качестве такового Кристева предлагает семанализ, направленный на осмысление и объекта, и средств его познания, критику наличного знания и само­критику. Это «путь исследования», который не должен замыкаться в научную теоретическую систему, но быть постоянно открытым «иде­ологии», «донауке», «преднауке».

Исследования группы «Тель Кель», в частности Кристевой, имеют нечто общее с работами Деррида и некоторыми тенденциями структура­лизма: изучением закономерностей функционирования идеациональнои реальности в соотнесении с лингвистической проблематикой. Исходя из языковой и одновременно неязыковой (доязыковой или сверхъязыко-вой) природы текста, сторонники этой позиции концентрируют внима­ние на его функции объединения различных, неоднородных элементов культуры, не сводимых ни к какому единству. Язык здесь трактуется как совокупность означающих «жестов», принятых в культуре, дорациональ-ных различений, составляющих исходный материал для упорядочения и формирования структуры культуры на более высоких уровнях.

«Будучи местом взаимопроникновения науки и философии, крити­ческим анализом движения науки семанализ прорисовывается как ар­тикуляция, открывающая возможность для стратифицированного, диф­ференцированного конструирования материалистической гносеологии, т. е. научной теории означающих систем в истории и истории как означающей системы»²⁰. Сопоставляя трактовку соотношения общего и многообразия в отношениях с окружением у рассмотренных авто­ров, можно выявить определенные сходства их позиций по ряду направ­лений²¹.

Децвнтрация субъекта: в отличие от классического рационализма в рамках структурализма считается, что индивидуальное сознание не может быть точкой отсчета и критерием ни для самопознания субъек­та, ни для рассмотрения историко-культурного процесса. Они не сво­дятся к рациональным конструкциям индивидуального субъекта, к про­екциям его самосознания. У Фуко это мысль о возможности «стирания облика человека» в современном познании культуры»; у Леви-Строс-

20 Kristeva J. Semiotike. Recherches pour une semanalyse. P. 21—22.

21 См. Автономова Н.С. Цит. раб. С. 195-199.

са — перспектива антропологической концептуализации человека через совокупность безличных физико-химических взаимодействий; у Лака­на — это эксцентрация субъекта, противопоставляемая самодостаточ­ности языкового функционирования.

Дискретность объекта: для сложно структурированного субъекта как открытой системы, не имеющей предельного основания внутри самой себя, мир многомерен и дискретен. Это отличает структуралист­скую трактовку от классического образа абсолютно суверенного субъек­та, беспрепятственно развертывающего все свои определения в линей­ном непрерывном целостном мире. Объект для децентрированного субъекта многомерен, «полицентричен», с одной стороны, а его развер­тывание предполагает качественно различные этапы или стадии, не сводимые к какой-то одной, основной — с другой.

О «разрывах» и «дискретностях» различного рода говорят К. Леви-Стросс и Ж. Лакан, указывая на разрыв между природой и культурой; М. Фуко, подчеркивая, что «эпистемы», систематически организован­ные предпосылки познания, исторически изменчивы; Р. Барт, рассмат­ривая особенности культурной почвы (различные в разные периоды времени), которыми определяются условия, делающие возможными литературу и литературоведение.

Опосредованность и преломленностъ: оба понятия относятся к промежуточной области между дицентрированным субъектом и дис­кретным объектом изучения. Понятие преломленности характери­зует свойства субъекта, а опосредованности — объекта. М. Фуко изучал преломляющий характер «эпистем», определяющих содержа­ние социокультурной, в том числе познавательной активности чело­века; Р. Барт, Ж. Лакан — тему «письма», «словесности», опосредую­щих отношения между человеком и окружением; К. Леви-Стросс — язык как первоматериал, орудие, результат, даже гарант «возможно­сти» культуры.

Децентрация субъекта в сочетании с преломленностью его познава­тельного и экзистенциального отношения к окружению определяют антропологическую позицию структурализма. Она неклассична и свя­зана с изменившимися и усложнившимися условиями человеческого существования, что потребовало сдвига в исследовательской позиции, учитывающей, что каждый человек окружен структурами, созданны­ми другими, смысл которых находится вне его сознания и должен быть понят, чтобы существование в таком мире было возможным.

Преломленностъ в сочетании с опосредованностью задает границы изучения языка в широком смысле. Структуралисты пересмотрели его роль в процессе познания, который трактуется как нелинейный и зави­симый от факторов как способствующих, так и препятствующих его осуществлению. Язык здесь понимается как модальность культуры, как материал и инструмент любой познавательной активности, как основ­ное средство фиксации ее процесса и результатов. Он рассматривается как предпосылка познания, обусловливающая многостороннее опосре­дование связей человека с окружением.

Сочетание опосредованности и дискретности очерчивает проблему обоснования знания. Она рассматривается в контексте новых исход-

ных допущений, где на смену центральной позиции синтезирующего знания субъекта (как в классическом немецком идеализме, прежде все­го у Канта) приходит идея знаковых систем как социокультурной ре­альности, через которую конструируется познание.

В докладе L'ordre du discours (Paris, 1971), прочитанном в 1970 г. в Коллеж де Франс, Фуко, например, основное место уделяет анализу и классификации процедур, посредством которых дискурс контролиру­ется, ограничивается, организуется и распределяется в обществе. Он выделил: принцип «запрета» по отношению к определенным объектам; «ритуализацию» дискурса применительно к обстоятельствам; привиле­гированное использование дискурса одними, а не другими группами говорящих; принцип «комментария» — изучение, повторение и пере­сказ некоторых основных «сакральных» текстов (прежде всего религи­озных и юридических); принцип «дисциплины» как детерминирован­ность познания определенной формой «стремления к истине». Такие формы различаются по ориентированности и техническим приемам, по классам объектов внимания, по позициям и функциям познающих субъектов. Это различие закрепляется институционально системой образования и воспитания, книгами, библиотеками научных сообществ и т. п.

Таким образом, структуралистские концепции отличаются от нео­позитивистских исследований языковых каркасов, выражающих и за­крепляющих результаты деятельности и мышления, от построений Хай-деггера, относящихся к этимологии обыденного языка. Здесь центром внимания становятся принцип дискурсивное™, «письмо», «графия». Это формообразующие и смыслообразующие механизмы, опосредую­щие индивидуально-психические и социокультурные проявления. Вы­деляется аналитическое пространство, где прослеживаются «сцепление» механизмов идеационального и соматического, онтологические осно­вания мышления и структурно-идеациональное отношение к телесной жизни. Механизмы, характерные для дискурсивных практик, структу­рируют любую человеческую активность, определяя ее культурное значение. Тексты же, фиксирующие и синтезирующие различные дискурсивные практики, рассматриваются как исходный материал и конечный результат любой человеческой деятельности. Именно с этим уровнем соотносится социокультуное порождение и существование знания. А допущение, что человеческая активность обусловлена дей­ствием бессознательных механизмов, позволяет выявить через язык основу социокультурных детерминаций познания и символического выражения его результатов.

Еще Леви-Стросс отмечал, что, изменяя уровень наблюдения и ис­следуя отношения, лежащие вне эмпирических фактов и объясняющие их, структурализм показывает и доказывает, что эти отношения более просты, чем те вещи, между которыми они устанавливаются; хотя их основополагающая природа, быть может, не будет понята до самого конца, однако эта их непрозрачность — временная или окончательная — уже не окажется препятствием к их интерпретации²².

²² Levi-Strauss С . Mythologiques. L'homme nu. Paris, 1971. P. 614.

  Динамические принципы структурного анализа

Концепции структурализма принято считать адинамичными, посколь­ку они не предназначены для объяснения культурных изменений в историческом масштабе. Однако внимание к глубинным антропологи­ческим механизмам, обеспечивающим воспроизведение культуры как таковой, означает их микродинамическую ориентацию. Это можно показать на примере работ Леви-Стросса, который рассматривал мифы как часть универсальной системы, подлежащей реконструкции в иссле­довании. Она может быть перспективной или ретроспективной, посколь­ку при обращении к универсалиям важность исторических особеннос­тей стирается или по крайней мере существенно уменьшается. Однако следует иметь в виду, что мифы в бесписьменных обществах, по Леви-Строссу, помогают разрешать противоречия, возникающие в отноше­ниях людей с окружением, путем перевода исходной вызывающей их оппозиции в последовательность других, более дробных. Таким образом, в сфере внимания оказывается процесс дифференциации и упорядо­чения спонтанного потока переживаний, связанных с такими про­тиворечиями. Микродинамические аспекты наблюдаются и в исследова­нии ритуала — реализации практической магии. Ее направленность на интегрирование дифференциальных единиц-результатов мифологиче­ского мышления и включение этого целого в контекст непосредствен­ных переживаний предполагает анализ последовательности актов, состав­ляющих такие процессы. По Леви-Строссу, ритуал является реакцией не на жизнь как таковую, но на представления о ней. Соответственно здесь сопоставляется их дискретность по отношению к непосредственности пе­реживаний. Наконец, изучение ритуала позволяет проследить практику обратного движения от представлений к реальности.

В то же время микродинамические процессы могут порождать ста­тичные объекты. Леви-Стросс полагал, например, что свойствами замк­нутости и вневременности характеризуются культуры первобытных племен, названные им «холодными». Такие общества с устойчивым постоянством воспроизводят некогда сложившиеся социальные струк­туры и культурные черты. Социокультурная жизнь в их рамках опре­деляется взаимодействием сравнительно немногочисленных легко обо­зримых и четко разграниченных факторов.

Микродинамика познавательных процессов эксплицирована и в глав­ном труде Леви-Стросса. Между всеми томами «Мифологик» обнаружи­вается связь не только содержательного, но и теоретико-методологиче­ского плана. Предполагается, что различные группы мифов имеют некоторую общую структуру. Поэтому вслед за анализом первого мифа выбирается тема, через которую он связывается с другими. Так, первый том — «Сырое и вареное» — посвящен изучению логики ощущений, восприятий, предполагающей неразделенность свойств внешнего воздей­ствия и внутренней реакции на него, единичности и универсальности. Во втором томе — «От меда к пеплу» — рассматривается логика формо­образования, основанная на оппозициях типа «внутреннее —внешнее», «содержащее — содержимое». Третий и четвертый тома содержат анализ движения к абстракции. Процесс выстраивается от выделения (через

сходство или различие чувственных свойств) понятий, которые затем связываются в высказывания и суждения, соответствующие уже логике отношений между человеком и окружением, а не между терминами. Здесь речь идет о соотношении терминов с точки зрения не просто их наличия или отсутствия, но смысловой дистанции между ними. Так, на уровне логики отношений обнаруженные ранее конъюнкции, дизъюн­кции или медиации становятся просто терминами для комбинаторики содержательных единиц более высокого уровня. Соответственно значе­ние мифов трактуется в динамическом ключе как подвижные отноше­ния между конкретными означаемым и означающим, между множе­ством мифов и их частей. По словам Леви-Стросса, не люди думают с помощью мифов, а мифы «думаются между собой», т. е. понять смысл каждого мифологического мотива можно только в контексте их взаим­ных перекличек (так, расшифровка лишь одного исходного мифа в «Ми-фологиках» потребовала анализа свыше 180 мифов 20 племен).

Элементы логики мифа занимают промежуточное положение меж­ду восприятием и понятием: это уже не восприятие, но еще не понятие. В этом ключе и следует трактовать логику мифа. Если же рассматривать ее как производную целенаправленного применения рациональных средств, то результаты разворачивания мифа представляются случай­ными, неожиданными, разрозненными, когда такие средства исполь­зуются при его анализе.

В то же время у этой микродинамики есть свои константы. Так, первоначально в поле исследования мифов выделяется центр, в котором сосредоточена большая часть взаимосвязанных элементов, и перифе­рия, где такие связи предельно слабы или отсутствуют. В процессе анализа исходное ядро уплотняется за счет прояснения и организации связей между элементами и расширяется за счет установления связей между ним и периферийными элементами. Соответственно первона­чальная совокупность разрозненных мотивов приобретает упорядочен­ность и смысловую устойчивость. В то же время Леви-Стросс подчер­кивает принципиальную невозможность полного структурирования мифологической субстанции: промежуточная природа предполагает ее имманентные подвижность и аморфность.

Закономерности существования дискурсивных формаций и собы­тий также предполагается соотносить с устойчивыми областями реаль­ности. Они определяются пространством, очерчиваемым историко-культурным наличным потенциалом, где разворачиваются системы высказываний— одновременно как «события», появляющиеся при заданных условиях, и как «вещи», пригодные для использования в их рамках. При этом «априори» высказываний о реальности логической и гносеологической «истинности» не совпадают по уровням порождения.

Совокупности такого рода двуединых высказываний Фуко называ­ет «архивом». Это понятие включается в состав дискурсивной форма­ции в виде соответствующих практик и порождаемых ими событий для выделения ее базовых характеристик: материализованных предпосылок, условий возможности формирования и обоснования знаний и дискур­са, относящегося к объектам, упорядоченным общей структурой. Здесь фиксируются правила нелинейного и нежесткого взаимоувязывания

высказываний как специфичных дискурсивных событий. Соответствен­но «архив» нельзя обозначить ни как язык с законами построения фраз, ни как простой набор готовых фраз. Согласно Фуко, он соответствует уровню исторической ментальное™ и соответствующего ей дискурса. Это совокупность объективированных предпосылок существования исторических объектов и знания о них. Архив любой исторической эпохи, особенно современной, невозможно описать в его завершенной целостности. Такое описание предполагает необходимость полного ди­станцирования исследователя от объекта изучения, что невозможно, если он находится внутри системы правил, которую описывает.

Вместе с тем Фуко полагает, что «позитивность» архива (его налич­ность, пространственная ограниченность, временные рамки) позволя­ют нечто сказать о нем, как об устойчивом образовании, находясь внутри. Это обусловлено его определением как частично структуриро­ванной историко-культурной ситуации, в которой мы живем и кото­рую познаем; которая одновременно репрезентирует и наше настоя­щее, и наше будущее; как внешне ограниченного пространства для разворачивания действий исторически определенным способом. Архив очерчивает сферу дискурсивных практик, устанавливая границы, за которыми находится все, что не поддается познанию и высказыванию из-за отсутствия исторических возможностей.

В то же время, рассматривая архив как устойчивое социокультур­ное образование, свободное как от личностных субъективностей, так и от трансцендентальной телеологии, исследователь должен принимать во внимание его качественную определенность. Он имеет дело с дискрет­ным, разнородным, а не линейно-последовательным временем истории, и поэтому ему необходимо преодолеть иллюзию ее непрерывности и самотождественности. Эти мысли перекликаются с идеями Т. Куна, С. Тулмина и др., показавших, что историю науки следует понимать как смену типов проблем, норм верификации, основанных на базе опреде­ленных преднаучных практик или «научных идеологий», обозначенных как парадигмы. Соответственно намечается возможность перехода от изучения внутренней микродинамики устойчивых социокультурных образований к анализу изменения самих их форм. Фуко наиболее последовательно в теоретическом и методологическом плане вывел все возможные следствия из тезиса о «нелинейности», «прерывности» ис­торико-культурного процесса. Темы и понятия башляровской эписте­мологии, такие как «разрыв», «препятствие», получают в работах Фуко иную трактовку. Последовательность «сознание — познание — наука» он заменяет триадой «дискурсивная практика —знание —наука», подчер­кивая движение донаучных к научным способам познания. С этих позиций он рассматривает историческое место, где артикулировался интерес к человеку как предмету научного изучения.

«Во всяком случае ясно одно: человек — это не самая древняя и не самая постоянная из всех проблем, стоящих перед человеческим позна­нием. В пределах сравнительно короткого хронологического отрезка и узкого географического горизонта — европейская культура с XVI в. — можно сказать с уверенностью, что человек — это изобретение недав­нее. Вовсе не вокруг человека и его тайн издавна ощупью бродило по-

знание. Среди всех перемен, влиявших на знание вещей, на знание их порядка, тождества, различий, признаков, равенств, слов, среди всех эпизодов глубинной истории тождественного, лишь один период, кото­рый начался полтора века назад и, быть может, уже закончился, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего беспокойства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности сознания, подступом к объективности того, что так долго было достоянием веры или философии — это просто было следствием изменения основных установок познания»²³. Таким образом, Фуко указывает на иллюзор­ность представлений более ранних антропологов и философов об уни­версальности проблемы человека, выявляя историческую подоплеку ее появления в определенный историко-культурный период.

В другой предметной области антропологии Лакан преодолевает статичность «классического» субъекта с его единством и автономно­стью и «классического» объекта, внеположного субъекту, независимого от него «вещного» образования, их автономность и самодостаточность. «Неклассические» субъект и объект характеризуются постоянной и непреодолимой незавершенностью, побуждающей их раскрываться друг перед другом, двигаться к взаимопониманию. Их взаимоотношения в рамках психоаналитического сеанса формируются, с одной стороны, областью интерсубъективности, где субъект взаимодействует с субъек­том. А с другой — материальной стороной означающего, опосредую­щего эти отношения. Динамику отношений непрозрачного, «туманно­го» субъекта и «отсутствующего», «недостающего» объекта Лакан прослеживает на всех трех уровнях психического пространства — ре­альном, воображаемом, символическом. Такой объект, который едва обозначается на границе уровней психической структуры, в «щели» между символическим и реальным, радикально отличается от класси­ческого синтеза символического и реального.

Понятие «означающее» Лакан заимствовал у Соссюра, которому принадлежит афоризм: в языке «нет ничего, кроме различий». Соответ­ственно основное динамическое, коммуникативное свойство языка — транслировать смысл того, что в нем выражается, определяется возмож­ностью на всех уровнях языковой структуры противопоставлять друг другу его единицы. Эти различия и противопоставления Соссюр отно­сит к плану либо означаемого, либо означающего, но к знаку, который он считает объединяющим оба плана и воплощающим принцип их не­разрывности. В отличие от Соссюра Лакан подчеркивает «скольжение» означающего относительно означаемого, допускающее относительную автономию этих двух порядков и обособление означающего.

Динамическая природа различий является также предметом особо­го внимания Деррида. Исходным понятиям «инаковость», «различие» он дает негативное определение: это не есть ни субстанция (материаль­ная либо идеальная); ни первоначало, исходный абсолют всего сущего и существующего; ни покоящаяся в себе замкнутая сущность как дан­ность, наличие, присутствие; ни нечто представленное в виде ее образа,

23 Levi-Strauss С . Mythologiques. L'homme nu. P. 398.

репрезентации, изображения. Речь идет скорее даже не о различии как статичной автономности одного явления от другого, «такого» от «ино­го», но о «различении» (процессе их выделения и сопоставления как несходных).

В соответствии с этимологией латинского корня Деррида выделяет два основных значения термина «различение». Первое предполагает промедление во времени, кумуляцию времени и сил для будущей опе­рации, отсрочку, отлагание, запас, иными словами «временное станов­ление пространства» и «пространственное становление времени» (вли­яние понятийной системы Гуссерля). Второе значение более привычно: «различать» — значит констатировать несходство, отличие между вы­деляемыми единицами.

Это понятие выполняет важную познавательную функцию при рас­смотрении центральной для Деррида темы — письма как предпосылки порождения текста дискурсивными практиками в концепции архепись-ма. Автор оставляет в стороне настоящее, данное, наличествующее и присутствующее. В качестве движения различения, следа, разорванного пробелами условия последующего расчленения содержаний, пре-форма-ций формы письмо трактуется как механизм, опосредующий и структу­рирующий ощущения и восприятие. В ходе его функционирования дис­курс постепенно отделяется от письма в узком смысле, как графической фиксации дискурса. В широком смысле возможности фиксировать пере­живания в виде следов концепция письма допускает конструирование любого культурного образования и имеется у всех народов и племен.

Связь этой концепции с динамическим понятием структурирования приводит Деррида к пересмотру идеи центра, значимой для классиче­ского понимания реальности, в том числе социокультурной. Наличие центра не допускало игру отношений между знаками, поскольку по определению он является уникальной точкой, где логически запрещено и потому невозможно взаимозамещение, взаимопреобразование содер­жаний, элементов, терминов. Представление о наличии центра не по­зволяет мыслить структурно: с позиций классического рационализма в этом случае познающий субъект находится одновременно и внутри, и вне структуры. Из этой точки он не может наблюдать сам принцип структурирования. Ему оказывается доступной только линейность, позволяющая строить либо археологические (назад, вглубь), либо теле­ологические (вперед, вовне) схемы. Идея «центра» в истории классиче­ского мышления выражалась в разных категориях — эйдость, телос, усия, экзистенция, субстанция, бог, человек, трансцендентальность. Все они воплощают, хотя и в разных формах, один принцип — наличия, присутствия, данности. Такую картину присутствий и отсутствий, умол­чаний и обнаружений Деррида называет логоцентризмом: «Логоцент-ризм — замыкание мышления на себя самого как на порядок и присут­ствие перед самим собой, апелляция к разуму как к инстанции закона, удерживаемой вне игры, свободной от дисперсии, над которой она властвует»²⁴.

24 Wahl F. La philosophie entre l'avant et l'apres du structuralisme. In: «Qti'est —ce que le structuralisme?» Paris, 1968. P. 406.

Перелом в представлениях наступил, когда появилась идея структу­рирования как процесса без центра. «С этого момента пришлось осоз­нать, что центра не существует, что у него нет естественного места, а есть некоторая функция, нечто вроде не-места, в котором до беско­нечности разыгрываются замещения знаков»²⁵. Отказ от идеи центра делает возможной изменчивость взаимозависимостей знаков. «В этот момент все становится дискурсом, т. е. системой, в которой централь­ное, первоначальное или трансцендентальное означаемое никогда не является абсолютно присутствующим вне системы различий»²⁶.

«Игра есть разрушение присутствия. Присутствие элемента — это все­гда означающая отсылка и движение некоей цепи. Игра — это всегда игра отсутствия и присутствия; в радикальном смысле ее следует доводить до альтернативы присутствия и отсутствия; бытие следует мыслить как при­сутствие или отсутствие на основе возможности игры, а не наоборот»²⁷.

Необходимость понятия децентрированности применительно к теме письма Деррида демонстрирует на материале истории культуры. К нему без всякой периодизации применен альтюссеровский метод «симптом-ного прочтения», результатом чего стало выявление пустот, пробелов, недомолвок относительно письма либо негативных его оценок, свиде­тельствующих о том, что умалчивается нечто важное и значимое. В от­ношении письма это означает, что какая-то информация о нем как условии возможности других построений культурных порядков скры­вается и в узком, и в широком смысле слова. В результате анализа Деррида приходит к выводу о «значимости» того, что тема письма от­сутствует или трактуется в негативном ключе на протяжении всей зафиксированной в текстах истории культуры.

Для археологии знания Фуко идеи децентрирования и структуриро­вания столь же важны. Поэтому здесь не релевантны ни трансценден­тальный, ни эмпирический субъект. А познание представлено как про­цесс, который, согласно Фуко, предполагает достижение четырех порогов:

— позитивность: самое первое обособление совокупности высказыва­ний внутри дискуривной практики;

— эпистемологизация: эти выделенные совокупности высказываний иерархически упорядочиваются в соответствии с нормами взаим­ной связности и верификации;

— научность: эпистемологическое образование подводится под фор­мальные критерии;

— формализация: из научного дискурса выделяются аксиомы и эле­менты таким образом, что становится возможным построить соот­ветствующую им формальную систему²⁸;

Движение к этим порогам в рамках одного периода времени нерав­номерно. В этой связи внимание Фуко привлекают процессы, ведущие к самому нижнему порогу — позитивности, достижение которого обус­ловливает появление остальных. Однако автор считает, что оценивать

25 Derrida J. L'ecriture et la difference. Paris, 1967. P. 441.

²⁶ fbid. P. 411.
" Ibid. P. 426.

²⁸ Ibid. P. 243-244.

их следует не с позиций современного научного познания, но в соот­ветствии с критериями, принятыми в изучаемую эпоху.

Еще один ракурс в изучении микродинамики культуры связан с понятиями текста и письма. Так, у Кристевой и Деррида — это своего рода процессуальные образования, порождающие сами себя в движе­нии самоэкспликации. Эта «необъективированность» означает их прин­ципиальную незавершенность, характеризующуюся самостановлением и самопродуцированием без начала и конца, без основополагающего субъекта и конечного результата. Это практика обозначения в ее наи­более чистом виде. Сопрягаясь друг с другом, тексты образуют «интер­текст» (термин Кристевой) культруы, внутренние связи которого до­ступны научному изучению. На этом уровне можно сравнивать самые несхожие и несопоставимые культурные продукты и выявлять социо­культурные закономерности взаимодействий между текстами и дискур­сивными практиками на уровне письма.

Текст одновременно и погружен в язык и противостоит ему. Он преодолевает повседневный автоматизм использования языка только в репрезентативно-коммуникативной функции. В то же время он вы­страивается согласно общелингвистическим закономерностям.

«Преобразовывая материю языка (его логическую и грамматиче­скую организацию) и внося в нее отношения социальных сил на исто­рической сцене... текст связывается — и читается — двояко по отноше­нию к реальности: к языку (смещенному и преобразованному) и к обществу (с преобразованиями которого он согласуется»²⁹. Он, таким образом, занимает промежуточное положение между языком и речью: в нем отображаются не только лингвистические инварианты формооб­разования высказываний о реальности, но и конкретно-исторические их детерминации. Внутреннюю динамику текста, по Кристевой, не следует считать непрерывным линейным процессом; это многоуровне­вая «стратифицированная история означений».

Специфичную реальность текста невозможно уловить с помощью лингвистических методов. Кристева полагает, что она выявляется сред­ствами «семанализа». Его сторонники отказываются от лингвистиче­ского фонологизма, от центрирования на субъекте и вербальной меж­личностной коммуникации, на трансляции непосредственной полноты присутствия. Свою задачу они видят в изучении совокупностей «озна­чающих жестов общества». Такой анализ текста предполагает выявле­ние структуры нефонетического пространства жеста с его «анафори­ческой» природой, предполагающей интервалы, скачки, другие проявления дискретности. Внутри этого пространства производится «де­конструкция» самодостаточности таких исходных единиц, как:

— субъект — с переходом к безлично развертывающемуся продуциро­ванию высказываний;

— слово — в процессе становления текста;

— знак (по Кристевой, относящийся к нормативным системам, а не к семиотическим практикам) — с репрезентацией текста в письме.

м Kristeva J. Semeotike. Recherches pour scmanalyse. Paris, 1969. P. 10.

Анализ доязыковых означающих жестов, принятых в обществе, предполагает изучение уже не знаковых систем, а пересекающихся означающих практик. Это позволяет концептуально точнее связать изучаемые явления с социокультурной реальностью, вписать их в сово­купность других форм социальной активности. Такой тип анализа ва­жен и потому, что не все означающие практики можно формализовать и представить как системы. Он позволяет изучать не только воспроиз­ведение, но и нарушение систематичности, нахождение области, не изоморфоной значениям и смыслам, но обосновывающей их возмож­ность как на биологическом уровне «дозначений» и «дознаков», так и на социокультурном— «сверхзначений» и «сверхзнаков».

Процедуры семиотического анализа обусловлены самим определе­нием понятия «текст». Это не лингвистический феномен (не структу­рированное означающее), а его порождение; по Кристевой, не фено-текст, а те условия его порождения, которые можно прочесть в нем самом — его генотекст. Означения осуществляются в игре их взаимо­зависимостей и взаимопереходов. С этой точки зрения письмо рассмат­ривается как перевод генотекста в фенотекст, а чтение, напротив, — фенотекста в генотекст.

Структуралисты обратили внимание на неизученность связи знака и значения, субстанционального и дискурсивного и поставили вопрос о том, как она возможна. Они по-новому подошли к изучению знака и знаковых систем, обратившись к выявлению модальностей их существо­вания и их смысла в социокультурном контексте. Прежде связь означа­емого и означающего, конституирующая знак, считалась само собой разумеющейся и не изучалась. В рамках структурализма она реконстру­ируется через социально детерминированные дискурсивные и недискур­сивные практики, а сам знак и даже его модальность представляются столь же значимыми, что и производные их рациональной переработки, на­пример, тексты.

На место психологизма с его акцентом на индивидуальности воспри­ятия и творчества, долго разделяемого представителями социальных наук и гуманитарного знания, структуралисты обращаются к иным методам и объектам. Их внимание фокусируется на универсальных, инвариант­ных безличных структурах связей человека с окружением, детермини­рующих любой акт индивидуального творчества и восприятия.

Структуралисты полагают, что объектами социально-научного и гуманитарного познания не следует считать «человека», «сознание» или очевидности субъективных представлений. Ими являются фундамен­тальные механизмы связей человека с окружением, культурные фор­мы, следы, по которым реконструируются основные параметры созна­ния. Этот объект по-разному обозначается как «эпистемы» у Фуко, «проблематики» у Башляра, «типы словесности» у Р. Барта, «анонимное поле» проявлений «ид» у Ж. Лакана, «область, открытая для безымян­ной мысли» у К. Леви-Стросса.

Представленность человека в рамках структурализма предполагает двуступенчатую редукцию. Первая — сведение индивидуального к ан­тропологически универсальному; вторая — сведение его к лингвисти­ческому дискурсу.

Итак, в рамках структурализма обнаруживается ряд значимых па­радигматических изменений. Концепция непрерывности историко-культурного процесса сменилась представлением о его дискретности; «семанализ» привнес идею опосредованности активности человека; «археологическая» позиция выявила предпосылочность человеческого бытия и познания. И хотя это было лишь начало смены прежней позна­вательной парадигмы, структуралисты полагали, что форма теоретиче­ского знания, допускающая рефлексию, позволит переосмыслить преж­ние и построить новые основания познания. Уже сегодня с ее помощью удалось показать, что:

— человеческое сознание не сводится к его рациональному уровню, и каждому периоду истории соответствует своя познавательная спе­цифика, которую при описании следует тщательно реконструиро­вать, избегая современных критериев оценки событий;

— исторический процесс представляет собой сложную динамичную совокупность разнородных социокультурных отношений;

— меры и критерии развития общества и культуры возникают в са­мом этом процессе, не имеющем априорной предопределенности и не детерминированном каким-то одним фактором;

— мировидение, идеалы и ценности европейского человека не универ­сальны.

Критика европоцентризма (Леви-Стросс), эволюционистского про-грессивизма (Фуко), рационализма (Лакан), ахронизма в искусствове­дении (Барт) подразумевает по меньшей мере сомнение в классических парадигматических основаниях, наделяющих конкретно-историческое, преходящее, изменяющееся качеством вневременного, абсолютного, само собой разумеющегося, естественного.

 Резюме

Характерное для структурализма определение культуры через сим­волическую активность высвечивает в качестве предмета исследования операции, которые придают феноменам человеческого существования свойства фиксированности и коммуницируемости. Они считаются обусловленными способностью человека отбирать и связывать друг с другом элементы непосредственного опыта, относящиеся к разным уровням: переживание и выразительность.

/. Порождение знаков и символов.

1. Предполагается, что все живые существа обладают врожденны­ми трансформационными механизмами, переводящими значимые для организма стимулы во внутренние концепты, а затем в знаки и сим­волы, имеющими внешнее выражение и доступные для восприятия другими.

2. Сфере представлений приписывается свойство порождать соб­ственную структуру: она организует составляющие ее следы пережива­ний и, в свою очередь, организуется ими, их логикой, связями с порож­дающими их импульсами. Она несводима ни к реальности как таковой, ни к миру символов. Ее нередко относят к промежуточному уровню

воображения, где проектируются связи между ними, между означае­мым и означающим.

3. Для установления связей между вещами, переживаниями, ситуа­циями, воспринимаемыми людьми, с одной стороны, их интерсубъек­тивным значением — с другой, выделяются определенные процедуры. Сходство элементов реальности определяется по признакам, повторяю­щимся и воспринимаемым каждый раз при встрече с ними. Каждое такое сходство — внешнее или внутреннее — отмечается людьми при обмене сообщениями и приобретает интерсубъективную форму зна­ков и символов. Внешнее сходство фиксируется в маркировании опре­деленных вещей одними и теми же знаками и символами. Внутреннее сходство устанавливается характерным для них отношением означаю­щего к означаемому.

4. Образование внутренней формы, структуры знаков и символов можно описать с помощью трех основных параметров, первый из них — это происхождение связи между означаемым и означающим. Знаки и символы формируются в процессах взаимодействия людей с окружением, когда есть коммуникативные основания для построения конвенциональных заместителей реальных объектов. Второй — это форма связи между означаемым и означающим. Процесс ее становле­ния начинается в выделения значимых для индивида или группы эле­ментов восприятия. Затем из них выделяется наиболее репрезентатив­ный, т. е. указывающий на факт реальности, с одной стороны, и выразительный — с другой. Наконец, он отделяется от исходного вос­приятия и начинает в качестве самостоятельного объекта представ­лять этот факт в целом. Третий параметр — это надежность связи между означаемым и означающим, подтверждаемая в процессах ком­муникации.

5. Связь между означающим и означаемым была названа значени­ем, конвенциональность, разделяемость и устойчивость которого по­зволяли носителям культуры оперировать заместителями реальных объектов и действий и решать жизненно важные задачи, вначале кон­струируя различные варианты на символическом уровне, и лишь после этого переносить их в область социальных действий.

Символизации приписывается важная роль в упорядочении социо­культурной реальности. Разграничение и формы порядков в отношени­ях людей с окружением фиксируются в виде символов и объединяю­щих их систем связей. Внутренние формы тех и других называются структурами и считаются врожденными характеристиками человече­ского сознания, проецируемыми на неопределенное окружение и при­дающими ему упорядоченность и подконтрольность, соизмеримые с когнитивными возможностями человека.

II . Структурные целостности и их компоненты.

1. Как известно, структурализм в антропологии сформировался под существенным влиянием лингвистики. Поэтому и первоначальные ис­следования строились на лингвистическом материале (мифы, обозна­чение отношений родства, фольклорные мотивы и т. п.), и последую­щее изучение невербальных символических систем (ритуалы, иконические изображения, музыка) осуществлялось по аналогии с

принципами, характерными для языкознания. Этим объясняется при­нятая в антропологии метафора «языки культуры».

2. В рамках структурализма рассматриваются два основных класса целостностей: символ как таковой и символическая система. В качестве объектов изучения избирались уже существующие в культуре артефак­ты, существующие настолько долго, что считалось возможным прини­мать их в качестве инвариант. Соответственно, сравнительно-культур­ное изучение характерных для них структурных форм позволяло делать выводы об антропологически универсальных способах упорядочения и интерсубъективной репрезентации значимых для людей связей с окру­жением.

3. Как объект изучения культурный символ трактуется как слож­ное, а отнюдь не элементарное образование. Он конструируется из множества разнородных составляющих, характеризующих определен­ные типичные социально значимые ситуации или события. Эти компо­ненты сегодня принято разделять на три основных класса: сигналы, признаки и знаки. Сигналами считаются те элементарные проявления окружения, которые воспринимаются человеком. Из их совокупностей складываются объекты восприятия, которые рассматриваются как при­знаки, идентифицирующие определенную устойчивую повторяющую­ся целостность, порождаемую отношениями людей с окружением. Совокупность признаков, указывающая на назначение или функцию такого рода целостностей, называется знаком. Набор знаков, связан­ных друг с другом воспроизводящимся совместным присутствием в типичных знаковых ситуациях, обозначается специальным словесным, иконическим, вещественным репрезентантом, который и принимается как символ такой ситуации.

4. Другой класс структуралистских объектов составляют символи­ческие системы, нередко называемые языком культуры. Такого рода целостности характеризуются не столько содержанием или смыслами составляющих их символов, сколько структурными формами связей между ними и ориентированностью системы в целом на репрезента­цию в социокультурном контексте определенных социально значимых связей людей с окружением (познавательных, эстетических, трансцен-дирующих и т. п.). Такого рода специфичные структуры можно уподо­бить системам кодирования непосредственных ощущений и восприя­тий людей в разделяемые знаки и символы, упорядоченные в соответствии с формами отношений и способами действий, релевант­ными областям социокультурной реальности, функционально значи­мым для поддержания социокультурной целостности. Социальная зна­чимость символизации настолько велика, что в культуре можно выделить области, где формирование символов и оперирование ими составляет специализированный вид деятельности: религия, философия, искусст­во, наука. В рамках этих областей публично представлены не только результаты символизации социально значимых связей людей с окру­жением, но и структуры построения символов, соответствие которым является критерием для оценки качества получаемых результатов.

В соответствии с такой концептуализацией символических целост­ностей и их составляющих можно выделить основные ориентации

структуралистских исследований. Как уже говорилось, единицами на­блюдения и анализа здесь являются уже существующие культурные формы. Поэтому исследователи имели дело со статичными объектами, структура которых принималась как неизменное и завершенное целое и в этом качестве поддавалась выявлению. Вне зависимости от масшта­ба объекта с ним осуществлялся ряд процедур в соответствии с одними и теми же принципами:

— движение от общего к частному: наблюдаемый символический объект или предполагаемая символическая система последователь­но разлагалась на составляющие в соответствии с уровнями, о ко­торых говорилось выше. Наиболее распространенной процедурой такого рода стало выделение бинарных оппозиций вплоть до исход­ного противопоставления культурных и природных элементов, со­знательных и бессознательных процессов;

— такая деконструкция реального объекта сопровождалась его анали­тической реконструкцией, но уже не в его конкретном содержа­нии, а в структурной форме, выявляющей инварианты, сохраняю­щие его самотождественность;

— сравнительно-культурный характер исследований обеспечивал про­верку гипотез об антропологической универсальности исходных принципов структурирования связей людей с окружением и их сим­волизации.

III . Организация культурного многообразия в структуралистских построениях.

1. Направленность структуралистских изысканий определяется ис­ходной гипотезой об универсальном миропорядке и человеке как од­ном из его проявлений. Цель исследований заключается з выявлении принципов, на которых базируются специфично антропологические способы организации связей с окружением. Причем такая специфика связывается прежде всего со способностью человека к символизации.

2. Соответственно можно сказать, что задачей антрополога стано­вится выяснение того, каким образом врожденные свойства человека символизировать и структурировать поступающую извне информацию обусловливают организацию ее многообразия.

В качестве единиц исходного многообразия принимаются элементы физического, социального, символического уровней социокультурной реальности, действия людей, их отношения. В ходе исследований были выявлены некоторые считающиеся универсальными формы их орга­низации, среди которых в основном обращаются к таким, как катего­рии, парадигмы и классификации.

3. Каждой из этих форм соответствуют свои способы структуриро­
вания культурных элементов:

— категории: в этом случае разнокачественные объекты и явления объединяются по каким-то общим для них и социально значимым признакам (например, цвет, форма для физической характеристи­ки объектов; пол, возраст для демографической квалификации людей; моральные оценки для личностной идентификации и т. п.);

— парадигмы: эта форма упорядочения предназначена для установле­ния пределов и вариаций изменчивости типичных действий в стан-

дартных ситуациях (по аналогии с парадигмами склонений и спря­жений в лингвистике); — классификации: речь идет об иерархической упорядоченности ка­кой-либо области социокультурной реальности представленной в категориях таким образом, что каждый последующий уровень яв­ляется более обобщенным по сравнению с предыдущим.

3. Позже в рамках постструктурализма была предложена общая форма познавательного порядка, характерного для определенного исто­рического состояния культуры, которую М. Фуко назвал эпистемой, а Т. Кун — парадигмой (но в ином смысле, чем обозначенный выше). Это общепринятый способ получения и организации знаний, связан­ных с решением проблем, имеющих социальную значимость в опреде­ленной культуре в конкретный исторический период времени.

4. Постструктуралистская критика статичности первоначальных по­строений обусловила поиск возможностей рассматривать структуру в динамическом ракурсе как структурирование процесса упорядочения символических связей людей с окружением или процесс такого структу­рирования. В этой связи появляются понятия культурного текста и дис­курса. Текст определяется как результат обмена сообщениями в процес­се коммуникации. Он представлен как подвижная открытая форма, поскольку, во-первых, никогда не может быть полностью законченным и герметичным и, во-вторых, поддается интерпретациям. Дискурс рас­сматривается как область культурной реальности, образуемая постоян­но осуществляемыми в обществе процессами оперирования символами. Способами организации этой реальности считаются дискурсивные прак­тики, которые упорядочивают и направляют символические потоки.

Перечисленную совокупность форм организации многообразия культурных элементов вряд ли можно считать исчерпывающей. По-видимому со временем будут выявлены другие, и станет возможной их классификация. Однако совершенно очевидно, что само направление научного поиска актуально и плодотворно. Действительно, в эпоху информационного общества вопросы организации и обобщения неупо­рядоченных потоков разнородных сведений, циркулирующих в обще­стве, имеют первостепенную важность, а отыскание рациональных способов такого упорядочения поможет людям быстрее и точнее ори­ентироваться в сложной и динамичной социокультурной среде.

IV. Динамический потенциал структурализма.

1. Вплоть до относительно недавнего времени структурализм, подоб­но функционализму считался адинамичным теоретическим направле­нием. Анализ его исходных положений и логических построений по­казывает, что для этого есть серьезные основания. Сам акцент на выявлении структурных, т. е. устойчивых характеристик изучаемых объектов и работа с уже существующими самотождественными едини­цами анализа свидетельствуют о том, что изменчивость не является предметной областью в рамках данного направления. Тем не менее при ближайшем рассмотрении выясняется, что для структурализма харак­терны определенные возможности динамических исследований.

2. Прежде всего можно изучать сам процесс формирования симво­ла, достраивая логику перехода между уже выделенными дискретными

ступенями. Для такого рода исследований сегодня есть все основания, если только отказаться от претензий осуществлять теоретические по­строения исключительно в символической области и обратиться к бо­лее фундаментальным уровням антропологического анализа, таким как различение, следы, письмо и т. п.

3. Далее, перспективным является направление исследования того, каким образом символы и знаки меняют значения при перемещении из одного социокультурного контекста в другой и каковы механизмы таких изменений. Эта возможность открывается при более отрефлек-сированном объединении структурного и семантического анализа.

4. Наконец, особый интерес представляет определение структуры процессов кодирования — декодирования — перекодирования инфор­мации, содержащейся в культурных объектах, при использовании их в рамках различных символических систем.

5. Продвижению динамического направления исследований могут спо­собствовать разработки, предпринятые в рамках постструктурализма:

 

— концепция культурного текста позволяет проследить последователь­ность обмена сообщениями, которая структурирует их в опреде­ленную смысловую целостность, порождаемую совместно обоими участниками коммуникации;

— представления о дискурсе, дискурсивных практиках выделяет дина­мическую область функционирования символов. Уже сейчас мож­но говорить о перспективных разработках, направленных на изуче­ние механизмов, обеспечивающих упорядоченность дискурсивных процессов;

— идея письма связана с процессом символического фиксирования лич­
ностного опыта в культурных формах. Речь идет о динамике преобра­
зования следов непосредственного опыта реальных контактов инди­
видов с окружением в интерсубъективные разделяемые символы.
Пока рано говорить о систематических микродинамических иссле­
дованиях в этой области. Движение здесь скорее подразумевается, чем
является специальным предметом изучения. Однако постструктуралист­
ские изыскания свидетельствуют о все возрастающем интересе к фор­
мам изменчивости, характерным для символической области социокуль­
турной реальности.

Все сказанное свидетельствует о том, что структурализм является важной составляющей теоретической антропологии. В его рамках были выявлены антропологические универсалии, которые были недоступны для изучения средствами других теорий. Способность к символизации и символическому упорядочению социокультурной среды не просто постулировалась, ее проявления продемонстрированы с помощью ре­зультатов сравнительно-культурных исследований. Более того, в разных культурах выявлялись одинаковые способы структурирования симво­лических объектов (например, обозначения компонент системы род­ственных отношений) и структуры символических образований (напри­мер, строение мифа). Начали также определяться символические формы организации культурного многообразия, каждая из которых имеет отношение к определенным областям и уровням связей людей с окру­жением.

Структуралистские исследования определили компоненты и грани­цы предметной области, относящейся к изучению символической обла­сти социокультурной реальности. И хотя в рамках постструктурализма многие более ранние утверждения подвергались критике за чрезмерную абстрактность, необоснованную универсализацию и адинамизм, в этот период была построена своего рода система координат для дальнейших исследований. Фактически постструктурализм как познавательная ори­ентация послужил уточнению, углублению, корректировке уже разра­ботанных теоретических положений, но не затронул базовых исходных допущений структурной антропологии.

По-видимому, дальнейшее направление движения научных поисков в этой области связано с объединением с другими теоретическими по­зициями. Наиболее очевидными дополнениями можно считать функци­онализм и семантику. В первом случае символы и символические систе­мы можно выводить из социально значимых функций. Во втором — знание о символических формах дополняется определением их культур­ных смыслов. В целом же это теоретическое течение продвигается, хотя его предметная область и претерпевает определенные изменения.

Литература

Структурная антропология

American Collegiate Dictionary. N.Y.: Random House, 1949. American Heritage Dictionary. Boston: Houghton Mifflin,. 1969. Auzias J.M. Les clefs pour le structuralisme. Paris, 1967. Barthes R. Mythologies. Paris, 1953.

— A propos de deux ouvrages recentes de CI. Levi-Strauss: Sociologie et socio-logique // Information sur les sciences sociales. 1962. V. 1. №4.

— Le degree zero de l'ecriture, suivi des elements de semiologie. Paris, 1970.

— L'empire cjes signes. Geneve, 1970.

Benveniste E. Problemes de linguistique generate. Paris, 1966.

Berlin В ., Breedlove D.E. and Raven P.H. Covert categories and folk taxonomies

// American anthropologist. 1968. №70. P. 290-299.

Bohannan P. Social Anthropology. N. Y.: Holt. 1963.

.Воол J.A. From Symbolism to Structuralism. Levi-Strauss in a Literary Tradition.

Oxford, 1972.

Boudon R. A quoi sert la notion de structure? Paris. 1968.

Casagrande J.B. and Hale K.L. Semantic relations in Papago folk definitions

// Language in Culture and Society. Hymes D. with Bittle W. (eds.). Evanston:

Harper and Row. 1967. P. 165-196.

Cassirer E. The Philosophy of Symbolic Forms. V. 1-3. New Haven; L., 1965 —

1970.

Chomsky N. Syntactic Structures. Hague. 1957.

— Current Issius in Linguistic Theory. L., 1964.

Conklin H.C. Lexicographical treatment of folk taxonomies // Lexicography, International Journal of American Linguistics. Householder F. and Soporta S. (eds.). 1962. 28 (pt. 2). P. 119-141.

Corvez M. Les structuralists. Paris. 1969.

Deleuze G. and Guattari F. Mille plateaux, Capitalisme et schizophrenie 2.

Paris: Editions de Minuit, 1980.

Deleuze G. Difference et repetition. Paris. PUF, 1969.

Derrida J. Ecriture et difference. Paris, 1967.

— De la grammatologie. Paris, 1967.

— La voix et le phenomene. Paris, 1967.

— Semiologie et grammatologie // Information sur les sciences sociales. 1968. Vol. VII. № 3.

Duboi J. Structuralisme et linguitistique // Pensee. 1967. № 135.

Eco U. A Theory of Semiotics— Bloomington: University of Indiana, 1976.

— Looking for a logic culture // Times Literary Supplement. Oct. 5. 1973. Edmond M. L'anthropologie structuralist et l'histoire // Pensee. 1965. № 123. Fages J.B. Le structuralisme en proces. Toulouse, 1968.

— Comprendre le structuralisme. Toulouse, 1967.

Fialkowski A. Structuralisme et hermeneutique // Esprit. 1966. №351. Foucauld M. Maladie mentale et psychogie. Paris, 1954.

— Distance, aspect, origine // Critique. Nov. 1963.

— Les mots et les choses. Paris, 1966.

— L'archeologie du savoir. Paris, 1969.

— L'ordre du discours. Paris, 1971.

— La volonte de savoir. Histoire de la sexualite. Paris: Gallimard, 1976.

— Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris, 1975.

Gaboriau M. Anthropologie structural et histoire // Esprit. 1963. № 322.

Gerber R.J. Structuralism in France // Modern Schoolman. 1969. Vol. 46. № 4.

Glucksmann M. Structralist Analysis in Contemporary Social Thought. L.,

Boston, 1974.

Goodenough W.H. Componential analysis and the study of meaning //

Language. 1956. №38. P. 195-216.

Greimas A.J. Structure et histoire // Temps modernes. 1966. № 246.

— Semantique structurale. Paris, 1966.

Hayes E.N., Hayes T. (eds.). Claude LeVi-Strauss. The Anthropologist as Hero.

Cambridge, Mass. L., 1970.

Heusch L., de. Situations et positions de l'anthropologie structurale // Arc.

1965. №26.

Ipola E. Ethnologie et histoire dans l'epistemologie structuraliste // Cahiers

internationaux de sociologie. 1970. Vol. 48.

Kristeva J. Le sens et la mode // Critique. 1967. №247.

— La semiologie comme science des ideologies // Semiotica. 1969. № 1.

— Semeiotike. Recherches pour une semanalyse. Paris, 1969.

— Essays in Semiotics. The Hague. Paris. 1971. Lacan J. Ecrits. Paris, 1966.

Lanteri L.G. Histoire et structure dans la connaissance de l'homme // Annales.

1967. № 4.

Levi-Strauss CI. Tristes tropiques. Paris, 1955.

— Anthropologie structurale. Paris, 1958.

— La pancee sauvage. Paris, 1962.

— Le totemism aujourd'hui. Paris, 1955.

— Les structures elementaires de parente. Paris: La Haye, 1967.

— Race and culture // International Social Sciences Journal 1971. V. 23. №4.

— Race et histoire. Paris, 1961.

— The Rau and the Cooked. N. Y.: Harper Torchbook, 1969.

— Mythologiques. Paris, 1964-1971.

Lounsbury F.G. A semantic analysis of Pawnee kinship usage // Language. 1956. №32. P. 158-194.

— Another view on Trobrian kinship categories // American Anthropologist.
1965. №67. P. 142-185.

Lyotaid J.F. Discours, figure. Paris: Klincksieck, 1971.

Makarius R. et Makarius L. Structuralisme ou ethnologie. Pour une critique

radicale de l'anthropologie de Levi-Strauss. Paris, 1973.

Milet A. Pour ou contre structuralisme. Tournai, 1968.

Millet L., Varin d'Ainville M. Le structuralisme. Paris, 1970.

Mouloud N. Langages et structures. Essais de logique et de semiologie. Paris,

1969.

Nutini H.G. Some considerations on the nature of social structure and model

building: a critique of Liivi-Strauss and E. Leach // American Anthropologist.

1965. V. 67. № 3.

Perchonock N. and Werner O. Navajo systems of classification: some

implications of ethnoscience // Ethnology. 1969. №8. P. 229-242.

Piage J. Le structuralisme. Paris, 1968.

Pouillion J. Sartre et Levi-Strauss // Arc. 1965. № 26.

Ricoeur P. Structure et hermeneutique // Esprit. 1963. № 322.

— La structure. Le moi, L'evenement // Esprit. 1967. № 360.
Robey D. (ed.). Structuralism: An Introduction. Oxford, 1973.

Runciman W.G. What in structuralism? // British Journal of Sociology. 1969. Vol. 20. №3.

Sperber D. Le structuralisme en anthropologie // Qu'est — ce que le structuralisme? Paris, 1968.

The Fontana Dictionary of Modern Thought. Glasgo, 1981. Todorov T. La linguistique, science de l'homme // Critique. 1966. №231 — 233.

Wahl F. La philosophie entre l'avant et l'apres du structuralisme // Qu'est — ce que le structuralisme? Paris, 1968.

Wallace A. and Atkins J. The meaning of kinship terms // American Anthropologist. 1960. №62. P. 58-80.

Werner O. and Fenton J. Method and theory of ethnoscience // A Handbook of Method in Cultural anthropology. NaroU R. and Cohen R. (eds.). Garden City, N. Y.: Natural History Press, 1970. P. 537-578.

Werner O. Systematized lexicography or «ethnoscience», the use of computer made concordances // American Behavioral Science. 1967. № 10. P. 5 — 8. Yacob A. Sur le structuralisme // Etudes philosophiques. 1962. №2. Yalley-Cramp M. La notion de structure mentale dans les travaux de CI. Levi-Strauss // Pensee. 1967. № 135.