Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Антропология как наука приобрела современные познавательные формы, предметную область, направленность на понимание не только чужих культур, но и своей собственной, в последней четверти XIX в. Однако значительно раньше осознание культурного многообразия и обусловленных им теоретических и практических проблем способство­вало утверждению самоценности специального изучения совместного существования людей. Уже в конце XVIII в. стала заметной конверген­ция между социально-философским знанием, с одной стороны, и этно­графическими данными — с другой. В этот период интерес к человече­ской природе сопровождается попытками найти организационные и институциональные способы для осуществления антропологических исследований и кумуляции эмпирической и теоретической информации.

Так, в Париже в конце 1799 г. было создано первое настоящее антро­пологическое общество Societe des Observateurs de Г Homme¹, которое просуществовало недолго и не имело серьезных организационных и научных последствий. Но примечательно, что его существование совпало с попыткой Н. Бодена организовать научную экспедицию в Австралию, одной из целей которой был систематизированный сбор антропо­логических данных. Она оказалась неудачной. Тем не менее Ж.М. Дежерандо тщательно описал ее². Несмотря на неэффективность этих первых шагов по пути институционализации антропологии в совокупности они означали возникновение организованной этнографии в XIX и ее продол­жение в XX в. Становление этой традиции осуществлялось в русле реше­ния центральной задачи — систематического сбора данных, органи­зованного в соответствии с предварительно выделенными наборами категорий, охватывающих физические, интеллектуальные, моральные характеристики человека. В таком контексте разрабатывались исследо­вательские программы и опросники, задавшие рамки для накопления и сравнения данных, полученных в разных регионах мира. Дополнитель-

1 Slotkin J.S. Reading in Early Anthropology. N.Y. 1965. P. 15-21.

² Cm. Degerando J.M. The Observation of Savage Peoples. Berkeley, 1969; Moravia S. La
scienza dell'uomo nel Settecento. Bari. 1970. P. 223-238, 365-396; Slotkin J.S. Reading in Early
Anthropology. N. Y., 1965. P. 15-28.

ным фактором, который стимулировал развитие систематизированных наблюдений и их институционализацию, стало нарастающее понимание того, что объекты изучения — примитивные культуры — начинают исчезать под влиянием ускоренной европейской экспансии.

В 80-х гг. XIX в. были обозначены области антропологических иссле­дований, предопределившие дифференциальную направленность науч­ных поисков. Об этом писал де Мортийе в 1884 г. в своем предисловии к первому номеру журнала «Человек»: «Цель антропологических наук — полное понимание человека. Эти науки, образующие вместе согласо­ванную сферу знаний, включают:

— Собственно антропологию, или естественную историю человека, включая эмбриологию, биологию, психофизиологию, анатомию.

— Палеоэтнологию, или предысторию: происхождение человека и его существование в глубокой древности.

— Этнологию: распределение людей на Земле, изучение их обычаев и поведения.

— Социологию: взаимоотношения людей между собой и их связи с животным миром.

— Лингвистику: образование языка, связей или родства языков, ле­генд, мифов и фольклора.

— Мифологию: формирование, развитие, историю и взаимовлияние религий.

— Медицинскую географию: воздействие климата и атмосферных явлений на человека; географические и этнические патологии;

— Демографию: статистические данные о человечестве³.

Из этого перечня видно, что антропология с самого начала опреде­лялась как многосоставная область познания. Об этом же свидетель­ствует отчет, представленный О.Т. Мэйсоном для Смитсоновского ин­ститута (США) также в 1884 г. В качестве ее компонент назывались изучение происхождения человека, археология, физическая антропо­логия, психология, этнология, сравнительная филология, мифология и фольклор, технологическое развитие, социология. Наконец, в том же году президент Королевского антропологического института У. Флауэр в своей речи подчеркнул, что «одной из самых больших трудностей, связанных с выделением антропологии как специфичной предметной области изучения... является разнообразие отраслей знания, объеди­няемых этим названием»⁴. Вплоть до настоящего времени не прекраща­ется критика ее разнородности, и когда она исходит от самих антропо­логов, внутренние конфронтации и споры по частным поводам часто заслоняют общее поле исследований и определяющие его основные темы. И в то же время с момента возникновения и до сих пор антропо­логия определяется ее адептами как наука о человеке в целом, в рамках которой изучаются и вопросы о его происхождении и связях с окруже­нием, и созданный им искусственный мир, и организация взаимодей-

³ J.Gruber. Forerunners // In.: R. Naroll and F. Naroll, eds. Main Currents in Cultural
Anthropology. Meredith Corp. N. Y., 1973. P. 26.

⁴ Flower W.H. Essays in Museums and Others Things Connected with Natural History.
London, 1898. P. 25-251.

ствия и коммуникации людей. Все эти аспекты человеческого существо­вания сохраняют актуальность и сегодня, поскольку изменение его условий, структурных и содержательных характеристик порождает новые вопросы в отношении тех же самых тем, которые с самого нача­ла конституировали антропологию как науку.

И хотя до XIX в. она в таком качестве не существовала, это не озна­чает, что люди не проявляли специального интереса к самим себе и созданному ими миру. Письменные источники прошлого содержат множество описаний быта, нравов, образа жизни, культурных ценно­стей, святых мест, экзотических обычаев разных народов. Речь идет главным образом о дневниках, письмах путешественников, паломников, торговцев, размышлениях философов и литераторов о природе челове­чества. Содержанием таких текстов были общие идеи такого рода, пе­ремежающиеся результатами личных наблюдений, порой весьма точ­ных и проницательных.

Концепции антропогенеза

Зарождение западных антропологических идей прослеживается в рамках рационалистической традиции, проявившейся после 600-х гг. до н. э. и установившейся в естественной философии Аристотеля спустя три столетия. Представления до-сократических греков о происхожде­нии человека и самом раннем его образе жизни порождались смешени­ем мифологической и рационально-философской ориентации, а также записями путешественников. Античные мыслители в этом вопросе не отличались приверженностью к какой-то одной позиции и не пытались построить ортодоксальное учение. И так продолжалось вплоть до нача­ла христианской эры.

Нескольким мифологическим концепциям порождения космоса, приписываемым древним грекам и получившим развитие во времена Античности (гомерические, орфические, олимпийские, Гесиодовы, Овидиевы повествования), соответствовали свои представления о про­исхождении человека. При отсутствии общепринятой идеи творения задача упорядочить их во времени не ставилась. Древние авторы спори­ли, был ли процесс движения человечества от золотого до железного века непрерывным, или человек заново появлялся в каждую эпоху. Мнения расходились и относительно образа жизни людей во времена золотого века. Одни считали, что это было безмятежное существова­ние; другие связывали его с тяжким трудом.

Принято считать, что примерно к середине V в. до н. э. в естествен­ной философии возобладал рационалистический взгляд на происхож­дение человека, мифологические образы использовались лишь в мета­форическом смысле, и было признано, что первобытный человек отличался от современного. Но мнения до сих пор расходятся относи­тельно того, как появился первый человек и каково было его движение по пути к цивилизации.

Для греческой натурфилософии характерна трактовка процесса за­рождения жизни как выделения разных субстанций из единой «прото-

массы». Так, Анаксимандр (611 —547 гг. до н. э.) утверждал водное про­исхождение жизни, в том числе человека, который со временем полно­стью адаптировался к существованию на суше. Эмпедокл (V в. до н. э.) выделил четыре фазы происхождения животных. На начальной стадии по отдельности появлялись формы живого в виде голов, туловищ, ног, глаз и т. п. На второй стадии эти части, объединяясь в случайные соче­тания, порождали разнообразные живые целостности, отличавшиеся разной степенью взаимного соответствия. Из них выживали только те, у которых комбинация частей оказывалась гармоничной. На последних двух стадиях они вышли из земли и вод, определились в отношении пола, с чего и началось воспроизведение различных видов живого, в том числе человека, который удачно приспособился к окружению и, согласно Анаксагору (500? — 428 гг. до н. э.) превосходит их только умом и спо­собностями к обучению и использованию орудий.

Эти особенности рассматривались как своего рода предпосылки динамики ранней первобытности. Так, римский поэт Лукреций (96? — 55 гг. до н. э.) выделил в ней четыре последовательные стадии:

— первобытный человек произошел из земли одновременно с други­ми животными и подобно им вел трудную и суровую жизнь;

— постепенно человек научился поддерживать огонь, обрабатывать землю, применять орудия труда, строить жилище; он начал культи­вировать растения и одомашнивать животных; к этому же времени относилось формирование семьи и устойчивых социальных связей;

— с появлением собственности, богатства, особенно в виде золота, стали распространяться зависть, воровство и в конечном итоге вой­ны, ставшие источником постоянных распрей и беспорядков;

— чтобы взять под контроль этот хаос, были установлены государство и закон, сделавшие возможным политическое упорядочение соци­альных отношений.

В отличие от Лукреция Порфирий (232? — 304? гг.) считал, что пер­вобытный человек находился в гармонии с природой, и потому был свободен от жизненных тягот. Однако за этой начальной стадией по­следовали пастушество, а затем земледелие, которые стали источника­ми таких зол, как алчность и войны, порождаемые собственностью⁵.

Важным аспектом античной интерпретации человеческого разнооб­разия, следовательно, можно считать идею природной и культурной его детерминации. Отсюда выводились различения в цвете кожи, волос и глаз людей, в фактуре волос, росте и телосложении. Так, Гиппократ (460? — 344? гг. до н. э.) приписывал физические и умственные особен­ности людей воздействию специфичных географических и климатиче­ских условий. Он полагал также, что однажды приобретенная физиче­ская особенность со временем может наследоваться из поколения в поколение.

Следует отметить, что хотя различия между людьми признавались, ни греки, ни римляне не построили их классификации по основаниям либо физических особенностей, либо языков, либо обычаев. За исклю-

⁵ Guthrie W.K.C. In the Beginning: Some Greek Views on the Origins of Life and the Early State of Man. Ithaca, 1957. P. 75.

чением неизвестных племен, селившихся за пределами освоенных гео­графических пространств, греки и не-греки, граждане и не-граждане Римской империи безоговорочно считались принадлежащими к чело­веческому роду.

В античной интерпретации разнообразие человечества определялось не только обстоятельствами места и природы его происхождения. Уже отдельные до-сократики пытались объяснить различия между народа­ми в терминах времени. Ему приписывалась циклическая форма, кото­рая соответствовала представлению об универсуме как совершенном и полностью законченном, упорядоченном силой космического разума. Эти идеи греки приписывали египетским жрецам Гесиоду и Гераклиту (VI —Vbb. до н. э.). Они были распространены в Средней Азии, Индии, на Дальнем Востоке, в Сибири.

Классическая трактовка изменений, связанных с человеческим су­ществованием, вписывалась в концепцию циклического времени, пред­полагающую повторяемость всех событий и явлений. Мифологические Пять Веков Человеческой Истории — Золотой, Серебряный, Бронзовый, век Героев, Железный — считались стадиями всего лишь одного из эпи­зодов космического цикла, описанными Гесиодом, а позже Платоном (427 — 347 гг. до н. э.). Пифагор (IV в. до н. э.) утверждал, что события каждого цикла повторяются бесконечно во всех деталях. Его точку зре­ния воспроизвел Марк Аврелий (121 — 180 гг.). Считалось, что на первой стадии каждого цикла — Золотой Век — мир полностью подчинен боже­ственной воле. Постепенно она ослабевает, и в заключительной фазе — Железный Век — наступает хаос, который преодолевается новым боже­ственным вмешательством. Так цикл замыкается. Каждый новый начи­нался для человека с состояния первобытной «невинности», продолжа­ется его постепенной деградацией и заканчивается полным вырождением.

Идея циклического времени соседствовала с другой основополага­ющей концепцией — цепи бытия, — утверждающей совершенство и полноту универсума. Наиболее известную форму ей придал Платон. В схематичном виде она может быть представлена так. Создатель как олицетворение Блага сотворил универсум, который является полным воплощением мира идей. Этот мир был создан лишь однажды, и его компоненты нельзя изменить или уничтожить: постоянство и завер­шенность являются имманентными свойствами божественной при­роды. Свойство изменчивости он приписывал миру форм, последо­вательность движения которых мыслилась как циклическая. Эта идея получила название «принципа полноты»⁶.

Аристотель добавил к концепту цепи бытия два других принципа: «непрерывность» и «линейная градация». Согласно первому, если явле­ния, в частности живые существа, упорядочиваются по одному специ­фичному признаку, то получаются линейные ряды. Они, однако, со­стоят не из четко разграниченных, но из пересекающихся классов свойств. Области взаимных наложений образуют «сумеречные» зоны, где одна и та же характеристика может быть приписана сразу обеим

⁶ Lovejoy А . О . The Great Chain of Being: a Study of the History of an Idea. Cambridge; Mass., 1936.

составляющим. Однако в этом случае качественные различия между упорядочиваемыми единицами оставались за пределами внимания, и си­стемы классификации, в том числе в мире живого, могли осуществлять­ся по любому признаку, т. е. их могло быть множество.

Концепцию цепи бытия Аристотель основывал на «принципе линей­ной последовательности», который назвал «натуральной шкалой» (Scala naturae). Считая классификацию искусственной процедурой, он тем не менее предполагал, что для животных можно построить последователь­ные ряды по «степени совершенства». Она определяется естественными критериями, таким как наличие крови или чего-то подобного, размеры тела, продолжительность жизни и т. п., и зависит от меры присутствия каждого из них. Получилась шкала из одиннадцати ступеней с человече­ством на верхнем полюсе и «зоофитами» на нижнем. В Средние века к «лестнице жизни» Аристотеля были добавлены другие ступени.

Объединение принципов полноты, непрерывности и линейной по­следовательности породило концепцию универсальной цепи бытия, со­ставленной из переходящих одно в другое звеньев и имеющей иерар­хическую форму. Каждое звено отличается от предшествующего и последующего в самой малой степени. Начиная с Аристотеля, это была общая концепция природного порядка, разделяемая греческими фило­софами. Она не содержала представлений ни о филогенетическом род­стве, ни о темпоральности в мире живого.

Тема происхождения человека и разнообразия человеческих сооб­ществ не переставала обсуждаться и в эпоху Средних веков. Соответ­ствующая информация извлекалась главным образом из двух типов источников, к которым средневековые авторы относились как к непре­рекаемо авторитетным. Во-первых, переписывались — зачастую неточ­но и фрагментарно — классические тексты; во-вторых, мировоззрен­ческие основания черпались из Священного Писания.

Средневековые энциклопедии не содержали оригинальных этноло­гических идей. Это были обрывки античных текстов, искаженных ошибочными пересказами и вымыслами, с названиями, перепутанны­ми настолько, что их стало невозможно соотнести с сообществами, к которым они первоначально относились. Сюда включались также не­точности, преувеличения и фантазии из сохранившихся трудов Пли­ния Старшего, Помпониуса Мэла и других римских авторов. А записи этнографического характера, сделанные торговцами, пилигримами, легионерами, были столь незначительными, что в то время не оказали особого влияния на трактовку человеческого разнообразия.

Средневековые авторы не уделяли особого внимания физическим особенностям и обычаям не-христиан, проживающих в пределах осво­енных территорий и на их границах. Их больше занимали племена, в особенности из отдаленных ареалов земного шара, описанные в клас­сических трудах. Следует отметить, что «История» Геродота — наибо­лее точный из ранних образцов описания человеческого многообра­зия — в этот период в Западной Европе была неизвестна (за исключением немногочисленных отрывков): ее латинский перевод появился в Вене­ции лишь в 1474 г. Данте Алигьери (1265 — 1321), который считается эталоном образованности и мастерства эпохи Средневековья, в своем

мировоззрении не выходил за пределы того, что содержалось в антич­ных и библейских текстах. Популярные в то время описания Марко Поло (1254? —1324) своих путешествий не содержали значимых этно­графических даннвдх. Такова была связь средневековых представлений о человеке с классическими источниками.

Известно, что христианское толкование происхождения человека и первобытного образа жизни можно найти в первых одиннадцати час­тях Бытия, первой из книг Пятикнижия в Ветхом Завете. Хотя исполь­зование фрагментов из них привело к ряду противоречий в этом во­просе, общей осталась идея о сотворении Адама после событий, которые произошли в первые шесть дней сотворения мира и о первоначальной жизни его и Евы в Эдеме, где они пребывали в состоянии невинности и гармонии с окружением.

Придерживаясь этой догмы, Отцы Церкви в то же время не отрица­ли и возможности самозарождения жизни. Так, Августин, епископ Хиппо (354 — 430) полагал, что помимо семени, позволяющего живот­ным воспроизводить потомство, существуют особые элементы, кото­рые при определенных условиях активизируются и порождают жизнь. И только первочеловек — Адам появился в результате однократного акта божественного творения, и от него произошли все люди.

Человеческое многообразие приписывается в Книге Бытия несколь­ким событиям, начинающимся с изгнания из Эдема. С этого времени первородная пара утратила гармонию с природой и вынуждена была тяжким трудом обустраивать свое существование в новых условиях.

Сыновья Адама и Евы продолжили человеческий род. Каин после убийства брата Авеля ушел в землю Нод и в полигамном браке стал прародителем собственной линии, отличавшейся культурным многооб­разием. Семя Адама сохранилось через их третьего сына Сета, поро­дившего долгую линию, потомком которой был Ной. Другим стимулом повышения меры человеческого многообразия стали события, которые последовали за Всемирным потопом, когда смерть Ноя завершила Ада­мову культуру, а каждый из трех его сыновей стал основателем своей группы народов.

Разнообразие возросло еще больше вследствие третьего демографи­ческого события: разделения божественным вмешательством общего языка, которым пользовались участники строительства Вавилонской башни, на множество отдельных и несходных между собой. После это­го человечество окончательно утвердилось в различиях обычаев и язы­ков и более не могло вернуться к единой традиции. Вероятно, с этого времени разным народам начали приписываться и физические откло­нения от идеальной формы Адама.

Культурная неоднородность людей, соотносимая с уходом Каина из родительского дома, разрастанием народов, прародителями которых были сыновья Ноя, и вавилонским разделением языков, рассматрива­лась в рамках христианского мировоззрения как существенный при­знак деградации человечества. Свидетельством этого же считались и все проявления цивилизации. Античные представления о человеческом вырождении, сопровождавшие концепции пяти веков истории и цикли­ческого времени, полностью соответствовали библейским взглядам на

грехопадение Адама. Обе мировоззренческие позиции подкрепляли друг друга и были приняты первыми Отцами Церкви в качестве основ хри­стианской антропологии.

Мыслители Средневековья не связывали человеческое многообра­зие с параметром времени, и соответственно представления о нем были внеисторичными. Отцы Церкви ограничивали расселение всех потом­ков Адама пределами известной в то время зоны распространения че­ловечества, что подкреплялось и мнением средневековых географов о пригодности для жизни именно этой территории. Предполагалось так­же, что племена варваров и монстров продолжали проживать в местах, отведенных им античными авторами. В этих мировоззренческих рам­ках ересью считалось любое сомнение в том, что все люди произошли от Адама и жили только в адамовой области.

Как уже отмечалось, христианские авторы признавали человеческое многообразие, но не его божественное происхождение: Адам является единственным сотворенным Всевышним прародителем человеческого рода, который в дальнейшем разнообразился в соответствии с уже упо­мянутыми библейскими событиями. Эта догма приобрела название ги­потезы «моногенеза». Следует отметить, что в противовес ей существо­вала концепция «полигенеза», предполагавшая, что у человечества был не один, а несколько центров зарождения. Христианские мыслители, на­пример, Августин, резко критиковали эту позицию и, следуя Священно­му Писанию, обосновывали ее принципиальную неправомерность.

Хотя первопричиной человеческого многообразия считались библей­ские события, классические представления о его обусловленности фак­торами окружения также принимались во внимание. Так, Исидор, епис­коп Севильи (560? —636), объяснял культурные и физические различия между человеческими сообществами отношениями между семьюдесятью тремя народами, порожденными сыновьями Ноя. Его работы цитирова­лись в качестве главных источников вплоть до конца эпохи Ренессанса.

В энциклопедии Бартоломео Ангеликуса (известен с 1230 по 1250 гг.), английского францисканца, человеческие сообщества располагались следующим образом: по мере удаления от географического центра ада­митов им приписывались все более невероятные черты, приближающие их к античным монстрам. В объяснении описываемых различий между людьми он ограничивается самой общей ссылкой на их обусловленность спецификой местного окружения.

Сказанное свидетельствует о том, что античное представление о цепи бытия не противоречило христианскому объяснению неравен­ства, существующего в универсуме. Эта концепция позволяла опреде­лить место в природе всех разновидностей людей — от адамитов до существ, которые считались либо выродившимися людьми, либо не­людями, находясь, таким образом, в цепи бытия ниже сыновей Адама. И здесь средневековым мыслителям пришлось внести коррективы в классические представления о мироустройстве. Для них события, свя­занные с происхождением и последующей деградацией человека, обу­словившие современное им разнообразие человеческих сообществ, были уникальными. Столь же неповторимыми, как искупление Хри­стом человеческих грехов и обещанный Судный День. Следовательно,

идея циклического времени оказалась несовместимой с библейским видением, обусловившим его осевой характер. Августин, например, разрешил это противоречие, толкуя упоминания о циклах в Священ­ном Писании применительно к движению небесных тел и воспроиз­ведению жизни и природных явлений. В то же время нет никаких свидетельств, что концепция цепи бытия в Средние века подразумева­ла иерархическую и динамическую упорядоченность событий. Клас­сификация популяций обосновывалась не эмпирическими, но умо­зрительными религиозными критериями.

Ситуация начала меняться в эпоху Возрождения, которая признана в Западной истории периодом, «когда человек открыл человечество». Дальнейшая политическая и торговая экспансия европейцев обуслови­ла признание как данного многочисленных физических и культурных вариаций жителей вновь открытых частей земного шара. Попытки объяснить это многообразие в рамках моногенетической концепции происхождения человека и с точки зрения библейского отсчета време­ни потерпели неудачу, в частности при столкновении с американскими индейцами. Эти народы не были описаны ни в Библии, ни в трудах античных авторов.

Сторонники моногенетизма пытались сохранить тезис о едином происхождении человечества неизменным. Для этого следовало искать сходство между индейцами и потомками Адама в Старом Свете. Пред­принимались попытки установить культурные и физические параллели между индейцами и Десятью потерянными родами Израиля, греками, римлянами, карфагенянами, финикийцами. Чтобы оправдать ортодок­сальную моногенетическую концепцию единства человечества, папа Юлий II (1443—1513) издал в 1512 г. указ, относящий американских индейцев, как и других людей, к потомкам Адама.

Тем не менее сохранялось и представление о происхождении наро­дов в разных географических зонах и, возможно, даже в разные време­на. Его сторонники полагали, что каждый народ имел своего прароди­теля, откуда и проистекают их физические и культурные особенности. Наиболее известным защитником полигенетизма был Исаак де ла Пейрер, который в своих работах «Praeadamitae» и «Systema theologicum ex Praeadamitarum hypothesi» (1655) пересмотрел ряд ортодоксальных пози­ций, относящихся к человеческой истории. Его сторонники и последо­ватели, например, переинтерпретировали в предложенном им ключе происхождение американских индейцев. Идея полигенезиса никогда не была санкционирована церковью. Тем не менее она оставалась одним из оснований, позволяющим объяснять человеческое многообразие, и ставила под сомнение ту его меру, которая была зафиксирована в Биб­лии и у античных авторов.

В связи с этим возник вопрос о критериях и пределах расширения границ человечества: следует ли помимо многочисленных прародите­лей приписывать к нему какие-то из околочеловеческих существ. Для ряда европейских первооткрывателей XVI и XVII вв. этот вопрос был актуальным, когда речь шла о том, относить дикарей и приматов к людям или животным. Вообще в этот период начиная с 1625 г. описания чело­векообразных обезьян оказывали влияние более на социальную фило-

софию, чем на биологию, поскольку многие путешественники были склонны приписывать человеческие качества приматам, а качества животных — туземцам. В свои записи они также добавляли классиче­ские описания мифологических чудищ.

Следует подчеркнуть, однако, что все это многообразие было вписа­но в концепцию цепи бытия с ее принципами изначальной множествен­ности и однолинейной последовательности каждой из ее составляющих. Она позволяла разместить в природе как цивилизованные народы, так и дикие племена. Представление же Аристотеля о «сумеречных зонах» пропущенных звеньев, составлявшее интегральную часть, обеспечива­ло возможность включать в эту цепь и ранее неизвестные человеческие сообщества, и даже человекообразных обезьян и вымышленных су­ществ.

Как отмечает К. Кеннеди, к середине XVIII в. объяснение физиче­ского и культурного многообразия человечества можно свести к четы­рем основным гипотезам⁷:

— Деградационизм. Исходя из этой идеи, существование «дикарей», а так­же приматов, объяснялось вырождением людей и считалось низшей его ступенью после грехопадения Адама. Движение от нее к высшим животным по цепи бытия подразумевало «сумеречную зону», т. е. пересечение неопределенного множества пропущенных звеньев.

— Обусловленность окружением. Эта гипотеза повторяла представле­ния Гиппократа о связи многообразия человеческих сообществ с различиями в географических и климатических условиях их про­живания.

— Полигенез. В этом случае предполагалось, что различия между на­родами объясняются их автохтонным происхождением. Вырожде­ние и особенности окружения также признавались, но считались источником вторичных модификаций человеческих сообществ.

— Прогресс. Эта идея предполагала интерпретацию истории человече­ства как движения по пути совершенствования. Она представляла собой окончательное для эпохи Ренессанса решение спора о превос­ходстве между «Античностью и современностью» в пользу последней. Считалось, что прогресс достигается за счет человеческого разума и накопления знаний. С этого времени философы прогрессивистского направления стали меньше внимания уделять вопросам происхожде­ния человека и его месту среди других живых существ. Они скон­центрировались на стремлении понять, каким образом человечество могло бы ускорить совершенствование себя и условий своего суще­ствования за счет углубления соответствующих знаний.

С начала XVII в. с развитием геологических и биологических иссле­дований темы происхождения, разнообразия механизмов изменения и места в природе человека из разряда философских спекуляций начали перемещаться в область науки. Их изучение все в большей степени связывалось с анализом и оценкой фактического материала, с постро­ением эмпирических обобщений.

¹ Kennedy K.A.R. Race and culture //In: Naroll R., Naroll F., eds. Main Currents in Cultural Anthropology. Meredith Corp., 1973. P. 136-137.

Если в период с 1790 по 1830 г. представители ряда геологических школ пытались идентифицировать данные своих полевых исследований в со­ответствии с библейскими догматами, то к середине XIX в. стало понят­но, что это невозможно. Во-первых, оказалось, что многие изменения на Земле происходили задолго до возникновения жизни. Во-вторых, благо­даря многочисленным находкам палеонтологов пришлось признать, что древность человеческого вида превосходит догматически установленные временные пределы. В-третьих, из областей ботаники, зоологии, микро­биологии была заимствована схема для классификации человеческих популяций на основе их физических различий, породившей понятие расы. В эпоху Ренессанса и в первой половине XVIII столетия этот тер­мин относился только к разнообразию животных и к человечеству не применялся. Он начал использоваться в рамках палеонтологии человека со времени открытия в Германии ископаемого гоминида в 1856 г.

В течение длительного времени представления о возникновении Земли и человека определялись классической концепцией истории. И пока количество древних останков людей было небольшим, попытки связать их с современными человеческими сообществами по несколь­ким анатомическим признакам оказывались относительно успешными. Однако по мере накопления результатов палеонтологических раскопок мнения относительно места и времени человеческого происхождения менялись. Вначале большинство данных было получено в Европе, и в период с 1856 по 1890 г. ее и считали этим местом. Но когда сообщения об ископаемых гоминидах стали приходить с Явы, из Китая, из Пале­стины, его предполагаемая география сместилась на Восток, а затем в Африку, где, начиная с 1924 г. результаты раскопок оказались более древними, чем прежние европейские и азиатские.

Такие открытия трактовались в поддержку концепции полигенеза, предполагавшей многочисленность центров происхождения человека. Данные прямо не подтверждали, но и не опровергали эту гипотезу. Соот­ветственно ее сторонники могли утверждать не только множественность центров зарождения человечества, но и низший уровень развития поздней­ших популяций по сравнению с теми, чье происхождение определялось как более древнее. Подобные идеи породили как расовую проблематику, так и полемику вокруг нее — вначале идеологическую, а затем научную.

Сходства и различия человеческих сообществ

Выше в схематичном виде были представлены донаучные предпо­сылки появления того течения в антропологии, в рамках которого со­циальные и культурные формы существования человечества соотноси­лись с его происхождением. Однако можно проследить и другую крупномасштабную тенденцию. Речь идет о многочисленных описани­ях поведения, нравов, обычаев, наблюдаемых античными, а позже за­падноевропейскими авторами при их контактах с чужими народами. В дальнейшем такие данные обобщались и служили основой для выво­дов о социальных и культурных характеристиках как отдельных этни­ческих образований, так и человечества в целом.

Интерес людей к самим себе и созданному ими искусственному окру­жению, к сходствам и различиям между человеческими сообществами в синхронном и диахронном планах, к причинам и последствиям из­менений на вещественном, социальном, символическом уровнях взаи­модействий и коммуникаций со всей определенностью можно считать универсальной характеристикой культуры. Об этом свидетельствуют су­ществующие с незапамятных времен археологические артефакты, иконические изображения, архитектурные сооружения, а с появлением письменности — многочисленные религиозные и философские тракта­ты, описания, сделанные путешественниками, записи мифов и фолькло­ра, литературные произведения. За множество столетий информация, зафиксированная в источниках такого рода, накапливалась, комменти­ровалась, пересматривалась, отвергалась, а затем снова становилась цен­тром внимания. Содержащиеся в них сведения представляют собой смесь реальных наблюдений, плодов глубокомысленных размышлений, слухов, фантазий, официальных сообщений. По мере накопления они много­кратно использовались в разных наборах, пересматривались, перетолко­вывались и до сих пор используются как эмпирические свидетельства прошлого.

Возникновение этой антропологической традиции принято связы­вать с именем Геродота (484 — 424 гг. до н. э.), и не только по причине его умелого отбора и упорядочения описываемых им событий, — отмечает Д. Грубер⁸, — но и потому, что его труды хорошо сохранились в каче­стве источника информации о прошлом. Геродот стал родоначальни­ком парадигмы, которая на многие века определила характер истори­ческих трудов: отношения между государствами и политическими лидерами как их олицетворением, что было созвучно фигуре мифоло­гического героя. Только в XIX в. эта идея утрачивает актуальность и появляется «социальная история», которая также обеспечила предпо­сылки для формирования антропологии как науки.

В то же время в трудах Геродота, несмотря на то что он писал поли­тическую историк, прослеживаются детальные описания поведения людей, их обычаев, подробностей отношений родства. Согласно Майерсу⁹ у него прослеживаются начала концепции культурной целостно­сти и относительности: «Если бы всем народам было предложено вы­брать самые лучшие из обычаев, каждый поставил бы на первое место свои собственные; но им хорошо бы также убедиться и в их несовер­шенстве»¹⁰. В качестве новой и основополагающей она начала осозна­ваться только в XVII в.

Геродот много путешествовал и описал около пятидесяти племен, стараясь отделить результаты своих непосредственных наблюдений от вымыслов, мифологем и стандартных для греческой культуры априор­ных оценок. Он не уделял специального внимания вопросам происхож-

⁸ Gruber J . Forerunners // In: Naroll R., Naroll F., eds. Main Currents of Cultural Anthropology. Meredith Corp., 1973. P. 29.

^ Myres J.I. Herodotus and anthropology // In: Marrett R.R. ed. Anthropology and the Classics. Oxford, 1908. P. 122-167.

¹⁰ Godley A.D., transl. Herodotus' Histories. Joeb Classical Library. Mass., 1969. P. 51.

дения человека. В его этнографических записях преобладали описания языков, религиозных обрядов, одежды, практики строительства, сис­тем родства, брачных обычаев. Для него физические критерии не были достаточным основанием для суждения о различиях человеческих со­обществ: когда люди с одинаковым цветом кожи, волос и глаз прожи­вали в разных географических зонах, их языки и ремесла оказывались несходными.

История накопления этнографических наблюдений была тесно свя­зана с политической и торговой экспансией, которая была характерна для классической Греции. Она открывала пути к познанию нравов и обычаев других народов, и до Геродота уже существовал обширный объем сведений, полученных, скорее всего, из рассказов воинов, тор­говцев, путешественников, осуществлявших эту экспансию и осваивав­ших ее последствия. Эта традиция не была характерной только для классической Греции, но обнаруживается и в более поздние времена. Нидхэм¹¹, например, выделяет литературный жанр, популярный при­мерно с начала Новой эры до XV в., в период политической и торговой экспансии Китая, и связанный с описанием встречавшихся на этом пути различных сообществ людей и их обычаев. В трудах мусульманских географов также приводятся описания новых для них народов и обра­зов жизни. И хотя во всех источниках такого рода отсутствует антро­пологическая проблематика в ее классической и современной формах, из них постоянно черпаются материалы для проверки этнологических гипотез.

Проницательность наблюдений и строгость описаний, делающие труды Геродота интересными для антропологов, постепенно снижают­ся в более поздних хрониках, хотя и построенных по заданному им образцу. На смену подробным этнографическим записям приходят попытки искусственных систематизации фактов — реальных и вымыш­ленных — относящихся к человеку. Это особенно характерно для вре­мен Римской империи. Так, «Естественная история» Плиния Старшего (23 — 79 г. н. э.) представляет собой беспорядочный каталог географиче­ского распространения человека, содержащий описания того, что тогда представлялось нормальным и ненормальным во внешнем виде и пове­дении людей, реального и абсурдного в отношении человеческих сооб­ществ, фактического и фантастичного по поводу экзотических нравов и обычаев. Более того, эта работа представляла собой компиляцию за­имствований из вторичных источников разного рода, нередко сомни­тельного содержания. И хотя как солдат и колониальный чиновник он много путешествовал по Римской империи, его дневниковые записи личных наблюдений по количеству не перекрывали описаний странных и невероятных феноменов.

В своих писаниях Плиний следовал сложившемуся стереотипу. Хотя по мере римской экспансии количество столкновений с ранее неизве­стными народами росло, у авторов этого периода наблюдался сдвиг от описания непосредственных наблюдений, как у Геродота, к историям о

» Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 3: Mathematies and Sciences of the Heavens and the Earth. Cambridge, 1959.

получеловеках и племенах монстров. «У Плиния не было каких-либо последовательных критериев для различения народов, а его поглощен­ность курьезами и диковинками помешала ему выделить общие черты и возможные свидетельства в пользу родства между группами... [Его] антропология была перегружена историями о людях-монстрах, и ему недоставало любознательности в отношении точности и надежности, характерных для ранних этнографических записей»¹².

Энциклопедия Плиния Старшего состояла из тридцати семи томов, четыре из которых были посвящены антропологическим темам. Они-то позже и стали образцом для подражания более поздних римских авторов. Помпониус Мела (43 г. н. э.) в работе «De situ orbis» описал жителей Египта, Средней Азии и Каспийского региона, Индии, Ара­вии. Англии. Латинский грамматик Кай Юлий Солинус (III в. н. э.) составил компендиум «De mirabilibus mundi». Повествование начиналось с Рима и распространялось на Южную Европу, Африку, Францию и Западную Россию. В этих текстах отсутствовали записи непосредствен­ных наблюдений авторов. Они содержали рассказы о фантастических людях и монстрах, немыслимых языках, обычаях, внешних обликах. Даже в официальных документах того времени факты перемежались пересказами невероятных событий и слухов, как например, у Тацита (55? — после 117 г. н. э.).

Постепенная фрагментация Римской империи и становление хри­стианской культуры обусловили особенности познавательных ори­ентации Средневековья. «Это не было временем отвлеченного ин­теллектуализма, когда беспристрастные наблюдения человеческого разнообразия ведут к антропологическим обобщениям, либо самоана­лиза, обращения к человеческой природе, являющихся основной про­блемой антропологии. Несмотря на экспансию христианства миссио­нерства, которое институционализировало сохранение и продолжение определенных направлений исследований, они, за редким исключени­ем, не имели антропологического значения и носили исключительно прагматический характер, служа только целям Церкви»¹³.

Редкие описания обычаев в основном были некритическим следова­нием образцу Плиния Старшего¹⁴. Однако со временем их содержание все более отвлекалось от наблюдаемых событий и приобретало харак­тер мифов и легенд. В это время особенно распространенными были жанры травников и бестиариев, содержащих беспорядочные ботани­ческие и зоологические сведения, где скудные факты переплетались с богатыми вымыслами. При копировании ранних источников перепис­чики обычно делали ошибки или вставляли в текст свои домыслы, что, безусловно, искажало первоначальное содержание.

В большинстве своем это была литература, основанная на христиан­ских догматах, способствующая их распространению и потому нося­щая популярный характер, где общедоступность достигалась ценой

'2 Gruber J. Op. cit. P. 34. '3 Kennedy K.A.R. Op. cit. P. 128.

ч См. Hodgen M. Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Philadelphia, 1964. P. 49-74.

отказа от точных наблюдений. Соответственно потворство невзыска­тельным интересам и ориентация на развлекательность побуждали ав­торов к фантазиям и абсурдным описаниям обычаев вымышленных народов.

Были, однако, и Крестовые походы, благодаря которым множество европейцев попало на Восток и столкнулось с новыми для себя и чуж­дыми культурными формами. Однако завоевательская ориентация и идеология этих перемещений обусловили недоброжелательную и мис­тическую трактовку увиденного. С этнографической точки зрения непосредственные контакты с другими народами не оставили замер­ных интересных результатов. А в рамках торговых связей прагматиче­ские текущие задачи перекрывали интерес к внимательному наблюде­нию культуры другого или критическому анализу собственной. Все описания обычаев, черт образа жизни, паттернов поведения чужих культур были фрагментарными, наполненными домыслами вследствие непонимания, сильно окрашенными идеологическими и этноцентри­ческими оценками.

Итак, если в Средние века представления о происхождении человека и разнообразии народов были достаточно систематизированы и поро­дили конкурирующие гипотезы «моноцентризма» и «полицентризма», то в отношении культурного многообразия различий в нравах и обы­чаях людей в эту эпоху не появилось сколь бы то ни было значимых с точки зрения антропологии материалов.

Последующее политическое распространение христианства в соче­тании с экономическим ростом, в том числе расширением простран­ства континентальной торговли изменили интеллектуальный климат в Европе. Усилились секулярные тенденции, повысился интерес к эмпи­рической реальности, началось формирование познавательных основа­ний европейской науки как особой специализированной области куль­туры. Все это повлияло на смену ориентации в изучении человеческого существования. Одним из важных направлений в ренессансном мировидении стал повышенный интерес к реальности, к деталям окружения в отличие от воображаемых картин мира прошлого. Эта позиция во­площалась и в искусстве, и в философии, и в формирующемся научном познании.

Так, «Государь» Макиавелли (1513 г.), «Утопия» Томаса Мора (1515 — foe . 1516 гг.) и в меньшей мере «Французская монархия» Клода де Сейсела (примерно тот же период) свидетельствуют о заинтересованном, но объективном внимании к жизненным деталям, в данном случае к уме­нию управлять государством. Каждое из сочинений характеризуется попыткой скорее описать реальную практику, чем высказывать мораль­ные суждения или строить идеальные системы. Авторы старались тща­тельно и подробно описать то, что «есть», и избегать поучений с пози­ции «что должно быть»¹⁵.

Повышенный интерес к человеку и человечеству проявлялся также в увлечении коллекционированием античных артефактов, а также в появ-

•5 Hexter J.H. Claude de Seyssel and normal polities in the age of Machiavelli // In.: Singleton C.S., ed. Art, Science and History in the Renaissance. Baltimor, 1967.

лении кунсткамер, где наряду с природными выставлялись экзотические и диковинные искусственные экспонаты. Коллекционирование сопро­вождалось поиском сведений о физических особенностях, языках, обы­чаях различных человеческих сообществ. Такого рода данные объединя­лись в словари и энциклопедии, такие как «Omnium gentium mores etc.» Йохана Боэмуса (1520 г.), «Cosmographia» Себастьяна Мюнстера (1554 г.), «Anthropometamorphosis» Джона Буевера (1653). Здесь обсуждались не только внешность, телосложение, цвет кожи, глаз, волос представителей разных сообществ, но и их характер, а также язык и привычки. Все это проверялось на соответствие классическим описаниям племен у Геродо­та или Бартоломео. В то же время подобные тексты отличались от более ранних включением новых сведений, основанных на свидетельствах тогдашних естествоиспытателей и путешественников. Принято считать, что с этих времен начались антропологические изыскания и определи­лась их основная тематика. Но пока это еще не были научные исследо­вания, поскольку отсутствовали принципы организации имеющегося материала, методология отбора и интерпретации новых фактов, крите­рии оценки результатов.

В то же время с формированием идеи прогресса открылись новые возможности для построения обобщений синхронного и диахронного порядка в отношении совместного существования людей. Последователи этой доктрины обращались к идеям классического и христианского де-градационизма, но совсем с других позиций. Они считали современные им примитивные народы частью универсума человеческой культуры. При этом одни полагали, что дикари, будучи людьми, обладают своими до­стоинствами и в своей самодостаточности заслуживают тщательного этнографического изучения; другие же считали их потенциально спо­собными к совершенствованию, к преодолению состояния дикости при помощи цивилизованных европейцев. Таким образом, прогресс тракто­вался как источник культурного совершенствования и как атрибут обра­за жизни цивилизованных народов, более примитивные черты которых также последовательно изменялись в лучшую сторону.

Концепция прогресса вполне соответствовала христианской идее осевого времени, но открывала новые возможности в трактовке разно­образия человеческих культур. Например, в статичную концепцию дикости как неизменного аспекта нецивилизованного человечества было введено представление об историческом времени, которое допус­кало возможность движения от примитивности к цивилизованности. Помимо этого, появились основания считать примитивные сообщества ключом к пониманию истоков культуры: они рассматривались как образцы, свидетельствующие об образе жизни «естественного» челове­ка — персы у Монтескье, гуроны у Вольтера, таитянцы у Дидро и т. п., а Ж. Ж. Руссо трактовал общественный договор как связующее звено между первобытным человеком и его цивилизованными, хотя и менее довольными жизнью потомками.

В таком интеллектуальном контексте изменился характер описаний образа жизни чужих народов. И дело было не только в том, что в XV в. началась эра Великих географических открытий. Несмотря на широту охвата и интенсивность контактов с новыми народами сообщений об

их обычаях было не так уж много (по подсчетам Хаймса, тридцать в XVI в., сорок — в XVII в., шестьдесят — в XVIII в.)¹⁶. Сама тональность этих сообщений стала другой. Такие путешественники, как Мор и Макиавелли, отличались практичностью и прагматизмом, их внимание привлекали в первую очередь детали повседневности. А свобода от иде­ологического догматизма обусловила бесстрастный и описательный тон изложения. Подобными чертами отличались и описания, сделанные Колумбом. Их содержание свидетельствует о том, что он принимал неизвестные ранее сообщества, чужие обычаи и нравы как часть есте­ственного человеческого мира.

Увлечение коллекционированием, характерное для эпохи Ренессан­са, распространилось и на письменные формы. Стали появляться тек­сты, представляющие упорядоченное описание чужестранных обыча­ев. Одним из первых образцов такого рода Хогден считает труд «De inventoribus rerum» (1499 г.) Полидора Вергилия неоднократно переизда­вавшийся в течение двух последующих веков. Представленные здесь социальные институты и другие обычаи были достаточно немногочис­ленными «по сравнению с обильным описанием орудий труда, механи­ческих приспособлений, ремесел, способов деятельности, областей зна­ния, всего, что теперь называется изобретениями. Этот материал был фрагментарным и неорганизованным. Практически отсутствовали по­пытки [его] классификации, а если и появлялись, то вскоре прекраща­лись... [Но] именно этот итальянский ученый эпохи Ренессанса был среди первых (если не первым), кто увидел необходимость уделять вни­мание социальной и этнологической активности человека, выделив его из теологического, космологического и биологического миров»¹⁷.

Принято считать, что к концу XVI в. сформировалась традиция кол­лекционирования обычаев разных вновь открываемых народов в рам­ках одной книги. Такие собрания были источником не только развле­чения, но и данных для сравнения и рефлексии, позволяющих авторам увидеть особенности собственного общества. Возрастающие письмен­ные коллекции обычаев и деталей образа жизни чужих народов исполь­зовались как материал для примеров и комментариев, относящихся к собственному обществу авторов. Д. Грубер считает одним из лучших примеров такого использования «Утопию» Т. Мора, но также возраста­ло количество философов, видевших в этих данных эвристический механизм для поддержания своего понимания социальной морали. Та­ким образом, детали обычаев поддерживали существующие системы; они не приводили к созданию новых¹⁸.

Первым примером иного использования данных такого рода при­нято считать «Опыты» Монтеня (1533— 1592), особенно раздел о кан­нибалах. За описаниями многообразных обычаев и стандартными моральными суждениями он сумел увидеть более фундаментальные

16 Hymes D. Prelimenary bibliography for the study of the history of anthropology (mimeo).
1970.

¹⁷ Hodgen M. Ethnology in 1500: Polidore Vergil's Collection of Customs. Isis, 1966.
P. 318, 324.

w J. Gruber. Op. cit. P. 42-43.

характеристики человека, на которых базируются эти различия и бла­годаря которым они становятся доступными пониманию участников межкультурных контактов. По степени преодоления провинциализма и этноцентризма этот текст сродни описаниям Геродота, однако с ис­пользованием новых и более точных сведений. Позицию Монтеня принято оценивать как образец отношения антрополога к материалу, с которым он работает: уважение к чужой культуре, внимание к ее деталям, стремление к пониманию их контекстуального смысла, реф­лексивность.

К концу XVIII в. складывается тенденция отношения к этнографи­ческим данным, ставшая нормой для этнологов XIX в. Отчеты иезуи­тов-миссионеров и государственных чиновников, строгие записи таких натуралистов, как Линней; дневники таких путешественников, как Кук, — все эти тексты отличались одновременно заинтересованностью и беспристрастностью. Формирование этой стилистики в дальнейшем породило традицию нового эмпиризма, определившую характер наблю­дения и описания человеческих сообществ.

Нередко имеющиеся данные использовались для исторических ре­конструкций. Так, Д.Ф. Лафито, пребывавший в качестве миссионера у ирокезов с1712по1717г.,в своей работе «Нравы американских дикарей в сравнении с первобытными нравами» писал: «Я не был удовлетворен простым знанием натуры индейцев, их обычаев и повседневной жиз­ни, я искал в этой жизни и обычаях признаки самой глубокой древно­сти. Я внимательно изучал труды ранних авторов, знакомых с обычая­ми, законами и привычками тех людей, с которыми они встречались. Я сравнивал эти обычаи между собой и признаю, что хотя у древних авторов были некоторые догадки относительно индейцев, обычаи са­мих индейцев давали мне много больше для понимания некоторых ве­щей, упоминаемых древними авторами»¹⁹. Он сумел впервые выделить местные классификацию системы родства, возрастную градацию, по­литическую организацию, описывая их в собственных терминах иро­кезов и подчеркивая необходимость именно такого подхода к чужим культурам. Подобно Монтеню, Лафито стал предвестником более позд­ней методологии этнографических исследований.

Со временем познавательная и — шире — культурная ценность на­блюдений, относящихся к туземцам, возрастала. Все увеличивающийся объем сведений об их обычаях постепенно становился базой данных для исторических реконструкций, а также построения и документального подтверждения теоретических обобщений. Более того, подбор такого рода материалов в ходе разного рода экспедиций постепенно становился обя­зательным. Так, Д. Кук сопровождал путешествие натуралиста Дж. Бэнкса, и в его обязанности входило «наблюдение за национальным духом, характером, расположением и количеством туземцев»²⁰. Позднее, уже в XIX в. в состав экспедиций специально включались те, кто отвечал за описание особенностей местных жителей.

¹⁹ W.N. Fenton. J.F. Lafitau (1681 — 1746), the precursor to scientific anthropology //
South— Western Journal of Anthropology. 1969.

20 Cameron H . C . Sir Joseph Banks. London. 1952. P. 18.

Знание о культурном многообразии оказывалось все более необхо­димым при решении как теоретических, так и практических проблем, обусловленных расширением сферы и интенсификацией межкультур­ных контактов. Все это обусловило распространение представления о самоценности этнографических данных. Оно продолжает удерживать­ся до сих пор в противопоставлении «реальных фактов» и «теоретиче­ских спекуляций».

В то же время становление социальной философии стимулировало формирование другой тенденции в изучении человеческого существова­ния. В противовес партикуляризму, доминировавшему в эмпирических описаниях нравов и обычаев чужих народов, проявлялся все возрастаю­щий интерес к генерализации разнокачественных и слабо упорядочен­ных данных, к построению теоретических обобщений, для которых они могли бы использоваться в качестве источника подтверждения или опро­вержения гипотез.

А. Кребер²¹ рассматривал сложившиеся на этих основах этногра­фию и концепцию культуры как целого в качестве двух уникальных характеристик антропологии, отличающих ее от других наук о чело­веке и обществе. Первая относится к описанию поведенческих черт и обычаев; вторая — к построению культур и паттернов поведения как систем.

Дж. Майрес²² предположил, что еще Геродот был не чужд идее цело­стности отдельной культуры через признание этнической идентично­сти, подразумевающей, что общие черты поведения и социальное объе­динение основываются на подчинении обычаю. Вообще представления о типах культур подразумеваются в работах греческих авторов связаны с описанием последовательности исторических стадий. Конечно, это были искусственные конструкты, без специального структурно-функ­ционального и динамического упорядочения.

Уже в конце XVI в. целостности такого рода начали различаться как противопоставление дикости и цивилизации, ставшее общепринятым к XVIII в. Как отмечает Хупперт²³, цивилизация в противоположность дикости «предполагает... образ жизни, который не является ни „сельс­ким", ни „аскетическим"; она подразумевает определенную степень свободы и рациональности в противоположность простому следованию традиции... Она включает в себя развитие письменности, искусства и науки и, наконец, мораль, выходящую за рамки племенной традиции»²⁴. Первым, кто, по мнению Хупперта, в явном виде признал это различие, был С. делаПопелинье, предложивший изучить переход от дикости к цивилизации. При этом он, как и более поздние авторы, придержива­ющиеся рационалистической позиции, рассматривал цивилизацию и варварство как культурные целостности, т. е. системы поведения, со­гласованные с функционированием общества. Эти категории означали

²¹ Kroeber А .1. The history of the personality of anthropology // American Anthropologist.
1959.

²² Myres J.L. Herodotus and anthropology / In: Marrett R.R., ed. Anthropology and the
Classics. Oxford, 1908. P. 112-167.

23 Huppert G. The Idea of Civilization of Hans Baron. Firenze, 1971. P. 759-769.
²< Ibid. P. 767.

идеальные состояния человеческого существования и не использова­лись как атрибуты конкретного образа жизни.

Изменение ситуации началось в конце XVII в. и продолжалось в XVIII в. В это время усилился интерес к социальности как таковой, а так­же к природе социальных институтов как ее проявлений, способов их функционирования и взаимодействий в качестве ограничителей чело­веческого поведения. Самой заметной фигурой, олицетворяющей от­крытие культурной системы как исторической реальности, считается Дж. Вико. Его работа «Principj di Scienza Nuova di Giambattista Vico d'intorno alia comune natura delle nazione» представляет собой попытку объяснить этнические различия, исходя из характеристик, общих для всего человечества. Это представление о культуре как системе действи­тельно представляло собой новую познавательную ориентацию.

 

ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668-1744) - итальянский философ. Главное произведение "Основания Новой Науки об Общей природе Наций" (1725)

 

В то же время, как отмечают Берджин и Фиш²⁵, «хотя Вико творил и был опубликован в восемнадцатом веке, он был дитя века семнадца­того», поскольку его трактат представляет одну из многочисленных попыток систематическим образом объяснить божественный порядок с рациональных и секулярных позиций. Он впервые рассмотрел куль­туру как механизм унификации, действующий в рамках отдельных человеческих объединений или «наций», позже названных этнически­ми группами. Эта точка зрения на поведение отличалась от общепри­нятых тогда его объяснений через набор обычаев или фазовые состо­яния человеческих сообществ. Она также была реакцией на допущение о наличии идеальной системы, с которой необходимо соотносить раз­личия в поведении при их описании и оценке.

Согласно «новой науке» Вико, для понимания человека и его бытия в мире необходимо, сравнивая различные народы, имеющие свои осо­бенности внутренней исторической институциональной динамики, выделить общие черты. Позже в рамках антропологии эта формула изучения современных культур была принята как основная, позволяю­щая понять общие закономерности человеческого существования.

Д. Грубер, подчеркивая значимость работы Вико для развития ант­ропологии, выделил основные позиции его учения²⁶:

[по сути здесь конкретизируются онтологические принципы:

-единства субстанции = институты, в совокупности дающие культуру, по­нимаемую как «универсальные и неизменные принципы... осново­полагающие для всех наций»,

-развития - институциональные системы, т. е. культуры от­дельных наций, формировались независимо друг от друга и имеют собственную историю.

-детерминизма - мир наций был создан людьми, и его образ следует искать в модифика­циях человеческого сознания; кроме естествен­ного права, которое от биологического.

-дискретности и вложенности – эти системы двигались параллельными путями в рамках общей системы – человечества.] - ДС

— Человек отличается от остальных животных изобретением инсти­тутов. Их совокупность можно приравнять к понятию культуры, принятому в современной антропологии. Становление человечества происходило в процессе совместного формирования институтов. Таким образом, чтобы определить человеческую сущность, необхо­димо понять, как эти институты изначально возникли и развива­лись в дальнейшем.

— Изучать институты следует, используя письменные источники, а не ограничиваться умозрительными построениями. Мифы и фаблио были для Вико материалом, из которого он извлекал данные о ран­них состояниях человеческой культуры. Сто пятьдесят лет спустя А. Лэнг настаивал на том же, оспаривая распространенную тогда

 

25 Bergin T.G., Fish M.H. The New Science of Giambattista Vico. Ithaca, 1968.

26 Gruber J. Op. cit. P. 45-47.

точку зрения М. Мюллера на миф как на результат лингвистичес­кой ошибки.

— Вико проводил различие между культурой человечества в целом, по­нимаемой как «универсальные и неизменные принципы... осново­полагающие для всех наций», и отдельными культурами, «бесчис­ленным многообразием обычаев» разных народов. Основной целью его «новой науки» было изучение этих принципов, однако он счи­тал это возможным только путем сопоставления данных частного характера. Сходство его сравнительной истории в проблемах и подходах со сравнительной этнологией XX в. проявляется в акценте на различиях в происхождении и развитии наций и недоверии к концепции диффузии.

— Вико полагал, что институциональные системы, т. е. культуры от­дельных наций, формировались независимо друг от друга и имеют собственную историю. Будучи обособленными, они в то же время двигались параллельными путями в рамках системы, образуемой тремя стадиями их существования: Божественная, Героическая, Че­ловеческая. По его мнению, такая динамика обусловлена природой и потребностями человека. Таким образом, он отказывается от идеи универсальной истории органической жизни, утверждая, что мир наций был создан людьми, и его образ следует искать в модифика­циях человеческого сознания. Исключение он делает для естествен­ного права, которое, по его мнению, «появилось независимо у раз­ных народов, не знающих друг о друге».

— При анализе институтов, особенно на стадии происхождения, Вико подчеркивал их связь со специфично человеческими потребностя­ми, адаптационную природу, полезность: «Они истоками своими имели общественные нужды или человеческую выгоду и... они позже совершенствовались, по мере того как талантливые люди осмысляли их». Он, ссылаясь на Геродота, выделял три основопола­гающих института — религия, брак и семья, смерть и похороны, относительно которых «все люди согласны и всегда были соглас­ны...» Это объяснялось аксиомой, утверждающей, что «одинаковые идеи, рожденные народами, друг с другом не знакомыми, должны иметь общие истинные основы».

Вико сформулировал проблемы и концепты, ставшие центральными для формирования и последующего развития антропологии от Причарда до Боаса.

Другой выдающейся фигурой, заложившей основы антропологиче­ской науки, считается Й.Г. Гердер. Его «Путешествие по Европе» (1769) содержит исторические материалы, а также записи собственных наблю­дений. Подобно Вико, он считал различия между народами ключом к пониманию сущности человечества. При всем различии стиля мышле­ния он, как и Вико, пытался преодолеть односторонность философии рационализма, сторонники которого основное внимание уделяли униформности человеческой природы. Он также полагал, что мир людей представляет собой изменяющуюся совокупность множества культур разного происхождения, т. е. исторических процессов. В то же время они трактовались как производные общей человеческой натуры.

В своей работе Гердер основное внимание уделял политическим ин­ститутам и их функционированию в многочисленных германских госу­дарствах. Однако он признавал, что их форма определяется вплетенностью в сеть других институтов и практик, которая определяет целостность каждой нации. Он подчеркивал значимость культивирующей роли ин­ститутов, обусловливающих становление каждого индивида как члена общества, в поддержании этой целостности: «Ни один человек не суще­ствует сам по себе; он вплетен в ткань целого, он — лишь одно звено в цепи поколений, одна цифра в кумулятивной прогрессии своего рода»²⁷.

Гердер развил идеи Вико относительно языка как унифицирующего посредника, объединяющего институты и людей в устойчивую соци­альную общность и обеспечивающего ее культурную специфичность.

[Свойство отображения – в языке выражается и закрепляется уникальная смысловая разметка мира = универсалии культуры] -ДС

Повышенный интерес к культурному многообразию побудил Гердера — как и Вико — стать на позицию культурного релятивизма, пред­полагающую, что истоки и содержание каждой культуры следует изу­чать, исходя из ее собственной истории и понимая ее как единственное и уникальное образование в человеческой истории в целом. При этом он признавал, что культуры различаются как на шкале прогресса, так и с точки зрения их вклада в историю. В 1773 г. он писал: «Вы смеетесь над моим энтузиазмом по отношению к дикарям. Но не думайте, что вследствие этого я презираю достоинства наших манер и морали. Чело­веческая раса предназначена для прогресса своих сцен, образованнос­ти, манер. Горе человеку, недовольному той сценой, где он появился, действует и живет! Но горе и философу, который, создавая теории относительно человечества, манер и морали, знает только собственную сцену и осуждает предыдущую как худшую. Если все участвуют в од­ной разворачивающейся драме, каждый должен проявлять новую и примечательную сторону человечества»²⁸.

Труды Вико и Гердера имеют особую значимость для характеристи­ки идейного сдвига от эпохи Просвещения к Романтизму. Как отмечал Лавджой, в эпоху Просвещения упрощение, стандартизация, исключе­ние подробностей, локальных вариаций и индивидуального разнообра­зия, по-видимому, появились из-за странной и досадной аберрации, из-за акцента на единство естественного порядка»²⁹. Переход к Романтизму характеризовался генеральной тенденцией индивидуализма, «когда начали считать, что во многих, если не сказать — всех, фазах челове­ческой активности не только обнаруживаются разные достоинства, но само по себе это разнообразие по сути своей есть достоинство...»³⁰. Она породила отношение к культурам как к самостоятельным единицам анализа, а к их специфичным историям как к слагаемым человеческой истории в целом. Эта позиция обеспечила основу для систематических этнологических исследований первой половины XIX в. и обусловила появление исходных образцов антропологии или этнологии как науки.

2' Herder J.G. Essay on the Origin of Language (1772) // In: Barnard, 1968. P. 163.

²⁸ Цит. по: Lovejoy A.O. Herder and the enlightenment philosophy of history // In:
A.O. Lovejoy. Essays in the History of Ideas. Baltimore, 1948. P. 170.

²9 Lovejoy A.O. Optimism and romanticism (1927) // repr. in H.L. Clifford, ed. Eighteenth
Century English Literature. London, 1959. P. 338.

30 Ibid.

К концу XVIII в. направления поисков в области совместного суще­ствования людей определились достаточно четко: происхождение и дальнейшая судьба человечества; культуры и обычаи; панкультура и культуры; историческая направленность движения человечества. К это­му времени сложилось также несколько интеллектуальных течений, которые можно считать своего рода системой координат для формули­рования и решения проблем, характерных для антропологии как само­стоятельной области познания.

Во-первых, философия все более уступала прежнее приоритетное место науке. Это во многом было обусловлено необходимостью система­тизировать и обобщать все возраставший объем информации о мире. По сравнению с философией речь шла об изменении стиля его репрезента­ции: от описания к пониманию. Теперь требовалось, чтобы знание стало не только систематизированным, но и эмпирически проверяемым, ины­ми словами, утверждалась необходимость объединить в общую познава­тельную систему факты и теорию. Соответственно нормой научного знания стало объяснение, построенное на обоснованном подборе дан­ных наблюдения и имеющее границы применимости. Обращение к «ос­торожному эмпиризму» определило тенденцию в обращении с много­численными существующими этнографическими записями.

Во-вторых, проблематика антропологии в первой половине XIX в. существенно упростилась благодаря выделению человека из животного мира по признаку рациональности, которой приписывалось божествен­ное происхождение. Декарт и Локк, исходя из идеи об уникальной при­роде человека как мыслящего существа, сосредоточили внимание на изучении сознания, рассматриваемого в качестве его отличительной особенности. Основы для теоретического осмысления сознания были заложены изучением языка, особенно в форме, предложенной Кондийаком, а используемые в этой области методы предполагали, что челове­ческий разум поддается эмпирическому исследованию. Понятие универсальной грамматики подразумевало связь между языком и мышлением. «Оно было основано на простом соображении: если речь есть образ мысли, а мысль подчиняется законам разума, то речь как таковая должна представлять и иллюстрировать законы разума»³¹. Это представление во многом сохранилось до сих пор, в том числе в нерефлективном установ­лении связи между мышлением, речью и действием.

В-третьих, определение Гердером культуры как единицы совместно­го существования людей позволило отказаться от попыток сложить из отдельных фрагментов различных обычаев культуру человечества в целом и спекулятивно домыслить ее историю. Если индивидуальные культурные единицы — нации — имеют свои истории и пределы, то вместе они образуют историю и культуру человечества. При всей при­влекательности этой идеи она порождала проблему объяснения этни­ческого многообразия при исходном допущении видового единства

31 Arsleff H. The Study of Language in England 1760-1860. Princeton, 1967, esp. ch. 1.

человечества. Отсюда непрекращающаяся полемика между моногенистами, утверждающими единство происхождения и природы человече­ства как вида, и полигенистами, выдвигавшими его разнообразие в качестве доказательства не связанных друг с другом происхождений и историй разных человеческих сообществ. Следствием этих несовмес­тимых позиций стал спор о том, являются сходные черты в различных, удаленных друг от друга культурах результатом независимого изобре­тения или диффузии, заимствования. Эта же проблема стала источни­ком происхождения расовых теорий и т. д. Следует отметить, что она так и не нашла в антропологии окончательного решения и продолжа­ет — с большей или меньше интенсивностью — обсуждаться до сих пор.

Но пока это была донаучная фаза рассмотрения человека, общества и культуры. Только в последней четверти XIX в. антропология начала приобретать научную форму с выделением характерных для нее пред­метной области и познавательной направленности. В это время форми­руются первые теории, систематизирующие представления о социокуль­турной реальности. Их основу составляли абстрактные философские построения, с одной стороны, и информация сомнительной достовер­ности из разнокачественных неспециализированных источников — с другой. Одновременно разрабатывались и методологические основа­ния построения программ эмпирических исследований, позволяющих проверять гипотезы, выдвигаемые на базе таких теорий. Это осуществ­лялось в рамках этнографии, начало которой прослеживается в период Романтизма с его повышенным вниманием к особенностям народной жизни и фольклору.

Однако связи между теоретическими утверждениями и их провер­кой на уровне наблюдаемых фактов, оставались слабыми, и различия между этими двумя видами научной деятельности сохранялись. Более того, как и в других науках, они оказались настолько непреодолимыми, что в рамках антропологии до сих пор используются несводимые друг к другу методы построения суждений: индуктивный и гипотерико-дедуктивный. Результатами первого стало построение эмпирических обоб­щений, основанных на непосредственных наблюдениях поведения людей и контекста его реализации или соответствующих частных раз­розненных данных, почерпнутых из разных источников прошлого. Применение второго обусловило появление так называемых общих теорий, выводимых из априорного набора исходных допущений о при­роде человека, о происхождении и становлении общества и культуры.

Разумеется, ни один из методов не применялся, так сказать, в «чи­стом» виде. И эмпирические обобщения строились на априорных кон­цептах и идеологемах, чаще всего неотрефлексированных; и гипотерико-дедуктивные построения — также нерефлексивно — соотносились с жизненным опытом и наблюдениями теоретиков. Тем не менее раз­личия в исследовательских программах оставались, и поддерживались взаимной критикой их создателей.

Краткий и схематичный экскурс в историю представлений о чело­веке, обществе, культуре, позволяет выделить ряд устойчивых познава­тельных ориентации, так или иначе находящих отражение во всех

крупных теоретических направлениях, составляющих культурную (со­циальную) антропологию как социальную науку. Их можно представить как набор устойчивых дихотомий в исходных допущениях, подлежа­щих исследовательской программе, или «позиции наблюдателя», и опре­деляющих направление научного поиска.

— природные факторы или сознание как теоретические источники объяснения детерминации социокультурных порядков. В первом случае акцент ставится на природных характеристиках как челове­ка, так и его окружения; во втором — на познавательных антропо­логических универсалиях, которые априори считаются факторами порождения и формирования культурных феноменов;

— «макро» или «микро» уровни рассмотрения социокультурной ре­альности. В пределе в первом случае изучается культура как целое, а во втором — отдельные культурно обусловленные личностные ха­рактеристики, определяющие структуру и содержание социальных взаимодействий, коммуникаций, а также их результатов;

— статичное либо динамическое состояние изучаемых объектов. В первом случае предметной областью становится строение социо­культурных систем; во втором — социальные и культурные изме­нения и процессы;

— общие либо специфичные характеристики социокультурных еди­ниц. В ходе сравнительных исследований в первом случае выявля­ются причины сходства, обнаруживаемого между чертами различ­ных культур, либо сущностные основания, к которым можно све­сти многообразие культурных явлений; во втором — если такое сведение оказывается недостижимым, то отыскиваются причины особенностей отдельных культур.

Поскольку дальнейшее рассмотрение западных антропологических теорий будет осуществляться в этих концептуальных рамках, следует более подробно остановиться на историческом обосновании правомер­ности их выделения в качестве значимых тем, воспроизводящихся на всех этапах изучения человека, общества и культуры.

Природные факторы или сознание. Сторонников первой позиции можно условно разделить на две основные группы: тех, кто связывал формирование культуры с проблемами антропогенеза и расовых разли­чий, и тех, кто объяснял культурные феномены воздействием на сооб­щества людей факторов естественного окружения. Во втором случае причиной порождения культуры считался разум человека, свойства которого с момента его возникновения определяют форму и содержа­ние искусственного жизненного мира.

Размышления о связи культуры с происхождением человека и куль­турного разнообразия с расовым пронизывает всю предысторию антро­пологии как науки. Так, в Античности существовали мифы о происхож­дении человека, которые можно свести к двум типам: возникновение по естественным, природным причинам и сотворенность божеством.

В рамках греческой философской традиции доминировали натура­листические концепции происхождения человека, зафиксированные в представлениях Анаксимандра, Эмпедокла, Анаксагора, Лукреция, Пор-фирия, Гиппократа, Геродота. Они расходились в оценке отношений

человека с окружением на их «первобытной» стадии. Так, Эмпедокл, Лукреций, Гиппократ полагали, что существование первобытного чело­века было наполнено неудобствами, которые люди преодолевали путем последовательной адаптации к суровым природным условиям. Их взгля­ды можно считать концептуальной основой позднейших представлений о социокультурной эволюции.

Иной точки зрения придерживался, например, Порфирий, кото­рый полагал, что простор первобытной жизни обусловливал гармонич­ное равновесие человека с природой. Последующее культивирование животных и растений, формирование собственности привели к нару­шению гармонии и порождению зависти, алчности, войн. Эта тема также постоянно — вплоть до настоящего времени — воспроизводит­ся в западной философии в представлениях о «благородном дикаре» и порабощающих последствиях развития культуры. Концепция челове­ческого вырождения присутствовала и в античной идее пяти веков истории, и в традиционном представлении о грехопадении, и у пер­вых Отцов Церкви, а причина такой деградации связывалась с разви­тием цивилизации.

Другая точка зрения на формирование культуры предполагала, что оно было обусловлено отнюдь не последовательным приспособлением человека как природного существа к его естественному окружению. Ее сторонники, начиная с Платона, акцентировали приоритет «идей», «разума» в конституировании социокультурной реальности. В рамках так называемого объективного идеализма в трудах Спинозы, Лейбни­ца, Гёте, Шеллинга, Шлейермахера, Гегеля жизнеустройство человече­ства предопределено изначальным космическим миропорядком. Сторон­ники субъективного идеализма, или идеализма свободы, как называл их Дильтей, выстраивая линию от Фомы Аквинского к Канту, подчер­кивали в конструировании социокультурной реальности приоритет творческого начала и свободы выбора человека.

В современной антропологии сторонники «культурного материализ­ма» и экологической антропологии сосуществуют и полемизируют с теми, кто разделяет структуралистские, когнитивистские, символист­ские идеи.

Макро- или микроуровни рассмотрения социокультурной реальности. Объектом изучения теоретиков, избравших макроуровень рассмотре­ния совместного существования людей, стала человеческая культура в целом, или «панкультура». Эти понятия до сих пор остаются без опре­деления и используются так, как если бы их содержание было самооче­видным. Сторонники сбора данных путем эмпирических наблюдений — как в период, предшествующий конституированию культурной антро­пологии, так и на протяжении всего ее существования — интересова­лись обычаями, манерами поведения, отдельными чертами (познаватель­ными, этическими, эстетическими и др.) как чужих, так и собственных культур.

Основоположниками панкультурной позиции, сформировавшими ее концептуальную базу задолго до появления антропологии как науки, Р. Нэролл считает таких выдающихся мыслителей прошлого, как Арис­тотель, Платон, конфуцианцы, Вико, Ибн Калдун. Дж. Хупперт отмеча-

ет вклад в становление этой идеологии С. де ла Попелинье³², а Д. Грубер подчеркивает значимость панкультурных идей Г. Гердера.

Образцом описания нравов и обычаев, поведения людей, контактов представителей различных культур, деталей образа жизни принято счи­тать классические труды Геродота. Общепризнано, что он на длительное время — вплоть до эпохи Романтизма — задал своего рода парадигму тако­го рода описаний. Его модель стала отправной точкой для размышлений Плиния Старшего, Тацита, Ливия, Цезаря, для средневековых авторов, а позднее — для Макиавелли, Колумба, Монтеня, Кука, Лафито. Нэролл добавляет к этому имена Г. дела Вега (описание обычаев инков), Ф. Бернардо де Сааган (описание обычаев ацтеков), Дж. Маррина (писавшего о жителях Тонго), Дж. Бегерта (нравы Вайкури, Северная Каролина).

Попытки построить теорию культуры как целого и подробное изу­чение структур и функций отдельных феноменов в рамках как истори­ческого времени, так и текущей повседневной жизни до сих пор сохра­няют актуальность.

Статичное либо динамичное состояние изучаемых объектов. Пред­ставления о движении человечества от ранней первобытности до обра­за жизни в греческих городах-государствах сложились в рамках мифа о Пяти Веках и зафиксированы в записях Гесиода. Древние авторы расходились во мнениях относительно того, был ли процесс стадиаль­ного движения от Золотого, Серебряного, Бронзового веков к векам Героев и Железному последовательным и непрерывным для всего чело­вечества, либо человечество зарождалось заново в каждую эпоху. В конце концов возобладала рационалистическая традиция, свободная — хотя и не полностью — от мифологических предпосылок. Так, Лукреций раз­делил первобытную историю человечества на четыре последовательные фазы, каждая из которых характеризовалась постепенным усложнени­ем отношений людей с окружением: «животное» существование; изоб­ретение первых технологий; овладение собственностью; установление государства и закона.

Пытаясь объяснить причины различий между народами, некоторые из досократиков обращались не только к пространственному, но и к временному измерению. Сложилось представление о том, что в силу пластичности человеческой натуры образ жизни людей меняется в зависимости от природных и культурных изменений. Классические представления об изменчивости форм' совместного существования людей ассоциировались с концепцией циклической упорядоченности в природе, которая рассматривалась как проявление космического разу­ма и распространялась на человека. Так, «Пять Веков человеческой истории» Гесиод, а позже Платон считали стадиями лишь одного из эпизодов, повторяющихся в рамках большого космического цикла. А представления Пифагора о бесконечном детальном повторении собы­тий каждого из них нашли отражение у Марка Аврелия.

Наиболее отчетливо эти идеи выразил Платон. Он полагал, что од­нажды сотворенный Создателем универсум является полным воплоще-

32 Huppert G. The idea of civilization in the XVI century / In: A. Molno and J. Tedeschi. Renaissance Studies in Honor of Hans Baron. Firenze, 1971. P. 759 —769.

нием мира идей, тогда как мир форм цикличен. Составляющие универ­сума невозможно изменить или уничтожить, поскольку неизменность и завершенность — это свойства совершенной природы (так называе­мый «принцип полноты»).

Аристотель добавил к этому «принцип непрерывности» и «принцип линейной градации». Первый предполагал, что любые качественно од­нородные феномены, в том числе живые создания, упорядоченные по специальным для них признакам, образуют концептуальные линейные ряды. Соответственно открывались возможности для построения мно­жественных систем классификации животных, в том числе и во вре­менном аспекте. Второй означал, что можно построить последователь­ные ряды в соответствии со степенью совершенства индивидов одного или множества видов.

Объединение принципов полноты, непрерывности и линейной по­следовательности привело к формированию атемпоральной концепции универсальной цепи бытия. Ее составляло множество звеньев, располо­женных в иерархическом порядке от низших ступеней жизни до абсо­лютного совершенства. Их временная последовательность даже не рас­сматривалась.

В рамках христианской традиции, где вырождение принималось как основной механизм разнообразия человеческих популяций, события, связанные с этим процессом, считались уникальными, а их последо­вательность определялась Священным Писанием. Соответственно ан­тичные представления о циклическом повторении форм человеческо­го бытия противоречили содержанию библейских текстов. Августин прямо заявлял об этом и толковал упоминаемые здесь циклы как от­носящиеся к движению небесных тел, смене времен года, последова­тельности поколений. Как известно, христианская мировоззренческая парадигма предопределила идею так называемого осевого времени.

В то же время античная концепция цепи бытия оказалась вполне совместимой с христианскими догматами и сохранилась в истории западной мысли как способ объяснения неравенства, существующего в универсуме, а также определения места в природе для всех разновидно­стей людей и других живых существ.

Но не только это. В эпоху Ренессанса распространение научных представлений и экспериментальной методологии и усиление реакции на догмы деградационизма привели к критическому пересмотру клас­сической античной трактовки цивилизационных изменений, посколь­ку актуальная реальность теперь представлялась совсем иной. Ее пре­имущества по сравнению с Античностью стали трактовать с точки зрения идеи осевого времени и цепи бытия, что привело к формирова­нию понятия прогресса. Оно предполагало движение человечества по пути совершенствования к всеобщему благополучию за счет приумно­жения знаний и силы разума. Таким образом, прогресс рассматривался как механизм культурных изменений, обусловливающий движение человечества от состояния дикости к цивилизованности.

Эти представления впоследствии составили основу идей эволюцио­низма. Тогда как стремление систематизировать базовые культурные характеристики в статичном концептуальном пространстве легко обна-

ружить в функционалистских, структуралистских, когнитивистских построениях.

Общие либо специфичные характеристики социокультурных еди­ниц. Представления о культуре человечества в целом («панкультуре») и особенностях отдельных культур, о сходствах и различиях их харак­теристик уходят корнями в традиционные концепции происхождения человека. Их истоки можно найти, во-первых, в отсылках к мифам (зафиксированным в письменной форме), во-вторых, в первоначаль­ных философских попытках реконструировать происхождение и ран­нюю историю человечества без обращения к мифологии, в-третьих, в записках путешественников, которые сталкивались с неизвестными народами на окраинах классического мира.

В самых ранних источниках можно найти свидетельства признания видового единства человечества. Эта идея прослеживается в трудах Анаксимандра, Эмпедокла, Анаксагора, Лукреция и др. Различия в об­разе жизни, нравах и обычаях, верованиях людей греки приписывали событиям, свершившимся после того, как они приобрели свою уникаль­ность среди других животных.

Как уже отмечалось, в античные времена греческие и римские мыс­лители, осознавая реальность человеческого многообразия, не придава­ли особого значения различиям нравов, языков, внешности людей; все эти черты считались обычными проявлениями человеческой природы, а их взаимозависимость не подвергалась сомнению».

Наиболее полным ранним (Vb. до н. э.) источником представлений об этнических различиях являются труды Геродота, которого принято считать одним из «отцов антропологии». Он подробно изучил и описал племена с точки зрения специфики их языков, ремесел, обычаев, веро­ваний, стараясь следовать прямым наблюдениям и свидетельствам и подвергать сомнению слухи и мифологемы.

Среди римских авторов заметен сдвиг интересов от фиксирования наблюдаемых межэтнических различий в духе Геродота в сторону ис­торий о племенах получеловеков, монстров и других фантастических существ. Такие описания можно обнаружить у Плиния Старшего, тру­ды которого стали образцом для подражания у более поздних римских авторов, таких как Помпониус Мела, Кай Юлий Солинус, Тацит. По-видимому, здесь следует искать истоки расистской идеологии, которая сформировалась на пересечении этих и иудео-христианских представ­лений в Средние века.

Первопричиной человеческого многообразия считались события, запечатленные в Священном Писании. Для средневековых авторов, при­держивавшихся идей деградационизма, физические отклонения от иде­альной формы Адама начались с его изгнания из Эдема и привели к разнообразию уникальных племен и культур. Эти идеи можно найти в трудах Августина, Исидора (епископа Севильи), Барталомео Ангеликуса (английского францисканца) и др. Классификация человеческих популя­ций опиралась на идеологические и религиозные основания. В то же время концепция происхождения человека оставалась моногенетической.

Внимание к человеческому многообразию существенным образом интенсифицировалось в эпоху Возрождения. Наблюдения относитель-

но различий в обычаях, языках, физических особенностей сообществ аборигенов открываемых частей земного шара сравнивались с класси­ческими источниками. Попытки объяснить это многообразие в моно­генетической парадигме вызывали непреодолимые затруднения.

Для ряда авторов человеческая гетерогенность оказалась объяснимой только с позиций множественного происхождения народов в различных частях земного шара и в разное время. Как отмечает К. Кеннеди, глав­ным защитником полигенетической позиции был Исаак де ла Пейрер и у него были сторонники. Полигенезис никогда не был санкционирован церковью, тем не менее, он до сих пор остается одной из гипотез для объяснения этнического многообразия.

Считается, что к середине XVIII в. сложились четыре гипотезы отно­сительно физического и культурного разнообразия человечества. Две из них — деградационизм и детерминация природным окружением — ухо­дили корнями в Античность. Третья — полигенетическая — приписыва­ла многообразие автохтонному происхождению народов. Четвертая по­явилась в XVI в. как реакция на догмы деградационизма в форме доктрины прогресса. За исключением первой гипотезы, которая сохранилась в художественной литературе и в качестве полемического приема крити­ков современной западной цивилизации, три остальные в той или иной форме стали составляющими антропологии как социальной науки.

Разумеется, выделение этих дихотомий возможно только в идеаль­но-типическом смысле. Ни одно из теоретических антропологических течений не ограничивается лишь одной из их сторон, но и не охваты­вает обе полностью. При внимательном рассмотрении самых разных концептуальных направлений обнаруживается, что в явной или скры­той форме какая-то из них используется или подразумевается в каче­стве исходного допущения для теоретического упорядочения другой. Их разделения не удалось добиться при самом жестком противопостав­лении индуктивного и гипотетико-дедуктивного способов построения антропологических суждений. Всякий раз оказывается, что индукция базируется на априорных, хотя и неотрефлексированных, идеях, а де­дукции предшествует кумуляция эмпирического опыта. Их синтез не удался даже в рамках общей теории систем, поскольку за пределами внимания остаются внесистемные явления и события. При таких усло­виях стороны выделенных дихотомий можно считать полюсами шкал-измерений, из которых можно составить своего рода систему коорди­нат, позволяющую в любой антропологической теории определить:

— соотношение полярных позиций по каждому из измерений;

— конфигурацию познавательного пространства, образованную сово­купностью этих соотношений;

— границы применимости;

— нерешенные проблемы.

В этом ключе будут рассматриваться основные теоретические на­правления западной антропологии начиная с периода ее конституирования как социальной науки и до начала XXI в.