Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

В современной философской теологии определенное ме­сто занимают и попытки создать нетеистическое фило­софское учение о боге. К внеконфессиональному фило­софскому богопознанию целесообразно отнести и раз­личного рода философско-теологические усилия, осу­ществляемые на межрелигиозной основе, если результи­рующая концептуализация не носит отчетливого теисти­ческого характера.

Философская теология «в эпоху нигилизма»

Концепция Вильгельма Вайшеделя, развер1гутая в двух­томном труде «Бог философов»^7|, является одним из самых заметных явлений в философской теологии по-

262

следннх десятилетий. Эта концепция, во-первых, пред­лагает философско-теологический анализ современной эпохи, во-вторых, осуществляет радикальное критиче­ское размежевание со всей европейской философско-метафизической и теологической традицией; наконец. в-третьих, содержит новаторское философское учение о боге. При этом философско-теологическое учение Вай­шеделя является ярким воплощением внеконфес-сиональной философской теологии не только в конструк­тивном построении, но и в историко-критнческой части, а также в своем целеполагании. Новизна целеполагания заключается в том, что «бог философов», концептуали­зируемый Вайшеделем, должен вытеснить бога позитив­ной религии.

Философско-теологическая концепция Вильгельма Вайшеделя содержит обширную историческую экспо­зицию философской теологии, совпадающую, согласно Вайшеделю, с экспозицией основных моментов истории западноевропейской философии. Историческая экспози­ция образует основную часть концепции Вайшеделя. Указанное совпадение связано, по его мнению, с тем, что на большей части своего пути философия является метафизикой как в своем базисном устремлении, так и в своих оформленных построениях. Метафизика, как под­черкивает Вайшедель,— это вопрос о бытии сущего в целом. Речь идет об основной «интенции философство­вания». Эта метафизическая интенция философии сов­падает с целью философской теологии Когда философ­ская теология ищет бога или божество, то она имеет в виду источник всего сущего. Когда философская тео­логия спрашивает об отношении сущего к творящему или господствующему божеству, то она, как полагает Вайшедель, спрашивает о том, каким образом этот источник определяет бытие сущего. Философская теоло­гия --по своей сущности метафизика, а метафизика в своей сокровенной устремленности — философская

теология.

Историю европейской философии как философской теологии Вайшедель членит на три этапа. Первый ох­ватывает эволюцию философской теологии от ее истоков в ранней древнегреческой философии до философской системы Гегеля, образующей «вершину философской теологии». Второй этап связан с процессом распада философской теологии после Гегеля. Третий этап — это современное состояние западной философской теологии.

263

Вайшедель подвергает критическому рассмотрению практически все ключевые образовании в истории евро­пейской философии. Разумеется, при рассмотрении воз­зрений конкретного мыслителя в первую очередь экспли­цируются его философско-теологические позиции. Кри­тический анализ, осуществляемый Вайшеделем, при­зван показать, что все философско-теологические пози­ции в традиции опирались на не обоснованные в фило­софском отношении посылки. Чаще всего такие посылки заимствовались из христианской мысли. Другими слова­ми, указанные посылки носят, как считает Вайшедель, нефилософский характер, а потому все конструкции, воздвигаемые из них, также не могут считаться фи­лософски обоснованными. Поэтому познание бога, на которое претендуют эти конструкции, не является чисто философским. Исторический анализ приводит Вайше-деля к выводу о том, что все прежние попытки создания философской теологии с строго философской точки зре­ния явили свою несостоятельность. «При общем обзоре истории взлета и падения философской теологии,— заключает Вайшедель,— становится очевидным, что философская теология вступила в смертельный кри­зис» ⁷².

Констатации относительно «конца метафизики», «смертельного кризиса» и т.п. не означают у Вайшеделя принципиальной несостоятельности, ненужности или ис­черпанности философской теологии как особого вида духовной жизни человека. Речь идет по существу о «конце», «смертельном кризисе» и т.п. традиционной, если быть точным, всей донайшеделевской философской теологии, поскольку сам Вайшедель как венец своей концепции предлагает собственное философско-теоло-гическое построение, единственно адекватное, по его мнению, «в эпоху нигилизма».

Такая позиция Вайшеделя, заключающаяся в фик­сации несостоятельности традиции и в попытке ее про­должения или основоположения новой философско-теологической традиции, связана, как он считает, с осо­бенностями современной философско-теологической ситуации, а также с самой природой философской тео­логии.

Особенность современной философско-теологиче-ской ситуации тесно коррелируется с отношением к тра­диции. Сегодня невозможно непосредственно продол­жать эту традицию, поскольку она стала «сомнитель-

ной». Нынешняя эпоха — это эпоха нигилизма. Тот, кто намеревается заниматься философской теологией в эпоху нигилизма, должен отдавать себе отчет в том, что все достоверности, в первую очередь религиозные достоверности, отошли в прошлое Соответственно фи­лософ-теолог «должен поместить себя в нулевую точку, единственно из которой в условиях утраты всякой досто­верности может, если это вообще возможно, произрасти в новой форме истина» ⁷³.

Вайшедель подчеркивает, что философская теология вообще является «спорным делом». Спорность происте­кает из сомнения в том, что мышление в состоянии постичь то непостижимое, каковым традиционно пони­мается божество. В настоящее время, в эпоху ниги­лизма, стремления к созданию философской теологии стали «еще более спорными». Многие вообще говорят о «смерти бога».

Вайшедель заявляет, однако, что отказ от философ-ско-теологической проблематики — не менее спорное дело, поскольку означает отказ от предшествующей тра­диции. «Вопрос о боге,— пишет Вайшедель,— является, за немногими исключениями, высшим предметом всей истории философии» ⁷⁴ Вайшедель обосновывает, та­ким образом, свою принципиальную установку, заклю­чающуюся в том, что даже в условиях преобладания нипьянама философская теология «остается безуслов­ным требованием философствования. Если философия отказывается от этой своей сущностной задачи, она, очевидно, отказывается от самой себя» ⁷⁶. Таким об­разом, делает вывод Вайшедель, при всяком устремле­нии к философской теологии следует помнить о том, что в современных условиях она является как в высшей степени настоятельной необходимостью, так и в высшей степени спорным делом.

Какой же должна быть философская теология? Фи­лософская теологии — это прежде всего философия, как подчеркивает Вайшедель, а «самая подлинная суть» философии заключается в том, что она осуществляет себя как «радикальное вопрошание». «Сегодня нельзя философствовать иначе, как в форме радикального во-прошания» . Это означает, что она не имеет права при­нимать что-либо на веру, не имеет права исходить из каких-то посылок, которые не подверглись строжайшей философской проверке. Философская теология должна остерегаться всяких непроверенных достоверностей.

 

264

 

265

Таким образом, задача, которую ставит перед собой философская теология, является «отважным предприя­тием» — «на пути радикального вопрошания, которое преодолевает всякий ответ и все низвергает в пучину радикальной сомнительности, найти приемлемый ответ на вопрос о боге»⁷⁷.

Как философская теология, она отличается от теоло­гии откровения, так как последняя истолковывает возвещенное в священном писании и в церковном преда­нии божественное откровение, т. е. исходит из авторите­та, а философия есть автономное и свободное радикаль­ное вопрошание. не признающее никаких внешних и заданных авторитетов и предпосылок.

Реализация программы философской теологии как действительно философской, т. е. исходящей из своих собственных проверенных предпосылок, возможна, только если будет обретена опытная основа для фило­софской теологии. Такой основой, как считает Вайше-дель, является «радикальная сомнительность действи­тельности», предстающая как ее наиболее общая и глу­бинная характеристика.

Сомнительность реальности в целом проявляется в сомнительности отдельных реальностей, примерами которых могут служить жизненные неудачи, измены друзей и близких, быстротекучесть жизни, страх перед болезнями, смертью, потрясения от неожиданного и рез­кого нарушения привычного уклада вещей и т. п. Эти виды опыта, эти реальности не исчерпывают содержание совокупного опыта действительности. Однако они позво­ляют отчетливо осознать, что мир, в котором они встре­чаются,— «в высшей мере сомнительный мир».

Опыт сомнительности реальности обозначается как «фундаментальный опыт». Вайшедель вычленяет сле­дующие основные смыслы этого опыта: 1) он несводим ни к какому другому, это последний опыт; 2) он опреде­ляет все бытие человека, так как «нерасторжимо связан с человеческим бытием»; 3) он может служить основой философствования. Философствование не вытекает с не­обходимостью из фундаментального опыта. Ответом на него могут быть различные экзистенциальные пози­ции — догматическая вера, скептицизм, равнодушие и т. д.

Однако адекватным ответом является, как подчер­кивает Вайшедель, только «философствование как ра­дикальное вопрошание», осуществляемое свободно, на

266

основе «решающего выбора». Оно есть «исполнение смысла» указанного фундаментального опыта.

Вайшедель стремится к дальнейшему осмыслению «сомнительности реальности», приобретенной посред­ством опыта. Прежде всего он указывает на то, что со­мнительным является само бытие действительности в целом, бытие всего сущего. Мысль не находит опоры ни в бытии, ни в небытии. Нельзя сказать: мир есть, но и нельзя сказать: мир не есть. «Опыт сомнительно­сти,— отмечает Вайшедель,— не есть опыт небытия, это только опыт возможности небытия» ^7Н. Фундаменталь­ный опыт является опытом сомнительности действитель­ности в первую очередь потому, что она находится в ко­леблющемся состоянии между бытием и небытием. Вся­кое «есть» испытывается как находящееся под знаком и угрозой небытия и в то же время не исчезающее в него. Всякое «ничто» со своей стороны испытывается как на­ходящееся в какой-то таинственной связи с бытием. Истина сущего — «колебание его действительности».

Обращаясь к вопросу о достоверности опыта, Вай­шедель утверждает, что опыт тогда истинен и действи­телен, когда его содержание предстает как наличе­ствующее и действительное само по себе, а не как нечто найденное или зависимое от нас. Реальность как сомни­тельность обладает требуемыми характеристиками.

Фиксация содержания опыта еще не есть его пони­мание. Понять что-то — значит прежде всего постичь условия его возможности. В первую очередь необходимо заменить чисто формальное выражение «условия воз­можности» конкретным понятийным обозначением, при­чем следует учитывать, что речь идет о «чем-то» пред­шествующем действительности. Обозначение «основа» неадекватно, поскольку может сложиться впечатление, что речь идет о статическом отношении сущей ос­новы и обосновываемого сущего. Но «отрицание всякой вещной метафизики - настоятельный императив для современного мышления. Поэтому следует решительно подчеркнуть: в вопросе об условиях возможности ради­кальной сомнительности речь не идет о какой-то «сущей основе», и, так как радикально понимаемое понятие дей­ствительности заменено понятием сомнительности дей­ствительного, покинуто поле субстанционального мета­физического понятия бытия» ⁹.

Если употреблять слово «источник», то не исключена возможность представления о нем как о некоем само-

267

стоятельном сущем. Явление радикальной сомнительно­сти не дает никакого повода для предположения подоб­ного самостоятельного источника. Слово «происхож­дение» позволяет сохранить связь между происхожде­нием и тем, чьим происхождением оно является, но здесь велика опасность, что это слово понято в «вещном смысле». Поэтому Вайшедель отвергает и эти обозначе­ния.

С целью избежать все возможные недоразумения статического, вещного и субстанционалистского харак­тера он предлагает слово «откуда». Слово «откуда» не указывает ни на какое сущее. Оно только показывает направление, откуда нечто «происходит*. «Как послед­нее и абсолютное, что можно сказать о действительно­сти,- подчеркивает Вайшедель,—«откуда» радикаль­ной сомнительности занимает место, принадлежащее в традиционном словоупотреблении богу. Слово «от­куда» соответствует единственно возможным сегодня способом тому, что под именем «бог» искалось во всей истории философии» ⁸⁰. В эпоху нигилизма, когда явили свою бездоказательность и несостоятельность тради­ционные представления о боге, «откуда» — «един­ственно возможное понятие бога философов».

Философская теология, стремясь проникнуть, на­сколько возможно, в сущность бога, использует сред­ство, которое и в предшествующей философской теоло­гии играло решающую роль, когда возникала необхо­димость сказать что-то о сущности бога. Это средство — аналогия. В дальнейшем изложении все понятия, ис­пользуемые для постижения сущности «откуда», как указывает Вайшедель, употребляются по аналогии,

«Откуда» прежде всего предстает как тайна. Истол­кование бога как тайны имеет давнюю и очень много­образную традицию. Этот же аспект сущности «откуда» может выражать и другое традиционное понятие: «со­крывшийся бог». Но при употреблении его может сло­житься неверное представление, будто речь идет о су­ществе, обладающем возможностью скрываться и обна­руживать себя. «Тайна» и «скрытый бог» — понятия, указывающие на момент дистанциированности, неяв­ного присутствия,

Явление «откуда» — это постоянный процесс, это со­бытие как присутствие, как постоянная характеристика реальности. Выражение «процесс» именно потому при­менимо для обозначения «откуда», что оно исключает

268

всякое недоразумение статического порядка. «От­куда» это не замкнутое в себе пребывающее сущее, для которого вдобавок характерна внешняя бытийная возможность процесса.

«Откуда»-богу, как процессу, обусловливающему, вызывающему сомнительность реальности, присуща безграничная мощь. Этот могущественный процесс не следует понимать как какое-то могущественное сущее. Это могущественность самого процесса, держащего реальность в состоянии колебания между бытием и не­бытием.

Соответственно три структурных момента радикаль­ной сомнительности реальности - бытие, небытие и ко­лебание между ними — предстают как три аспекта явле­ния «откуда», I. Действие «откуда», ставящее всякое сущее на грань небытия, показывающее непрочность и недостоверность вещей и «я», испытывается как «по­трясение». 2 «Откуда», поставив сущее на грань не­бытия, удерживает его в бытии, обусловливает возмож­ность бытия сущего. Оно — «удержание-в-бытии». 3. «Откуда» осуществляет колебание между двумя крайностями. Сущее не есть чистое небытие. Оно и то и другое в модусе сомнительности, или колебания.

Далее Вайшедель ставит вопрос о том, какие струк­туры должны быть присущи «откуда», чтобы процесс его явления носил описанный характер. В процессе своего явления «откуда» делает возможным бытие дей­ствительного. То, что делает" бытие — пусть даже сомни­тельное — возможным, должно обладать каким-то бы­тием. Поэтому — но только поэтому — бытие является первым моментом «откуда». Могущественное бытие «от­куда» - это не божественное бытие традиционной ме­тафизики. Столь же правомерно утверждать, что «от­куда» — «могущественное небытие». Оно держит оба своих момента — бытие и небытие - - в состоянии коле­бания, постоянного разъединения и соединения обоих противоположных моментов.

Вопрос о временных характеристиках «откуда», как вопрос о его вечности или временности, должен остаться открытым. Оно относится к сфере недоступного и немыс­лимого, даже по аналогии.

При всем новаторстве своей концепции Вайшедель не отходит от одного из основополагающих принципов традиционной философской теологии — положения о невозможности для человеческого философского разума

269

1

полностью постичь сущность божества. Вайшедель под­черкивает, что провозглашаемое в его концепции бог жество непостижимо до конца. Поэтому адекватной окончательной установкой по отношению к этому бо­жеству должно быть молчание.

Мы уже отмечали, что важнейшей характеристикой всякого философско-теологического построения яв­ляется отношение к богу, каким его провозглашает по­зитивная религия. Определиться в этом вопросе осо­бенно важно для новаторской попытки философского богопознания, какой, несомненно, является концепция Вайшеделя. Действительно, он признает: «Что касается отношения к христианскому понятию бога, то размеже­вание с ним пронизывает все рассуждения этой кни­ги»⁸¹.

Характеризуя отношения своего концептуального образа бога с традиционными христианскими представ­лениями о боге, Вайшедель отмечает, что при всех раз­личиях между ними он не считает, что «христиане по­читают фальшивого бога. Это было бы догматическое и потому неадекватное радикальному вопрошанию вы­сказывание. Философская теология говорит лишь: то не­доступное, невыразимое и немыслимое, пред чем она в конце концов останавливается, становится в христиан­ской теологии — с отвагой, возможной в ранние, некри­тические времена, но сегодня крайне сомнительной,— доступным, выразимым и мыслимым» ⁸².

Философско-теологическая концепция Вайшеделя носит подчеркнуто внеконфессиональный характер. Не случайно она вызвала многочисленные критические от­клики со стороны теологов и философов, занимающих ортодоксальные конфессиональные позиции.

Нужно отметить следующее. Вайшеделю не удалось избегнуть того недостатка, который положен им самим в основу критики традиции. Вайшедель обвинил все философско-теологические построения традиции в том, что они основываются на недоказанных или прини­маемых на веру посылках. Однако критерии, в соответ­ствии с которыми он квалифицирует как божественную ту реальность, которая, по его словам, служит условием возможности мирской действительности, он заимствует именно из традиции конфессиональной теологической и философской мысли.

Те данности опыта, которые Вайшедель избирает в качестве основы своего построения, не представляются

достаточно надежными для метафизической характери­стики совокупной действительности. Прежде всего не обоснован сам выбор этих данностей как репрезента­тивных относительно всего возможного опыта действи­тельности. Кроме того, даже если считать правомерным сам отбор указанных данностей, не получает обоснова­ния сама интерпретация этих видов опыта как опыта сомнительности. Все эти опыты по существу подчерки­вают конечность и временность человеческого существо­вания. Но это еще не дает основания считать и чело­веческое существование, и всю действительность «со­мнительными».

Наконец, целесообразно указать на неопределен­ность в характеристике онтологического статуса боже­ства «откуда»: как утверждается, это не что иное, «как сомнительность мира, рассмотренная в ее глубине» Другими словами, речь идет о глубинном измерении этой сомнительности. Но сама сомнительность — это ни бытие, ни ничто. Остается неясным, глубинным измере­нием чего является «откуда» как божество. Философ­ское богопознание, не определяющее, хотя бы в общих чертах, онтологический статус божества, не может пре­тендовать на то, что является философски обоснован­ным. Ведь все основные задачи философского богопоз­нания связаны в конечном счете с определенными онто­логическими концептуализациями.

Некоторые итоги

В рамках философской теологии целесообразно выде­ление философского богопознания в строгом смысле, т.е. выделение тех концепций, в которых предприни­маются попытки создать целостное философское уче­ние о боге. Именно такие философско-теологические по­строения стали объектом рассмотрения в данной заклю­чительной главе.

Критерием целостности философского учения о боге, с нашей точки зрения, должно служить содержащееся в нем стремление к взаимосвязанной постановке и по­пытке решения следующих основных задач философ­ского богопознания-. подтверждения или доказательства существования божества; концептуализации, насколько это возможно, сущности божества и, наконец, определе­ния его отношений с мирской действительностью.

Разумеется, конкретные концепции могут ставить

271

N

целью решение той или иной из этих задач, но отличи­тельным признаком философского учения о боге в пол­ном смысле слова можно считать только стремление к взаимосвязанной постановке и попытке решения всех названных задач философского богопознания.

Другим важнейшим критерием отбора послужило отчетливо выраженное «философско-теологическое са­мопонимание». Иными словами, учение о боге наряду с критерием полноты должно соответствовать крите­рию философичности как самостоятельного теоретиче­ского рассуждения. В данном случае, разумеется, име­ется в виду самостоятельность по отношению к рели­гиозно-теологическим учениям, опирающимся на содер­жание «божественного откровения».

В основу подхода к философской теологии вообще, реализованного в данной работе, было положено чле­нение философской теологии на конфессиональную и внеконфессиональную. Это в общем и целом членение на теистическую и нетеистическую или даже антитеи­стическую философскую теологию.

Соответственно при анализе конкретного философ­ского учения о боге необходимо было прежде всего опре­делить его конфессиональную или внеконфессиональ­ную принадлежность. Другими словами, необходимо было определить отношение этого конкретного учения, представляемого им «образа бога» к «богу религии» или к учению о боге церковной систематической теоло­гии Важнейшими критериями определения конфессио-нальности или внеконфессиоиальности служили: во-пер­вых, оценка представлений о целях и функциях фило­софской теологии, а также представлений о философ-ско-теологической ситуации, содержащихся в конкрет­ных крнцепциях; во-вторых, анализ того, как решаются указанные основные задачи философского богопозна­ния, прежде всего анализ результирующей «идеи» или «образа» бога; в-третьих, сопоставление этой идеи или образа с «богом религии» или с учением о боге систе­матической теологии. Понятно, что конфессиональное философское богопознание, целью которого является концептуализация философского теизма, должно пред­ставить учение, в принципиальных моментах совпадаю­щее с представлениями о «боге религии». Внеконфессио-нальные философско-теологические построения, по оп­ределению, должны расходиться с такими представле­ниями.

Далее, при анализе современного конфессиональ­ного философского богопознания отправным моментом служило отношение к традиционной естественной тео­логии, ее учению о боге. Учение о боге традиционной философской, или естественной, теологии, ее результи­рующую идею бога можно квалифицировать как «клас­сический философский теизм». Как правило, это учение включает определенное понимание характера отноше­ний между философской теологией и систематической, или теологией откровения; определенный набор доказа­тельств существования бога; определенную идею бога как набор специфических атрибутов; наконец, опреде­ленное представление о природе отношений между бо­гом и мирской действительностью.

Если концепция X. Бека воспроизводит все моменты классического образца естественной теологии, т. е. кон­фессионального философского богопознания, то боль­шинство других современных построений, ставящих пе­ред собой задачи конфессиональной философской тео­логии, как правило, сочетают так или иначе традицион­ные подходы с какими-то новациями. Концептуализация философского теизма, как его понимает иудео-христиан­ская традиция, включает в таких случаях нетрадицион­ные решения некоторых ключевых проблем. Мы имеем в виду прежде всего попытки новаторских подходов к основным задачам философского богопознания. Не­которые концепции содержат также своеобразные оценки современной философско-теологнческой ситуа­ции, нестандартные подходы к проблеме отношения между философской теологией и систематической теоло­гией как теологией откровения.

При анализе внеконфессионального философского богопознания была представлена концепция, вопло­щающая принципиальные возможности этого типа философско-теологического теоретизирования. Фило­софское учение о боге В. Вайшеделя представляет само­стоятельное философское конструирование, которое осуществляется в негативном соотнесении с традицией философского теизма.

 

272

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как явствует из анализа, осуществленного в работе, основным моментом проблемной ситуации современной западной философии религии являются кризисные яв­ления в идеационном компоненте религии. Кризисы и возрождения церковности как массовой религиозной жизни образуют лишь отдаленный фон философско-религиозных рассуждений, очень редко получая выра­женную тематизацию в этих рассуждениях. Единствен­ным аспектом современной религиозной ситуации, ста­новящимся объектом отчетливого внимания в филосо­фии религии, является религиозный плюрализм, причем глобальный религиозный плюрализм.

Указанный основной момент проблемной ситуации различно исследуется и осмысляегся н двух основных формах, в которых предстает западная философия ре­лигии. Речь идет о философском исследовании религии, как философском религиоведении, и о философской теологии В этих двух формах находит отражение двой­ственная направленность философского интереса к ре­лигии.

В философском религиоведении основным объек­том интереса является религия как отношение человека к реальности, воспринимаемой как божественная, рели­гия как человеческое деяние и культурное явление. В философском религиоведении божественная реаль­ность, «объект религии» выступает как вторичная тема.

Философское изучение религии может сопрягаться с различными общефилософскими позициями. Эти по­зиции в конечном счете определяют отношение к рели­гии. Примечательной чертой современной западной философии религии является относительная невыра­женность общефилософских воззрений. В этом она зна-читель 1С отличается от философии религии Нового вре­мени. В данном контексте важно указать на то, что в современной философии религии наблюдается ослабле­ние критических или отрицающих установок по отноше­нию к религии.

Основные исследовательские подходы в философс-

274

ком религиоведении отражают определенные аспекты проблематической ситуации религии. Анализ языка ре­лигии так или иначе центрируется на вопросах осмы­сленности или бессмысленности этого языка. Эпистемо­логический анализ религиозных верований в конечном итоге определяется ситуацией сомнения в их осмыслен­ности, обоснованности и истинности. Обращение к про­блемам «обычного» религиозного и мистического опыта свидетельствует о поиске средств удостоверения пре­тензий религии вне рамок ее идеационных моментов. Разработка «моделей веры» связана в основном с исследованием того, как фундаментальная религиоз­ная установка соотносится с содержанием религиоз­ных, а также внерелигиозных верований.

Другой главной формой философии религии надо назвать философскую теологию. Интерес философской теологии связан преимущественно с объектом религии. Основной функцией философской теологии является философское богопознание.

Если философское религиоведение допускает раз­личное отношение к религии — от полного отрицания до апологетического целеполагания, то философская теология, по определению, предполагает только пози­тивное отношение к религии. Вариации возможны толь­ко в рамках такого отношения.

В современных условиях наряду с конфессиональ­ной философской теологией,- и в сугубо традиционной и в относительно новаторских разновидностях, возмож­на и внеконфессиональная философская теология.

/

N

ПРИМЕЧАНИЯ

Введение

¹ Гараджа В. И. Неотомизм. Разум. Наука. М., 1969; ГараОжа В. И.
Протестантизм М., 1971; Губман Б. Л. Современная католическая
философия: человек и история. М., 1988; Колесников А. С. Свободо­
мыслие Бертрана Рассела. М., 1978; Куэмицкас Б. Ю. Философские
концепции католического модернизма. Вильнюс, 1982: Лисовенко И А.
Философия религии Марбургской школы неокантианства. Киев, 1983;
Лунёв Г К. Союз философского идеализма и христианской рели­
гии. Воронеж, 1975; Никонов К. И. Современная христианская антро­
пология. М., 1983; Попов А. С-. Радугин А. А. Христианские футуро-
логические концепции. М., 1987; Радугин А. А. Персонализм и като­
лическое обновление. Воронеж, 1982; Сухов А. Д Религия как об­
щественный феномен. М, 1973, Типсина А. И. Философия религии
К- Яслерса. Л., 1982; Угриноенч Д М. Введение в теоретическое ре­
лигиоведение. М., 1985; Юлина II . С. Теология и философия в рели­
гиозной мысли США. М-. 1986.

² Pjleiderer О . Geschichtc dcr Religionsphilosophie. Berlin, 1893. S.
30

^a Hirsch Em. Die Geschicbte tier neuern cvangelischen Theologie. Bd. I. Gutersloh, 1975. S. 175.

* Маркс К .. Энгельс Ф Соч. Т 4 С. 445

⁵ Collins I Trie Emergence of Philosophy of Religion. New Haven;
L.. 1967. P. VIII.

⁶ Die religiose Dimension der Oesellschaft: Religion und ihre Theorien.
Tubingen. 1985 S 1—5.

⁷ Penelham T. Religion and Rationality: An Introduction to the Philo­
sophy of Religion N. Y., 1971. P. 199.

⁸ Penelham T God and Scepticism: A Study in Scepticism and
Fideism Dordrecht, 1983 P. 169.

* Van Buren P M. The Edges of Language: An Essay in the Logic
of a Religion. N. Y., 1972. P. 1.

¹⁰ Ibid. P. 2.

" Barbour J. Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study

In Science and Religion. N. Y., 1974. P 2.

" Schaeffter /?. Religionsphilosophie. Freiburg; Miinchen, 1983. S. 14.

¹³ См.: Угринович Д. М Введение в религиоведение. М, 1985.

" Charlesworlh M. I. Philosophy of Religion: The Historic Approaches.

Macmillan, 1972.

¹⁵ Patlin D. A. Groundwork of Philosophy of Religion. L. 1986 P. 24.

¹⁶ См.: Глаголев В. С. Религиозно-идеалистическая культурология:
Идейные туники. М., 1985.

276

Часть I

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ