По аналогии с немецкой классической философией условно выделим в развитии психологической мысли Германии период «немецкой классической донаучной психологии». К ее представителям отнесем Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и Фейербаха.

Иммануил Кант (1724–1804) строит философскую систему, в которой довольно трудно вычленить собственно психологические идеи. Но выделим все же следующие моменты. Во-первых, Кант выступает с критикой психологии Вольфа, считая, что построение рациональной психологии невозможно, поскольку нельзя полностью абстрагироваться от чувственного опыта. Развивая эту идею, Кант писал, что хотя наше познание и начинается с опыта, отсюда не следует, что оно це­ликом происходит из него. Кант считал, что воздействуя на наши органы чувств, вещи пробуждают одновре­менно и некую внутреннюю активность человеческого познания, поэтому даже опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатле­ний, и из того, что наша познавательная способность да­ет от себя самой. Это внеопытное по­знание Кант называетаприорным. Отметим, что в теории Канта психическое время и пространство становятся исходной предпосылкой организации опыта, в то время как сейчас они являются отнюдь не объяснительными принципами, а сами нуждаются в объяснении (например, в концепции Веккера).

Касаясь методов психологии, Кант полагал, что внутреннее чувство (самонаблюдение) не может дать нам достоверных знаний. Вещь-в-себе – термин, оз­начающий, что вещи суще­ствуют сами по себе. Они могут вызывать ощущения, но при этом принципи­ально непознаваемы. Но при этом он считал невозможным применение в психологии эксперимента и математики. Кант пишет следующее: «эмпирическое учение о душе должно всегда оставаться далеким от ранга науки о природе в собственном смысле прежде всего потому, что математика неприложима к явлениям внутреннего чувства» (Цит. по: [Ждан, 2004. С. 165]). Учение о душе, полагает Кант, никогда не может по­этому стать чем-то большим, чем историческое учение и системати­ческое учение о природе внутреннего чувства, т. е. описание природы души, но не наукой о душе.

В этом свете весьма интересными представляются следующее замечание Канта. «Психология для человеческого ума не представляет собой ничего более, да и не может стать ничем, кроме антропологии, т. е. познания о человеке, ограниченного условием знакомства с собой как предметом внутреннего чувства. Но человек сознает себя также как предмет своих внешних чувств, т. е. он имеет тело; связанный с телом предмет внутреннего чувства называется душой человека» (курсив наш. – А. Ф. ) [ Кант, 1966. Т. 6. C. 235–236].

И действительно, антропология как учение о целостном человеке гораздо более близка к современной психологии, нежели стерильная относительно связей тела и души эмпирическая психология. Достаточно просто посмотреть на вопросы, которые поднимает Кант в работе «Антропология с прагматической точки зрения»: это и анализ различных психических процессов (от ощущения до мышления и воображения), и рассмотрение проблемы психических заболеваний, и исследование темперамента, и изучение вопросов из области этнической и гендерной психологии, и многое другое.

Далее, некоторые историки психологии полагают, что именно Кант впервые вводит трихотомию души: познавательная, эмоциональная и волевая сферы. Если быть точным, то философ выделял познавательную способность, чувство удовольствия или неудовольствия и способность желания. Укажем, что вместе с делением принципов познания на чувственность (основа опыта), рассудок (основная функция – систематизация явлений) и разум (поиск абсолютного знания) Кант прибегает и к другому их делению. Это чувство, воображение и апперцепция. Воображение Кант считал неотъемлемой частью восприятия. Если не вдаваться в тонкости, то под апперцепцией Кант понимает самосознание мыслящего субъекта.

И, наконец, как мы уже указывали, в труде «Антропология с прагматической точки зрения» немецкий философ систематизировал и обобщил представления о темпераменте человека, часто смешивая его особенности с особенностями характера. Органической основой темперамента Кант считал качественные особенности крови, т. е. разделял позицию сторонников гуморальных теорий. В основе разграничения типов темперамента, с точки зрения Канта, лежат параметры активности (сильная, слабая) и восприимчивости (быстрая, медленная).

Отдельно Кант рассматривает проблему характера (считая темперамент, по сути, характером личности). Он выделяет (1) характер личности, (2) характер пола, 3) характер народа, 4) характер рода. Кант дает их подробную характеристику, исключая только характер рода. Кант пишет, что для того чтобы указать характер рода тех или иных существ, нужно, чтобы они подпадали под одно понятие с другими нам известными и чтобы то, чем они отличаются друг от друга, было дано и применено как особенность для различения. Но если мы будем сравнивать один вид существ, которых знаем, с другим видом существ, которых мы не знаем, то как можно тогда ожидать или требовать, чтобы мы указали характер первых, если у нас нет среднего понятия для сравнения? Пусть высшим родовым понятием будет понятие живущего на земле разумного существа, но тогда мы не сможем определить его характер, так как мы ничего не знаем о разумном, неземном существе, чтобы указать особенность его и таким образом быть в состоянии характеризовать земное существо среди разумных существ вообще. То есть выходит, что задача указать характер человеческого рода совершенно неразрешима, ибо решить ее можно было бы, сравнивая два вида разумных существ, исходя из опыта, а опыт не допускает такого сравнения.

Интересно и то, что определяя характер разных народов, Кант пишет, что охарактеризовать русский народ нельзя, поскольку Россия еще не то, что нужно для определенного понятия о природных задатках, готовых к развитию.

Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814) считал, что психология «есть ничто» (Цит. по: [Дессуар, 2002. С. 145]). Поэтому поиск в философии Фихте психологических идей представляется чуть ли не преступлением против этого философа. Мы укажем только на его базовые представления о сознании и «Я». Базовой функцией интеллекта Фихте полагает способность к самосозерцанию. В фундаменте сознания лежит продуктивная способность воображения, которая сама является бессознательной. Учитывая, что Фихте субъективный идеалист, отметим, что деятельность воображения порождает то, что обычно называют реальностью. Стало быть, реальность есть продукт бессознательного. Далее, наблюдая само себя, сознание строит образ созерцаемого предмета, т. е. «Я» сознательно строит теперь то, что прежде оно создало бессознательно. Иными словами, здесь мы имеем дело не с творческим, но с воспроизводящим воображением.

Другой основной деятельностью «Я» (помимо воображения) является стремление. Стремление предстает как влечение к объекту. В нем Фихте различает два аспекта: влечение к удовлетворению чувственной потребностии влечение к власти над объектом. Философ указывает, что пока желания и естественные склонности индивида определяют его поступки, он движим эгоизмом . Но в борьбе с собственным эгоизмом индивид может достигнуть состояния, в котором он больше не зависит от своих природных побуждений, является господином своих страстей, т. е. обретает свободу от них.

Отметим в заключение, что сущность человека Фихте видит в деятельности, рассматривая субъект как, прежде всего, действующий субъект. От этого понятия, по мнению автора, один шаг до понятия субъекта деятельности.

Относительно Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775–1854), долгое время находившегося под влиянием идей Фихте, укажем лишь, что он развивает идеи, напоминающие эволюционную психологию, рассматривая появление сознательного «Я» как венец развития природы. При этом деятельность «Я» начинается с ощущения, переходит к созерцанию, представлению и, наконец, разуму, где обретается воля.

Философию Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831) можно назвать теорией исторического развития, и все аспекты человека и общества он также рассматривает сквозь призму этой теории. Развивая свою концепцию, философвыделяет три формы существования духа:

§ субъективный дух;

§ объективный дух;

§ абсолютный дух.

Вообще, поскольку психология рассматривается Гегелем как часть философии духа, ниже приводится схема последней (рис. 8).

Рис. 8 . Структура философии духа по Гегелю

Как мы видим, собственно психологией Гегель называет науку, изучающую высшие проявления субъективного духа. Однако и антропология, и феноменология также занимаются вопросами, входящими в предметное поле современной психологической науки. По Гегелю субъективный дух существует в трех формах: душа (предмет антропологии), сознание (предмет феноменологии) и дух как таковой (предмет психологии). Антропология, по сути, исследует душу в ее связи с телесной организацией человека (душа – форма духа, которая не свободна от своей объективной природы). Она включает в себя, в частности, проблемы этнической психологии, возрастной психологии, клинической психологии и т. п. Предметом феноменологии являются различные формы сознания, которое, в отличие от души, свободно от телесности. Психология же рассматривает способности духа как такового – созерцание, представление, припоминание и т. д. В любом случае, цель психологии, согласно Гегелю, состоит не в обретении мелочного знания людей, а в рассмотрении всеобщих и существенных черт человеческой природы. Согласно Гегелю, субъективный дух просыпается в человеке сначала в виде речи, а его исходной точкой развития является способность человека к познанию. В сознании Гегель выделяет на три составляющих. Во-первых, чувственную достоверность, которая существует лишь в «теперь». Во-вторых, восприятие, которое включает в себя способность к различению и обобщению, для чего необходимо использование языка. И, в-третьих, рассудок, который подводит явления под законы. Ядром личности, согласно Гегелю, является самосознание. Философ выделяет индивидные свойства (биологическое начало в человеке), индивидуальность (формируется обществом) и собственно личность , развитие которой совершается постоянно.

Гегель считает, что ничто в обществе не совершается без страстей. И, согласно своей теории исторического развития, он прослеживает генезис страсти. Сперва, как считает философ, у человека возникает потребность, порождающая интерес к какому-либо предмету, который может удовлетворить потребность. И уже этот конкретизированный интерес выступает в форместрасти.

Стоит, наверное, подчеркнуть, что психология Гегеля, которую он называл спекулятивной, исключала из себя и эмпирическую психологию (как направленную на единичные явления духа), так и рациональную (как занимающуюся абстрактными определениями).

В работах Гегеля можно встретить и развитие социально-психологических воззрений, поскольку объективный дух охватывает у Гегеля сферу социальной жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, возвышающаяся над отдельными людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения. Можно даже сказать, что предмет современной социальной психологии это и есть объективный дух.

Укажем, наконец, что Гегель вводит и понятие «дух народа». Менее чем через сто лет Вильгельм Вундт создаст психологию народов, и в развитии своей теории он будет опираться на Гегеля.

Противником Гегеля, назначавшим свои лекции на то же время, что и он, был Артур Шопенгауэр(1788–1860). В целом его учение было чуждым духу того времени; его учение не было этим временем востребовано: идея прогресса его не воодушевляла, а вера в разум подвергалась сомнению. У Шопенгауэра основой и животворящим началом всего является не познавательная способность и активность человека, а воля – слепая и бессознательная жизненная сила. Это положение Шопенгауэра делает его приверженцем волюнтаризма. Каждая проявленная воля человека – это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания. Человек, таким образом, предстает как сплетение тысяч потребностей , которые невозможно удовлетворить все разом. Поэтому человек обречен на страдание. Базовой волей у Шопенгауэра выступает воля к жизни, которая сильнее всего проявляется в половом влечении. Любовь он считает проявлением того же полового инстинкта, но только направленного на конкретного человека, а не просто на представителей противоположного пола. Это проявление «хитрости» Мировой воли, которая заинтересована в рождении не просто еще одного существа, но как можно более совершенного индивида. Эта же Мировая воля наделяет человека состраданием, которое смягчает эгоизм конкретного человека, способствуя сохранению всего рода. Именно сострадание лежит в основе справедливости и человеколюбия.

На вопрос о свободе воли Шопенгауэр отвечал следующим образом: если как следует покопаться в собственном самосознании, там найдешь не свободу, а только иллюзию свободы. Человеческими поступками, утверждает он, движут три основные пружины:

1. безграничный эгоизм;

2. злоба, доходящая до крайней жестокости;

3. сострадание, доходящее до благородства и великодушия.

Человек от природы эгоистичен, а эгоизм – совокупность человеконенавистнических свойств, обращенных на ближнего; иными словами, человек от природы зол. Но человек способен, несмотря ни на что, сострадать. В этом даже состоит любое благополучие и счастье. Исключительно только сострадание служит основой свободной справедливости и подлинного человеколюбия». Шопенгауэр полагает, что эгоизм, злоба и сострадание у каждого имеются в невероятно различном отношении, но что-то из этих этических импульсов преобладает. Поэтому он считает возможным выделить характеры: эгоистический, злобный и сострадательный. Причем в последнем случае, чем больше развит интеллект, тем больше повышается и восприимчивость к страданию. И эти характеры носят врожденный характер. Следуя его логике, врожденный характер эгоиста или злодея нельзя ставить ему в вину. Эгоист или злодей не виноват в том, что он поступает так, а не иначе. Можно ли ставить человеку в вину или в заслугу совершенные им поступки, если они с необходимостью определяются его врожденным характером?

В любви человек стремится к тому, что составляет его нерушимую сущность, – к бессмертию; всего остального требует лишь смертное в нем. Именно воля к жизни требует продолжения существования: только в череде поколений его щадит и не затрагивает смерть. Все любовные волнения и радости, страхи и горести, вся эта суета, способная целиком заполнить существование человека, на самом деле имеет смысл не для него самого, а только для продолжения рода. Индивиду только кажется, будто добиться благосклонности от «предмета» его любви важно для его собственной жизни. По сути, любовь ничего не дает ему лично в утилитарном смысле, а чаще всего даже отнимает его жизненные силы и блага. С точки зрения здравого рассудка, любовь – безумство. Если бы индивид слушался только рассудка, никакой любви быть не могло бы. Однако тогда пресеклось бы продолжение человеческого рода. Мировая воля не может этого допустить. Она «изобрела» любовь для того, чтобы обмануть рассудительный эгоизм живых существ. Благодаря этой «хитрости» воли человек, охваченный любовной страстью, воображает, будто он преследует свои эгоистичные интересы, добиваясь близости со своей возлюбленной, но когда цель оказывается достигнутой, чары вдруг исчезают – иллюзия становится ненужной.

Любовь – это, по сути, стремление индивида к физическому обладанию другим индивидом ради продолжения рода, всё же возвышенная страсть любви – не то же самое, что примитивное половое влечение. Любовь направлена на конкретного индивида, а не просто на представителей противоположного пола. Это – тоже проявление «хитрости», т.е. целесообразности, воли рода; дело в том, что воля заинтересована в рождении не просто еще одного существа, но как можно более совершенного, гармоничного индивида.

Философская система Людвига Фейербаха (1804–1872) известна как философская антропология. Из названия видно, что в центре его учения – человек. И хотя Фейербах исходит из биологической трактовки природы человека, в центре его рассуждений находятся именно психологические и социальные аспекты жизни человека. Иными словами, в основу своей философии Фейербах положилантропологический принцип, смысл которого в том, чтобы свести все сверхъестественное к природе, а сверхчеловеческое – к человеку. А в чем сущность человека, что в нем является собственно человеческим? По мнению Фейербаха, это – разум, любовь и воля. В своем главном произведении «Сущность христианства» он писал: «Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть» [Фейрербах, 1955. С. 32]. Фейербах имеет в виду, что любовь (как и разум, и воля) – абсолютная, а не относительная способность человека; любовь – цель самой себя.

Таким образом, Фейербах на первый план выдвигает отношение человека к человеку, Я к Ты, которое, выраженное с наибольшей полнотой именно в любви, рассматривается им как базовое, заключающее в себе всю тайну бытия. При этом любовь для Фейербаха это именно чувственное, страстное отношение – отношение между полами. Он писал, что любовь к женщине есть основание всеобщей любви. Кто не любит женщины, не любит человека. Это разительно отличается от философии Шопенгауэра, который рассматривал женщин как отсталый второй пол, считая только мужчин настоящими людьми.

Таким образом, психологические идеи Фейербаха исходят из единства и взаимосвязи «Я» и «Ты». Решающую роль межличностных отношений философ видел в том, что человеческие отношения – это единственный способ проявления человеческой сущности и индивидуальности. Главным принципом психологии Фейербаха становится единство человека с человеком. Особенно он подчеркивал эмоциональную связь между «Я» и «Ты». Подобный подход можно охарактеризовать какдиалогический.

Однако в этом и проявилась ограниченность философской антропологии, так как все многообразие социальных отношений Фейербах стремился свести к межиндивидуальным контактам. Это привело его к мнению, что человеком движет эгоизм. Пытаясь решить эту проблему, философ вводит понятие «нравственного долга». Рассматривая стремление к личному счастью как движущую силу человеческой воли, Фейербах писал, что это стремление влечет за собой осознание нравственного долга, поскольку «Я» не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без «Ты». Поэтому стремление к собственному счастью перерастает рамки эгоизма, так как оно недостижимо без всеобщего единения, без всеобщего счастья. Далее, Фейербах считал, что человек не должен быть смиренным и терпеливым, как того требует религия, он должен активно добиваться счастья, так как он человек действующий.

Отметим еще, что Фейербах выделяет в мышлении два аспекта. Если субъективно для человека оно является нематериальным и нечувственным, то объективно представляет собой материальный чувственный мозговой акт.