Анализа (Раздел 1, глава 1 «Экспозиция задач

Подготовительного анализа Присутствия»)

Проф. В.А. Конев

Коллеги! Сегодня я хотел бы поставить на обсуждение первую главу первого раздела первой части (той части, которая так и не дождалась второй, но сохранила за собой это название). (Такого рода "остатки" свидетельствуют о том, что всякий текст рождается в процессе творения, который в принципе никогда не заканчивается, даже если мы имеем и завершенное произведение. Вспомним в этой связи большое полотно А. Иванова «Явление Христа народу», где в левой части картины отражение цвета одежды выходящего из водя персонажа не соответствует его реальной одежде. Или 10 главу «Евгения Онегина». Или текст «Немецкой идеологии». Поэтому нельзя канонизировать никакой текст – он всегда остается местом, где мысль продолжает жить.)

В первом разделе «Подготовительный фундаментальный анализ Присутствия» Хайдеггер приступает к аналитике Присутствия, т.е. того сущего, благодаря которому является бытие. И здесь показателен сам ход мысли мастера, что интересно просто с точки зрения школы – знания правил движения рассуждающей мысли. Первые шаги мысли – шаги методологические. И первую главу «Экспозиция задачи подготовительного анализа Присутствия» можно назвать методологической, или рефлексивной, в которой Хайдеггер обсуждает специфику своего подхода к решению поставленной проблемы – проблемы феноменологического анализа бытия. В этой главе он рассматривает свой подход в историко-философской перспективе и соотносит его с другими науками о человеке.

Я бы выделил три методологических аспекта, которые обсуждает Хайдеггер:

а) отношение аналитики Присутствия и классической философской традиции;

б) отношение аналитики Присутствия и других наук о человеке;

в) проблема эмпирического материала аналитики Присутствия.

Итак, первое.

Хайдеггер хорошо понимает, что его философия совершает, я бы сказал, парадигмальный поворот по сравнению с традицией новоевропейской философии. Декарт, положивший начало этой традиции, открыл для анализа сферу cogitare, и вся новоевропейская философия исследует чистую познавательную способность, и, исходя из ее действия – объект, на который она направлена. Начав с утверждения cogito sum, Декарт (а потом и его последователи) «исследовали cogitare своего ego – в известных границах» (С.46). Каких? Только в границах cogito, оставив sum «полностью неразработанным» (С.46). Хайдеггер заявляет: «Аналитика ставит онтологический вопрос о бытии этого sum» И дальше – «Если оно определено, то способ бытия его cogitationes становится впервые уловим» (С.46. Курсив мой – В.К.). Что улавливается? Улавливается – почему знание такое, почему оно предметно, какова его природа. Или, другими словами, улавливается практическая природа знания. Потом он об этом в § 13 еще будет говорить – как из бытия-в-мире (озабоченности) вырастает «созерцательное определение наличного» (С.61). А в «Кессельских докладах», посвященных Дильтею, которые Хайдеггер сделал в 1925 году, это выражено очень четко: «Ближайший мир – это мир практических забот… Каким образом мир дан? Первоначально не как объект теоретического познания, но как окружающий мир, как то самое, в чем я оглядываюсь, что-то делаю, что-то достаю и добываю. Предметы – это первично не объекты теоретического познания, но те вещи, какими я занимаюсь, с какими имею дело – они имеют в себе отсылки к тому, для чего они служат, к их применению, к их полезности» (Хайдеггер М. Исследовательская работа В. Дильтея // Хайдеггер М. Два текста о Вильгельме Дильтее. М.: Гнозис, 1995. С. 163. 162-163). Если сравнить эти утверждения с известным 1 тезисом К. Маркса из «Тезисов о Фейербахе», то видно совпадение понимания природы знания и познания Марксом и Хайдеггером. Но Маркс не развил свои наброски в философскую систему, которая вышла бы за границы просвещенческой традиции, оставив, в конце концов, за знанием и сознанием зависимость от объекта, а Хайдеггер выходит за границы этой традиции.

Таким образом, в чем видит novum своего подхода Хайдеггер? В возвращении к онтологической проблематике, но с обогащением ее достижениями анализа cogito. Поэтому это онтологическая проблематика, где познается не бытие, а бытие познает-СЯ. Бытие в отличие от сущего может только познавать-СЯ, ибо при познании сущего познается его что, его такость, которая может быть взята "со стороны" (потому и могло появиться разделение объекта и субъекта), при познании же бытия в него нужно войти (или из него нужно выйти). «Бытие [позднее Хайдеггер сделает на полях к этому слову приписку: “Какое? Быть этим вот и в нем вынести бытиё вообще” (С.440) – В.К.] есть то, о чем для самого этого сущего всегда идет дело» (С.42. Подчеркнуто мною – В.К.). Бытие есть предназначение сущего, оно подразумевает врученность его сущему (см. С.440). Значит, знать бытие может только такое сущее, которое по своему что, по такости своей способно обнаружить врученность бытия себе, свое предназначение к бытию. Таким сущим выступает, как мы уже знаем, Присутствие, ибо «всякая такость этого сущего есть первично бытие… Титул “Присутствие”, каким мы обозначаем это сущее, выражает не его что, как стол, дом, дуб, но бытие» (С.42). И снова позднее Хайдеггер делает примечание к этому предложению: «бытиё ‘этого’ в о т, ‘этого’ genetivus obiectivus» (С.440). Ссылка на грамматическую форму латинского языка лишний раз подтверждает мысль философа о том, что Присутствие демонстрирует присутствие Бытия. Родительный падеж в латинском языке (в русском также, но реже) может быть логическим подлежащим (genetivus subiectivus) или логическим дополнением (genetivus obiectivus). Например, "страх народа" может означать “народ боится” (genetivus subiectivus), или народа боятся (genetivus obiectivus). Так и “бытие Присутствия” может значить “Присутствие есть” (genetivus subiectivus) или “присутствие Бытия” (genetivus obiectivus).

Второе.

Поскольку Хайдеггер уже на первых страницах своей книги заявил, что Присутствие – это мы сами, и несколько раз повторял, в том числе и здесь в § 9, что бытие, о котором для Присутствия идет дело в его бытии, всегда мое, что «рассмотрение Присутствия своеобразно всегда-моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение: "я есмь", "ты есть"» (С.42), то, естественно, возникает отождествление Присутствия с человеком. А человек уже изучается и антропологией, и психологией, и биологией. Поэтому Хайдеггер посвящает § 10 проблеме отграничения аналитики Присутствия от этих наук. Здесь он делает ряд замечаний о проблеме сущности человека, личности, которые с успехом могут быть использованы в процессе работы со студентами при изучении соответствующих тем учебного курса (например, проблема определения сущности человека в античной, христианско-теологической философии и философии нового времени, проблема "отношения" тела, души и духа и т.д.). Вывод, к которому приходит Хайдеггер, заключается в том, что «антропологическая проблематика остается в своих решающих онтологических основаниях неопределенной» (С.49), и эту определенность должна дать аналитика Присутствия. В этом Хайдеггер прав, так как только аналитика Присутствия может «позитивно онтологически определить способ бытия личности», решить «вопрос о бытии целого человека» (Там же).

Но я бы хотел обсудить вот какой вопрос. Я сказал, что после разных "оговорок" Хайдеггера, естественно, возникает отождествление Присутствия с человеком. Но является ли аналитика Присутствия аналитикой способа человеческого бытия? Думаю, что нет. Это не философия человека. Это философия бытия, онтология, более того фундаментальная онтология. Человек и человеческий мир – это только эмпирический материал для фундаментальной онтологии. Хайдеггера интересует бытие, он создает новое понимание бытия, а это новое понимание легче всего раскрыть на материале человеческого существования. Поэтому Хайдеггер и отказывается от терминов человек, личность, субъективность и т.п. и вводит особое понятие – Присутствие. Этот терминологический ход очень важен – чтобы отличить свой подход от уже существующих, надо всегда дать новый термин, новое понятие, а не нагружать старые термины новым содержанием, ибо тогда не избавиться от "идолов рынка". Понятие Присутствие характеризует способ данности бытия, который заключается в том, «что бытие этого сущего всегда мое» (С.41). Что значит это всегда мое? Что значит, что рассмотрение Присутствия сообразно всегда-моему характеру должно включать личные местоимения? Это значит, что Присутствие всегда имеет свое лицо. А свое лицо может иметь не только человек. И мне представляется, что Хайдеггер не случайно к первому предложению § 9, которое звучит так: «Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами» (Курсив мой – В.К.), делает примечание к выделенному курсивом – «всякий раз ‘я’» (С.440). Эта замена ‘мы’ на ‘я’ показательна. ‘Мы’ может быть отнесено только к человеческой совокупности (или, по крайней мере, с большей вероятностью), а ‘я’ указывает, что сущее имеет свою индивидуальность, лицо. Так вот, Присутствие есть такое сущее, которое существует по способу лица, т.е. отделяет, выделяет свое бытие от подобного сущего, или сущего окружения. И таким Присутствием может быть не только человек, хотя, конечно, исходно это человек. Онтологический смысл понятия Присутствия выходит за границы человека.

Формальный смысл устройства экзистенции Присутствия – различать сущее и бытие, проводить онтологическое различие. И такой способностью обладает не только человек. Всякое произведение культуры существует по этому принципу, его бытие не в "что" его материального существования (краски, холст, рамка для картины), а в "способе быть", в том "чем" оно является, в его возможностях. И эти возможности присущи произведению культуры. Конечно, Присутствие как человек – это его основное проявление, но и всякое культурное явление есть Присутствие sui generis.

Более того, я бы сказал, что любое сущее может выступить в модусе Присутствия, когда мы выделим в нем способ бытия, присущий Присутствию. Береза как эта береза тоже есть Присутствие, когда она выделяет свое бытие, различая нужные ей минералы и пр., когда она организует свое бытие, отличное не только от других пород деревьев, но и от других берез, приобретая свой облик. Не случайно художник может создать "портрет" вещи, но тогда с онтологической точки зрения она перестает быть вещью, приобретает свою "душу" свою историю, судьбу.

Конечно, Присутствие это всегда кто, но этим достоинством может обладать и произведение культуры, которое даже может иметь собственное имя, и вещь, которая также может быть в ситуации само-стояния и получать свое имя.

Итак, аналитика Присутствия должна дать знание о бытии, но не о том бытии, которое знала философия on he on, где бытие было полным, абсолютным, всегда равным себе, а о бытии, которое всегда становится, никогда не тождественно ни себе, ни сущему, оно как бы выходит из-за спины сущего. Это совсем другая онтология, про другое бытие, не про бытие Парменида-Платона. Репрезентацией неизменного, полного, завершенного бытия Парменида стала природа, как ее рисует научная картина мира нововременной науки: она постоянна в своих законах, она завершена, в ней нет "установки" на что-то, что должно быть достигнуто. Научное знание природы – это окно, через которое природа (бытие) себя кажет. Поэтому анализ способности познания, чем занималась философия нового времени, это, по сути дела, анализ способа построения онтологий, и все характеристики научного ума (cogito) имеют онтологический смысл: истина вечна, неизменна, полна, завершена, если она истина. Бытие Хайдеггера – не завершено, потаенно, себя должно показывать (становиться), временнó (т.е. во времени всегда), бытие, которое необходимо предполагает небытие. Онтология Парменида строится на том, что бытие есть, небытия нет. Онтология Хайдеггера включает в себя не только знание бытия, но и небытия. Небытие, как и бытие, есть. Репрезентацией этого бытия-небытия становится уже не природа, а человеческий мир, мир культуры. Это бытие-небытие кажет себя не в знании, а в утверждении-отрицании (через экзистенцию), поэтому "окном" в новую онтологию становится экзистирующее Присутствие.

Поскольку Присутствие – явление бытия и особое явление бытия, то возникает и проблема специфики его анализа, специфики познания бытия "через" и "в" Присутствии. И Хайдеггер специально обсуждает эту проблему. В связи с этим им ставится проблема различия категорий и экзистенциалов.

Экзистенциалы и категории суть две основоположности бытийных черт (С.45). Категории описывают сущее неприсутствиеразмерного типа, т.е. вещи (и человека, если он рассматривается в модусе вещи: человек есть порождение обстоятельств). Категории говорят о сущем как о том, «что оно всегда уже есть как сущее» (С.44), они показывают, что бытие есть и во всяком сущем уже есть (Там же). Категории определяют порядок рассмотрения сущего. По типу же категорий строится и понятийное рассмотрение сущего.

Экзистенциалы же характеризуют «бытийные черты Присутствия» (Там же), т.е. не что Присутствия, а как оно себя являет и как через это как оно определяет и себя, и свое бытие. Таким экзистенциалом является, например, бытие-в-мире и другие формы проявления Присутствия, о которых будет дальше говорить «БиВ».

Третье.

Третья методологическая проблема первой главы – проблема эмпирического материала аналитики Присутствия. Я уже говорил, что, с моей точки зрения, Присутствие не человек, а особое сущее, которое отсылает к своему бытию, т.к. оно всегда относится к бытию. Это "относится" имеет, как мне представляется, двоякий смысл: первый – Присутствие "знает" свое бытие и "заявляет" о нем, второй – Присутствие есть всегда возможность бытия, имеет "свое" бытие. Прямым эмпирическим соответствием так понимаемому Присутствию является человек. Поэтому на материале жизни человека и может разворачиваться аналитика Присутствия. Но так как жизнь человека многообразна, возникает вопрос, что в этой жизни должно послужить эмпирическим материалом аналитики. Хайдеггер предполагает выбрать в качестве этого материала первобытность, так как «"первобытные феномены" часто менее скрыты и усложнены каким-то уже далеко зашедшим самотолкованием соот. Присутствия» (С.51). Однако, как увидим из дальнейшего анализа текста «БиВ», этого не произошло. Хайдеггер остался при материале "усредненной повседневности" человеческого существования.

Спасибо за внимание!

Вопрос: В чем сходство и в чем различие двух форм познания – категорий и экзистенциалов? Как работают те и другие?

Проф. В.А. Конев

И то, и другое, как Вы верно заметили, формы познания. Более того, это формы онтологического познания, так как и там, и там задается бытие. Категории (а для Хайдеггера, мне кажется, с точки зрения логики они подобны понятиям) определенным образом систематизированы – могут быть разные системы (Аристотеля, Канта, Гегеля и т.д.), они определенным образом организованы – это выражается в отношении их объемов, содержаний, что может быть представлено кругами Эйлера и т.п. Благодаря этому они могут быть универсальными орудиями познания – всякий познающий пользуется ими одинаково, так как, по сути, организация отношений категорий и понятий это и есть познающий разум – cogito.

Есть ли подобные отношения между экзистенциалами? Можно их выразить кругами Эйлера или еще как-то? Если нельзя этого сделать, то экзистенциалы не могут быть средствами познания, их использование будет всегда только результатом умения и таланта, а не результатом приобщения к какой-то "логике". Экзистенциалы – это некие "ступени" движения Присутствия к бытию, форточки, окна, через которые бытие себя показывает: бытие-в-мире → бытие-среди-людей → собственное бытие. Здесь есть последовательность, и есть отношение экзистенциалов. Если экзистенциалы это формы бытия Присутствия и способы явления бытия, тогда их система, вероятно, может быть понята как проявление бытия во времени. Здесь не отношение объем больше-меньше , исключает-включает и т.п., а отношение раньше-позже, для-того-чтобы, еще-не и т.п. Но это требует внимательного исследования. Только тогда, когда будут эксплицированы связи экзистенциалов, которые для самого Хайдеггера ясны и которыми он умеет пользоваться, тогда экзистенциальное познание станет познанием рациональным.

Спасибо всем за внимание!

Семинар 4