Доц. Т.В. Филатов

(Самарская сельскохозяйственная академия)

Коллеги, я хотел бы посвятить свое выступление структурно-методологическому анализу вводных глав «Бытия и времени».

Работа М. Хайдеггера «Бытие и время», несомненно, представляет собой одно из наиболее впечатляющих достижений философской мысли ХХ столетия. Язык ее труден, стиль своеобразен. Автор структурирует свой текст не привычно экспоненциально, спекулятивно развертывая систему дедуктивных выводов, либо индуктивно восходя к ним от неких произвольно выделенных обыденно-данных частностей, а, напротив, придает ему нетривиальную герменевтически-круговую форму, в рамках которой всякая структурно значимая часть целого может вместе с тем рассматриваться как отдельное, завершенное в себе исследование.

Сказанное относится, прежде всего, к введению работы, имеющему подзаголовок “Экспозиция вопроса о смысле бытия” и распадающемуся на две главы и восемь параграфов, соответственно по четыре параграфа в каждой из глав. При этом в первой главе основной упор делается на обоснование значимости и истолкование своеобразия бытийного вопроса, в то время как вторая глава преимущественно ориентирована на предварительное приоткрытие методологических тонкостей последующего изыскания.

Следуя некой негласно установившейся в философских кругах традиции, Хайдеггер начинает свой труд с обобщенно-абстрактного анализа «степени разработанности проблемы», справедливо констатируя, что вопрос о бытии «пришел сегодня в забвение», и «что некогда было вырвано у феноменов высшим напряжением мысли, пусть фрагментарно и в первых приближениях, давно тривиализировано» (С.2).

Причин этого, по меньшей мере, три. Прежде всего, [1] «”бытие” есть “наиболее общее” понятие» (С.3), а раз так, то [2] «понятие “бытие” неопределимо» (С.4), поскольку традиционно-логически определение понимается как подведение определяемого под более общее понятие, а такового в случае предельно общего “бытия” определенно быть не может. Подобная “неопределимость”, в свою очередь, порождает представление, согласно которому “бытие есть само собой разумеющееся понятие” [3], поскольку «каждый понимает: “небо было синее”; “я буду рад” и т.п.» (С.4). А раз так, то не имеет никакого смысла вопрошать о каком-то смысле бытия.

Суммируя сказанное, можно констатировать, что бытийный вопрос принципиально неразрешим в рамках традиционной логики. Последнее заставляет Хайдеггера намеренно выходить за ее пределы, демонстрируя метод, весьма далекий от аристотелевской силлогистики, и уж тем более от современных автору формалистических разработок в стиле “Оснований математики” Гильберта и Бернайса. В этом смысле второй параграф первой главы Введения, имеющий красноречивый подзаголовок “Формальная структура вопроса о бытии”, может рассматриваться в качестве своеобразного логического ключа к пониманию “Бытия и времени”.

Следуя, по-видимому, духу классической немецкой основательности, Хайдеггер предпосылает формальному рассмотрению вопроса о смысле бытия формальное рассмотрение структуры вопроса как такового, указывая, в частности, что «всякое спрашивание есть искание. Всякое искание имеет заранее свою направленность от искомого... Спрашивание как спрашивание о... имеет свое спрошенное. Всякое спрашивание о... есть тем или иным образом допрашивание у... К спрашиванию принадлежит кроме спрошенного опрашиваемое... В спрашиваемом лежит... как собственно выведываемое выспрашиваемое, то, на чем спрашивание приходит к цели. Спрашивание само как поведение сущего, спрашивающего, имеет свой особый характер бытия» (С.5).

Таким образом, автор выделяет, по меньшей мере, четыре структурных элемента вопроса как такового. Это, прежде всего, спрашивающий [1] или тот, кто спрашивает. Последний всякий раз спрашивает о чем-то, что предполагает некое спрошенное [2], которое должно быть спрашивающему парадоксальным образом уже известно. Действительно, невозможно спросить о чем-то, если я не знаю, о чем я спрашиваю; но если то, о чем мною спрошено, мне и так заранее известно, совершенно нелепо об этом спрашивать.

Переходя затем к анализу формальной структуры непосредственно вопроса о бытии, Хайдеггер в этой связи указывает, что «смысл бытия должен быть нам... уже известным образом доступен. Было отмечено: мы движемся в некой бытийной понятливости... Мы не знаем, что значит “бытие”. Но уже когда мы спрашиваем: “что есть “бытие”?”, мы держимся в некой понятливости этого “есть”, без того чтобы были способны концептуально фиксировать, что это “есть” означает... Эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт» (С.5).

Иначе говоря, смысл вопрошания состоит в том, чтобы “прояснить” первоначально “смутное” представление о спрошенном. Посредством чего, однако, “проясняется” исходное первоначально-смутное представление? Здесь, как нам кажется, самое время вспомнить о третьей структурной составляющей вопроса как такового, а именно о выспрашиваемом [3], которое Хайдеггер определяет как «то, на чем спрашивание приходит к цели» (С.5). В частности, если в качестве спрошенного у нас фигурирует бытие, то выспрашиваемым оказывается ничто иное как смысл бытия (С.6).

Очевидно, однако, что выспрашиваемое, равно как и спрошенное, должно быть нам каким-то образом предварительно известно, т.е. “смутно понятно”. Задача вопрошания заключается лишь в том, чтобы как-то соотнести между собой спрошенное и выспрашиваемое, тем самым прояснив не только первое, но и второе. Например, выспрашивая о смысле бытия, я, в зависимости от имеющегося у меня понимания последнего, либо пытаюсь узнать, для чего оно, либо - что оно есть, либо - как оно есть, либо еще что-нибудь в этом роде, что всякий раз предполагает соотнесение проясняемого спрошенного с неким иным нечто, выспрашиваемым, предварительно уже известным мне, но только не в качестве смысла спрошенного.

Суммируя сказанное, можно предположить, что, выспрашивая о спрошенном, спрашивающий пытается распознать среди неопределенного множества предварительно известных ему “феноменов”, а также “логосов” некое отдельное нечто, находящееся в заранее известном отношении к спрошенному. При этом, однако, остается не проясненным для понимания конкретный механизм герменевтической объективации выспрашиваемого. Здесь, наконец, следует обратиться к четвертой, заключительной составляющей вопроса как такового, а именно к опрашиваемому [4], т.е. к тому, у кого спрашивающий пытается выспрашивать о спрошенном.

Применительно к бытийному вопросу Хайдеггер указывает в этой связи, что «поскольку спрошенное составляет бытие, а бытие означает бытие сущего, опрашиваемым бытийного вопроса оказывается само сущее. Оно как бы расспрашивается на тему его бытия... Однако “сущим” именуем мы многое и в разном смысле... С какого сущего надо считывать смысл бытия, от какого сущего должно брать свое начало размыкание бытия?.. Каково это образцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимущество?» (С.6-7).

Здесь необходимо сделать следующее существенное пояснение. Согласно нормам традиционной логики только более общее, в данном случае бытие, имеет потенцию герменевтически размыкать менее общее, в данном случае сущее; обратное же в общем виде неверно. Однако для т.н. “образцового сущего” Хайдеггер делает в подобном плане принципиальное исключение. Тем самым оно выступает в качестве индивидуального воплощения или, если можно так выразиться, “живого символа” рода.

При этом образцовая, в качестве опрашиваемой, отдельность может либо оказаться тождественной выспрашиваемому [1], либо непосредственно указать на выспрашиваемое [2], либо, наконец, отослать нас к чему-то, что, в свою очередь, может отослать нас к выспрашиваемому [3]. Пытаясь далее предварительно определить образцовое в плане размыкания бытия сущее, Хайдеггер указывает, что «разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некого сущего - спрашивающего - в его бытии... Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие. Отчетливая и прозрачная постановка вопроса о смысле бытия требует предшествующей адекватной экспликации определенного сущего (присутствия) в аспекте его бытия»* (С.7).

Позднее к данному отрывку было добавлено: «Но смысл бытия по этому сущему не считывается» (С.439). Иначе говоря, Присутствие, само по себе, не может рассматриваться в качестве смысла бытия вообще, равно как оно не может непосредственно указать нам на смысл бытия вообще, поскольку последний не совпадает со смыслом бытия Присутствия. В частности, обосновывая в 3-м и 4-м параграфах работы онтическую и онтологическую “образцовость” Присутствия, Хайдеггер отмечает, что «само бытие, к которому Присутствие может так или так относиться и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией» (С.12). При этом, как указывается в 5-м параграфе, «смыслом бытия сущего, которое мы именуем Присутствием, окажется временность... Но с этим толкованием Присутствия как временности вовсе не дан уже и ответ на ведущий вопрос, который стоит о смысле бытия вообще. Пожалуй, однако, приготовлена почва для получения этого ответа» (С.17).

Таким образом, Присутствие отсылает нас к экзистенции, а экзистенция - к временности, которая, наконец, и должна привести к искомому смыслу бытия вообще. Последний, однако, не обозначен Хайдеггером столь же терминологически-явственно как смысл экзистенции. Вместо этого мы вынуждены довольствоваться рассуждениями о том, «что то, из чего Присутствие вообще неявно понимает и толкует нечто подобное бытию, есть время. Последнее ... горизонт всякой понятности бытия и всякого толкования бытия ... В верно увиденном и верно эксплицированном феномене времени укоренена центральная проблематика всей онтологии» (С.17-18). Далее автор указывает, что он именует «исходную смысловую определенность бытия с его чертами и модусами из времени его темпоральной определенностью. Фундаментальная онтологическая задача интерпретации бытия как такового охватывает поэтому в себе разработку темпоральности бытия. В эскпозиции проблематики темпоральности впервые дается конкретный ответ на вопрос о смысле бытия» (I. С.19).

Другими словами, смысл бытия вообще - в его темпоральности, либо темпоральность непосредственно выводит нас на искомый смысл бытия вообще, который, однако, сам по себе остается у Хайдеггера не названным. При этом я более склонен отдать предпочтение последнему, особенно с учетом последующих замечаний о том, что «ответ на бытийный вопрос не может лежать в изолированном и замкнутом тезисе», что подобный «ответ по самому своему смыслу дает некое указание для конкретного онтологического исследования, которое надо начать внутри высвобожденного горизонта путем ищущих вопросов, - и он дает только это» (С.19) и т.д. В итоге мы получаем следующую, необыкновенно сложную четырехуровневую систему отсыланий, по-видимому, соответствующую главной смысловой нити “Бытия и времени”: Присутствие® экзистенция® временность® темпоральность® “не названное”. Тем самым область исследовательских интересов автора определяется в достаточной степени исчерпывающе.

Заключительные параграфы Введения, а именно с 6-го по 8-й, посвящены, главным образом, предварительному прояснению методологической специфики предстоящего исследования. Здесь, прежде всего, Хайдеггер отмечает, что «требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий. Эту задачу мы понимаем как проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия» (С.22).

Иначе говоря, автор “Бытия и времени” ставит перед собой задачу изменения исходной точки зрения на онтологические феномены, что невольно заставляет вспомнить, по меньшей мере, о коперниканской революции в астрономии или в философии. Дело в том, что всякое якобы непосредственно данное на самом деле является теоретически нагруженным, т.е. автоматически отсылает к отличному от себя иному, воспринимаемому в силу подобного автоматизма как само собой разумеющееся. В этом смысле вернуться от теоретически нагруженных понятий к “дотеоретическим” столь же сложно, как, например, получить чистые водород и кислород из когда-то синтезированной на их основе воды.

Как нам представляется, Хайдеггер не ставит перед собой задачу построения сложных дедуктивно-упорядоченных систем на основе исторически сложившегося видения непосредственного; напротив, подобно Копернику, он ориентируется на переосмысление заведомо очевидного. Последнее естественным образом предполагает использование метода философствования, принципиально отличного от традиционной спекуляции в гегелевском духе, когда непосредственное видится по-старому, но объясняется по-новому.

В дальнейшем автор предельно конкретизирует базисный метод «БиВ», концептуально обозначив его как феноменологический. При этом указывается, что «выражение “феноменология” означает прежде всего методическое понятие. Оно характеризует не содержательное ч т о предметов философского исследования, но их к а к ... Титул “феноменология” выражает максиму, которая... может быть сформулирована: “к самим вещам!” - против всех свободнопарящих конструкций, случайных находок, против заимствования любых лишь мнимо доказанных концепций, против мнимых вопросов, которые часто на протяжении поколений выпячиваются как “проблемы”» (С.27-28).

Буквально определяя феноменологию как науку о феноменах (С.28), Хайдеггер затем строит предпонятие феноменологии, последовательно эксплицируя понятия “феномен” и “логос”. Примечательно, что под феноменом он понимает “само-по-себе-себя-кажущее” (С.28), точнее само-по-себе-себя-как-себя-кажущее, т.е. то, что не нуждается в другом, чтобы показать себя нам. В частности, как нам представляется, только феномен может фигурировать в структуре вопрошания в качестве опрашиваемого, того, к кому мы непосредственно можем обратиться с вопросом.

Развивая подобные представления о феномене, автор отмечает далее, что «существует даже возможность, что сущее кажет себя как то, что оно в самом себе не есть. Показывая себя таким образом, сущее “выглядит так, словно...” Такое казание себя мы называем кажимостью» (С.28-29). Другими словами, кажимость - это само-по-себе-себя-как-не-себя-казание.

Нетрадиционным образом в «БиВ» феномену противопоставляется явление, понимаемое Хайдеггером как само-по-себе-себя-как-себя-не-казание (С.29). При этом отмечается, что «хотя “явление” никогда не есть казание себя в смысле феномена, все же оно возможно лишь на основе какого-то казания себя... Феномены поэтому никогда не явления, но конечно никакому явлению не обойтись без феноменов» (С.29-30).

И, наконец, «раз для “явления” в значении давания о себе знать через кажущее себя конститутивен феномен, а он может привативно изменяться до кажимости, то и явление может стать голой видимостью» (С.30), которая, по аналогии с предыдущим, может быть истолкована как само-по-себе-себя-как-не-себя-не-казание, понимаемое в смысле давания знать о другом через отличное как от себя, так и от этого другого кажущее себя.

Интерпретируя далее понятие логоса в смысле выявляющего давания увидеть нечто (С.33), автор «БиВ» затем сопоставляет полученные интерпретации «феномена» и «логоса», констатируя наличие «бросающейся в глаза» внутренней связи «между подразумеваемым под этими титулами» (С.34). Последнее, в свою очередь, открывает дорогу к построению предпонятия феноменологии, причем «феноменология значит тогда: ... дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет» (С.34). «“Феноменология”, - констатирует Хайдеггер, - ни предмета своих исследований не именует, ни ее титул не характеризует их объективного содержания. Это слово дает только справку о к а к способа выявления и обработки того, что в этой науке должно трактоваться. Наука “о” феноменах значит: такое схватывание ее предметов, что все подлежащее в них разбору должно прорабатываться в прямом показывании и прямом доказывании» (С.34-35).

Отличие феноменологии от традиционной философской спекуляции, на наш взгляд, в чем-то аналогично отличиям между показыванием и рассказыванием, изображением и постижением, усмотрением и объяснением, моделированием и теоретизированием, уподоблением и обобщением, и т.п.. Так, например, в тривиализированно-вырожденном варианте практически любое спрошенное может быть феноменологически истолковано нами в пространстве отношений типа “часть-целое”, либо спекулятивно - в пространстве отношений типа “вид-род”.

Здесь, однако, обнаруживается некое принципиальное исключение, а именно “бытие сущего”, которое «всего менее способно когда-либо быть чем-то таким, “за чем” стоит еще что-то, “что не проявляется”» (С.35-36). Бытие, по своему определению, не может быть подведено под нечто, логически более общее, что принципиально исключает малейшую возможность его адекватной спекулятивной интерпретации. Тем самым, в отличие от подавляющего большинства иных феноменов, бытие сущего может быть постигнуто нами исключительно феноменологически, и потому “онтология возможна только как феноменология” (С.35).

Таков, на мой взгляд, ключевой методологический вывод второй главы введения «БиВ».

Подводя итоги предшествующего обсуждения, следует, прежде всего, констатировать тот факт, что Хайдеггер не ставит себе в качестве основной задачи построение некой всеобъемлющей теории бытия, объясняющей, в частности, почему оно такое как есть, а не какое-нибудь иное. Скорее он стремится удержаться в рамках простого изображения бытия таким, как оно есть по большей части и средним образом.

Автор «БиВ» - скорее художник, нежели мыслитель в традиционном понимании этого слова. И потому он вовсе не стремится навязать читателю некую точку зрения посредством ее изложения максимально облегченным, общедоступным образом. Стоящая перед ним задача значительно сложнее: он пытается воспроизвести в привычных по большей части понятиях собственное, весьма непривычное видение предельно для нас привычного. Последнее, на наш взгляд, и обуславливает намеренно-усложненный язык произведения, требующий не чтения, а вчитывания.

В целом, философствование Хайдеггера поражает своей оригинальностью и какой-то особенной художественной уникальностью даже в сравнении с выдающимися произведениями философской мысли. По этой причине оно мистически-темно в своих истоках. Можно высказывать самые разнообразные гипотезы относительно того, почему бытие было увидено философом именно так, как оно увидено в «БиВ», однако, наверняка об этом, по-видимому, никто никогда ничего не узнает.

Спасибо!

Проф. В.А. Конев

Коллеги!

Мне хотелось бы, включаясь в обсуждение, высказать несколько соображений по поводу прочитанного текста и выступления Тимура Валентиновича.

Начну с его заключения. Он закончил словами: «Можно высказывать самые разнообразные гипотезы относительно того, почему бытие было увидено философом именно так, как оно увидено в «БиВ», однако, наверняка об этом, по-видимому, никто никогда ничего не узнает». Конечно, останется тайной самого Хайдеггера, как он пришел к такому видению бытия. Факт любого творческого прозрения есть тайна. Но после того как творческое видение объективировано, пусть даже в языке, который кажется темным, оно становится фактом культуры, оно сцепляется с другими фактами культуры, и тогда уже нельзя сказать, что мы не можем узнать, почему появился в культуре именно факт. Свершившееся в культуре событие выстраивает (порождает) культуру как место своего бытия и как свою историю, оно становится в ней необходимо. Поэтому и видение бытия в философии М. Хайдеггера для культуры и философии не тайна, хотя и до сих пор его творения таинственны (вспомним слова Ханны Аренд о "скрывающемся короле"), а необходимое, т.е. объяснимое для науки, событие в истории мысли.

Сам текст «БиВ» своей первой фразой прямо вводит нас в тот "дом культуры", в котором он живет. Первая глава Введения названа «Необходимость, структура и приоритет вопроса о бытии» и начинается она словами: «Названный вопрос пришел сегодня в забвение». Что забыто? Если забыто, значит, когда-то знали, помнили. Забыта «γιγαητομαχια περι της ουσιας» – забыта «борьба гигантов вокруг бытия». Каких гигантов? Великих греков – Парменида, Платона, Аристотеля? Да! Но и борьба богов и титанов – Пергамский алтарь – за что? За бытие, περί της ουσίας = вокруг имущества, сущности бытия = за порядок! Для древних греков вопрос о бытии был вопросом о порядке бытия, о должном бытии, о бытии, которое человек должен воспроизводить своей жизнью. Бытие имело смысл для действующего и живущего человека. В новое время вопрос о бытии превратился в вопрос о сущности сущего, но тогда сам вопрос о бытии стал бессмысленным, так как "есть" оказалось пустым словом, связкой в суждении и не более. Стало важно знать, "что есть сущность сущего" и "как ее можно познать", а само бытие оказалось за границами знания (вспомним кантовскую вещь в себе).

Таким образом, уже первой фразой своей книги Хайдеггер заявляет, что его интересует не сущее, а бытие, не природное бытие, которым занимается наука нового времени, а особое бытие, которое имеет смысл, т.е. бытие, определяющее человека, ибо только для него есть смыслы (во всяком случае, примем пока это). Хайдеггер заявляет, о чем уже говорил Т.В. Филатов, что «возобновить бытийный вопрос значит поэтому: удовлетворительно разработать сперва хотя бы постановку вопроса» (С.4). Эта постановка вопроса должна заключаться в том, что спрашивать дóлжно, не "что такое бытие?", а "в чем смысл бытия?". Поэтому необходимо найти то место (или время), где этот вопрос имеет смысл. Анализируя саму ситуацию вопроса, Хайдеггер и вычисляет такое место – это место Присутствия. Присутствующее должно "оглянуться", чтобы осмыслить свое присутствие. Это "оглядывание" и заставляет "ставить" вопрос – "в чем смысл моего есть здесь и сейчас?"

Без так сформулированного вопроса о бытии, считает Хайдеггер, невозможно знание о бытии, т.е. онтология. «Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу», - пишет Хайдеггер (С.11). Поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут возникнуть все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике Присутствия (С.13).

Во введении Хайдеггер кратко излагает содержание предполагавшейся второй части «БиВ» - деструкции истории онтологии. И здесь автор «БиВ» намерен был расшатать окостеневшие традиции и отслоить наращённые ею сокрытия достижений исходного опыта античной онтологии, в котором были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия (С.22). Здесь Хайдеггер обращается к Пармениду и пытается взять себе в союзники основателя онтологии, приписывая первому метафизику такое понимание бытия, которое выгодно самому создателю фундаментальной онтологии. Поскольку Парменид осмысляет бытие как пребывающее, на-стоящее, то, считает Хайдеггер, бытие, по Пармениду, имеет темпоральную структуру. Для Хайдеггера, как уже отмечалось Филатовым, важно связать бытие и время (мы еще не раз будем об этом говорить по мере продвижения по тексту «БиВ»), поэтому он хочет увидеть в парменидовском толковании бытия эту связь. Конечно, замечает философ, греческое толкование бытия не имеет понимания фундаментальной онтологической функции времени и само время берет как сущее среди другого сущего, но все-таки оно видит темпоральность бытия (см. С.26).

Я думаю, что ситуация исходного онтологического опыта иная. Парменид резко разделяет подлинное бытие, которое вечно и неизменно, и мир преходящих вещей, которые возникают и исчезают, живут во времени. Достойно знания только первое, здесь пребывает истина, другое – есть область доксы, мнения. Истина находится на пути бытия и вечности, поэтому время для истины и знания оказалось ненужным, а само оно для ума и рассуждения недоступным. Как помните, Августин это точно выразил: "Если никто меня об этом не спрашивает (о времени - В.К.), я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему - нет, не знаю" (Августин А. Исповедь. М.: «Renaissance», 1991. C.292). Хайдеггер же стремится понять действительную темпоральную природу бытия.

В связи с этим хотел бы обратить ваше внимание на один момент. Хайдеггер начинает свой подход к бытию с анализа формальной структуры вопроса о бытии, выделяя в ней спрошенное, опрашиваемое, выспрашиваемое, спрашивающее. Я бы обратил ваше внимание на саму ситуацию вопроса. Что она выражает? Неважно, кто спрашивает, о чем спрашивает, что выспрашивает. Важно, что возникла сама потребность вопроса. Что предполагает эта ситуация, кроме того, что отметил Хайдеггер. Она предполагает интенцию-устремленность к… ответу. Это значит, что в самой ситуации спрашивания существует различие данного и не-данного. Сама ситуация спрашивания является временной, являет временность тем, что выспрашиваемое еще не дано. Вот это "еще не" и есть временность. Оно относится к выспрашиваемому, которое отличается от спрашивающего и опрашиваемого тем, что если последние суть сущее (они есть), то выспрашиваемое не есть сущее, его еще нет. Поэтому временность ("еще не") привязана к не-сущему, она явление не-сущего. Явление не-сущего есть феномен в хайдеггеровском смысле, оно само-по-себе кажет "НЕТ", небытие. Для спрашивающего в ситуации спрашивания ясно, что выспрашиваемого нет. Откуда ясность, почему ясно? Потому что "есть" отрицается, не устраивает, потому что возникает ситуация значимости, осмысленная ситуация. Необходимо, чтобы спрашивающий отделил себя от налично-сущего, а тем самым не считал и себя сущим (наличным), так как если он отделяет себя от налично-сущего, то не может и себя рассматривать таковым. Поэтому не только "выспрашиваемое" не есть, но даже и спрашивающий не есть. Но он "не есть" не так, как выспрашиваемое. Последнего просто нет, оно еще-не-дано, отсутствует, а спрашивающий присутствует. Это Присутствие отрицания, Присутствие через нетствование, оно-то и имеет вопрос, в т.ч. и вопрос о своем бытии. Таким образом, не просто структура вопроса о бытии приводит к Присутствию, но и сама ситуация вопрошания обнаруживает особое сущее, которое бытийствует по образу Присутствия.

Существенной для Хайдеггера проблемой, которая обсуждается им во Введении, является проблема метода исследования. Если его исследование бытия противопоставляет себя традиционным онтологическим рассмотрениям, то и «метод онтологии остается в высшей степени сомнительным, пока хотят просить совета у исторически унаследованных онтологий или подобных попыток» (С.27). Хайдеггер выбирает феноменологическую проработку вопроса о бытии.

Здесь обратимся к чисто "учебному" вопросу – гуссерлевская и хайдеггеровская версии феноменологии*. Как известно, Хайдеггер посвятил свой труд Гуссерлю. Во Введении он отмечает, что его «разыскания стали возможны только на почве, заложенной Э. Гуссерлем, с "Логическими исследованиями" которого феноменология пробила себе путь» (С.38). Учитель же, прочитав «БиВ», не принял его, отметив, что хотя исследование и инспирировано феноменологией, но к феноменологии отношения не имеет. Так что же собою представляет метод Хайдеггера? Феноменология это или нет?

Хайдеггер, вероятно, понимал, что учитель не примет его версию. Поэтому он несколько раз в тексте подчеркивает, что феноменология не "направление" в философии, что она не имеет ни собственного предмета исследования, ни объективного содержания, что феноменология есть только метод, только «как способа выявления и обработки того, что в этой науке (т.е. любой науке – В.К.) должно трактоваться» (С.35). А раз так, то, конечно, его феноменологические изыскания не могут походить на гуссерлевские.

В «Логических исследованиях» Гуссерль различил то, что является и само явление. Для отделения самого явления, феномена, от являющегося необходимо было выявить сферу существования явления. Этой сферой для Гуссерля выступает мир сознания, мир его смыслов, который обнаруживается в процессе феноменологической редукции. Феноменология и должна заняться описанием самого процесса конституирования смыслов сознания, в которых являются сознанию вещи. Феноменология в версии Гуссерля продолжает картезианскую традицию – она ищет конечное основание достоверности научного знания. Поэтому феноменологическая редукция приобрела форму "трансцендентальной редукции", которая приводит к трансцендентальному субъекту, последний и оказывается тем объективным наблюдателем, который способен иметь объективное и незаинтересованное знание. Создав феноменологию как метод выделения особого мира феноменов, Гуссерль приходит к тематическому пониманию феноменологии как исследованию жизни сознания с его переживаниями.

В 1927 году Гуссерль подготовил для «Британской энциклопедии» статью на слово «Феноменология» (опубликована она была много позже – в 1962 году в IX томе «Husserliana») и дал ее на прочтение Хайдеггеру. В письме к Гуссерлю от 27.10.1927 г. Хайдеггер пишет, что он согласен с Гуссерлем в том, что "мир сущего" в своей трансцендентальной конституции (т.е. как мы его знаем) не может быть сведен к тому, что есть внутри мира, поэтому необходимо исследовать сам процесс явления сущего (встречи с ним). Но это не значит, замечает он, что то, что трансцендентально, вообще не является сущим. И тогда, пишет Хайдеггер, здесь возникает проблема: «Каков способ бытия того сущего, в котором конституируется мир?… Проблему способа бытия самого конституирующего обойти нельзя. Универсальная проблема бытия относится, как к тому, что конституирует, так и к тому, что конституировано» (см. это письмо в: Husserliana, t. IX, Den Haаg, 1962, S. 601-602). Отсюда видно, что Хайдеггер отчетливо понимает различие направленности своего феноменологического исследования и ориентации феноменологии в варианте Гуссерля. Хайдеггера интересуют не переживания и акты сознания, а экзистенциальные ситуации Присутствия. Перед феноменологией возникает вопрос о бытии самой возможности явления – не просто как является, а как возможно явление чего-либо. Поэтому и нужно, по Хайдеггеру, выйти к тому сущему, которое обеспечивает возможность явления, но явления чего? Если мы редуцируем сущее (феноменологическая редукция), мы не можем говорить про явление чего-то конкретного, значит, речь должна идти о явлении самого бытия. Поэтому феноменология становится описанием того, как является бытие-как-бытие, т.е. оказывается онтологией. Феномен бытия в точном значении гуссерлевского понимания феномена оказывается смыслом бытия. Феномен бытия как само-по-себе-себя-кажущее (хайдеггеровское понимание феномена) оказывается самой жизнью смысла, т.е. Присутствием, понимающим (осмысливающим) свое бытие. Поэтому «феноменология Присутствия есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования» (С.37).

Через занятие толкования в феноменологию хайдеггеровского варианта входит критика бытия Присутствия, так как в процессе толкования бытия Присутствия выясняются основоструктуры его бытия (С.37). «Бытие и бытийные структуры, - пишет Хайдеггер, - лежат над всяким сущим и всякой возможной сущей определенностью сущего» (С.38). Это "над" необходимо выявить, понять, осмыслить. Для этого и необходима аналитика (критика) способа быть Присутствия. Так, на мой взгляд, обнаруживается, что экзистенциальная аналитика Присутствия является не только феноменологической дескрипцией, не только герменевтикой, но и критикой бытия Присутствия, феноменология смысла бытия есть одновременно критика бытия. Именно необходимость критики бытия приводит к трудному языку хайдеггеровского текста. Сам автор «БиВ» пишет: «Одно дело сообщать о сущем, другое схватить сущее в его бытии. Для второй из названных задач не хватает не только большей частью слов, но прежде всего "грамматики"» (С.39. Подчеркнуто мною – В.К.). Хайдеггер и предпринимает попытку выработки языка, на котором можно было бы говорить о бытии, не путая его с сущим. А это-то и трудно, так как и наш естественный язык, и особенно язык науки "однослоен " (предметен), а этот язык должен быть "многослоен" (предметно-надпредметным). С этим и связано становление, так называемой, новой рациональности, способной мыслить, как отмечал Мамардашвили, предметы, имеющие скрытые параметры.

Спасибо!

Семинар 3