Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
1. Нынешняя волна интереса к неоиндуизму поднялась в России приблизительно со второй половины 70-х гг., с известным отставанием от аналогичного явления в странах Запада, где сегодня уже очевиден его спад. В России говорить о принципиальном спаде не приходится, однако ситуация ажиотажного спроса на информацию о неоиндуистском мистицизме и на его проповедников тоже отошла в прошлое. Настоящий период можно охарактеризовать как период относительно ровного и стабильного интереса .
2. Увлечение неоиндуистским мистицизмом на Западе и в России имеет много общего, и многочисленные исследования этого феномена, выполненные европейскими и американскими учеными в 60-80-е гг., вполне актуальны и для России. Вместе с тем "российский неоиндуизм" имеет и ряд своеобразных черт. При аналогичной в целом социальной базе феномена на Западе и в России /лица умственного труда и студенчество/ в последней неоиндуистский мистицизм в принципиально меньшей степени увлек гуманитарную и творческую интеллигенцию. В соответствующих группах, безусловно, преобладают ИГР и "естественники", в то время как гуманитарии скорее тяготеют к традиционным религиям, хотя зачастую и высказывают неудовлетворенность теми или иными их чертами. В то же время необходимо отметить рост интереса к неоиндуистским группам со стороны мелких отечественных бизнесменов .
3. Второе отличие российского неоиндуизма - наблюдаемое во многих группах стремление придать ему национальную окраску /группы "русской йоги", "буддхи-йоги" и др./ и так или иначе совместить с ним национальное-культурное религиозное наследие. В частности, в этом ключе можно рассматривать популярность "агни-йоги" Елены Рерих, синтезировавшей в своем учении индийские и христианские мотивы, да и вообще весь своеобразный культ, сложившийся вокруг супругов Рерихов.
4. Третье, что следует отметить. - это несомненное преобладание в России "туземных" наставников и пропагандистов неоиндуизма над носителями традиции - индийцами, задававшими тон во время увлечения неоиндуизмом на Западе. Причины этого вполне прозрачны: в какой-то степени -языковый барьер, но главным образом куда меньшая коммерческая и бытовая привлекательность нынешней России по сравнению с Америкой.
5. Писавшие о неоиндуизме на Западе авторы обращали внимание на эклектичность его доктрин и на существенный отход от классического индуистского мистицизма. В России, в силу уже сказанного /стремление к русификации индийского мистицизма, знакомство с ним часто не из первоисточников, языковые проблемы/ эта эклектичность зачастую возведена в куб. Пожалуй, наиболее адекватным термином для способа существования неоиндуизма в массовом российском сознании будет "хаос".
6. Дать количественную оценку распространения неоиндуизма в России невозможно: для этого нужны широкомасштабные социологические исследования и соответствующее финансирование. Кустарные изыскания автора показали, что в той или иной мере 10-15% лиц умственного труда интересуется неоиндуистским мистицизмом. Диапазон такой заинтересованности весьма широк - от активного участия в соответствующей группе до чтения попадающихся под руку книг и статей и склонности порассуждать о йоге, чакрах, трансмиграции и пр. Затрудняет положение также и то, что в настоящее время в слоях, о которых идет речь, внеинститупиональная, аморфная, или, по удачному выражению А.Меня, "платоническая" религиозность очевидно преобладает над традиционными формами отношения к религии. Неоиндуизм существует в России как в виде организационно оформленных групп, так и в виде никем не зарегистрированных многочисленных кружков, группирующихся вокруг неких наставников.
7. Многие из подобных групп к неоиндуистским можно отнести с большой долей условности. Основанием для такого вывода является то, что в их мировоззрении, как правило, присутствует ряд ключевых положений неоиндуизма, пусть и в своеобразной интерпретации. К таким положениям относятся: карма и трансмиграция, тождество индивидуального и космического сознания, общность всех религий, объясняемая общностью мистических состояний, множественности инкарнаций божества, широкое использование тантрических представлений о психофизической структуре человека. Как правило, подобные группы используют и мантры.
8. Мы предлагаем следующий, достаточно предварительный и условный вариант классификации неоиндуистских течений в России:
А/Общество сознания Кришны
Б/группы, связанные с движением Рамакришны-Вивекананды
В/группы, связанные с учением Ауробиндо и Миры Ришар
Г/ группы, связанные или не связанные с индийскими центрами, однако делающие важный акцент на целительстве /движение "сахаджи йога", "трансцендентальная медитация" М.М.Йоги, "рациональная йога" Тетерникова и др./
Д/ группы преимущественно тантрического толка с эротическим и магическим уклоном /тантрический центр во главе с русским гуру Садашивачарьей/.
Е/центры и группы, ориентированные на "всестороннее развитие личности" /использующие искусство, культурно-философский багаж/. Сюда относятся, например. Центр Шри Чинмоя, Школа релаксационной пластики И .Курис и др.
Особую и весьма многочисленную категорию составляют лица, дрейфующие из одной группы в другую.
Данная классификация выстроена преимущественно на базе Целей и мотиваций, характерных для входящих в каждую категорию лиц. Возможны и классификации на основании
других критериев.
9. Причины, по которым неоиндуистский мистицизм оказывается для современных россиян привлекательней традиционных конфессий, отчасти сходны с теми, по которьм он оказался привлекателен для американцев и европейцев. Вместе с тем очевидно, что существенную роль в российской ситуации играют, как минимум, еще два фактора: состояние фрустрации, в котором оказались широкие социальные слои ? России - и прежде всего те самые ИГР, которые преобладают в мистических группах; отличия православного наследия от преобладающего в США протестантизма, в частности, наличие в первом богатого мистического потенциала, остающегося, правда, до настоящего времени в значительной степени закрытым для рядовых верующих. Можно предположить, что устойчивость интереса к индуистскому мистицизму в России во многом будет зависеть и от действия этих двух факторов.
В. С. ЮРЛОВА
ЖЕНЩИНА В ИНДУИЗМЕ
В ходе социально - экономического и политического развития Индии за последние полвека в положении индианки произошли заметные позитивные изменения. Конституция страны декларирует ее равноправие в политической и в экономической жизни. Женщины избираются в парламент, местные органы власти, назначаются на высокие посты. И все-таки в своей основной массе женщины представляют более приниженную часть населения. Это находит свое отражение, в частности, в том, что Индия является одной из немногих стран мира, где женщин меньше, чем мужчин, и у них ниже продолжительность жизни. Особенно заметно их отставание в области просвещения и образования. На зависимом положении индианки сказывается отсутствие единого общенационального гражданского кодекса. До сих пор семейно-брачные и наследственные отношения, регулируются личным правом (personal low) отдельных религиозных общин. Несмотря на то, что индусское право, охватывающее более 80% населения, подверглось, по сравнению с другими (мусульманским, личным правом и христианским), наибольшей секуляризации и его нормы больше соответствуют требованиям времени, положение индуски все еще во многом зависит от исторически сложившейся системы взглядов на роль и место женщины.
Первоначальные основы индуизма, равно как и определение в нем места женщины, были заложены в ходе исторического столкновения и взаимопроникновения двух культур - местной, доарийской, где женщина занимала весьма высокое, хотя и не господствующее положение, и патриархальной культуры ариев с их трехварновой социальной структурой (кшатрии, брахманы и вайшьи). Развитие этой формы социальной организации в кастовую было длительным процессом, который начался уже после того, как арии установили свое верховенство над местным населением около 1500 г. до н.э. В результате такого развития появилась четвертая варна - шудры. С этого времени каста (джати) становится наследственной. Право наследования недвижимости закреплялось только за сыновьями. За женщинами еще сохранялась определенная свобода, и даже брак для них не был обязательным. А когда позже были введены правила, ограничивающие брак пределами касты (правило эндогамии), девушки в возрасте 15-16 лет могли сами выбирать себе женихов. Вдовам разрешались повторные браки. Тем не менее уже тогда женщин, вместе с другими "убогими", относили к категории тех, кто не был достоин присутствовать на мероприятиях царского двора.
Принципиально важным этапом в ограничении прав женщины стала реакция высшей варны брахманов на вызов буддизма и джайнизма, предоставивших женщине большую свободу выбора (в частности, профессиональную деятельность и монашество вместо брака). В качестве такой реакции следует рассматривать исключение девочки из религиозного ритуала "упанаяна" (посвящение), который официально причислял детей из трех высших варн к "дважды рожденным", освящая тем самым их право приобщиться к духовному наследию их предков, право на чтение священных текстов, знание грамоты и участие в определенных жертвоприношениях. К началу II в н.э. женщины из трех высших варн полностью лишились этих прав. Так же как и шудры, они не должны были знать грамоту и не имели права приобретать недвижимость. А для посвящения девочки в "дважды рожденные" стал использоваться свадебный ритуал, который утверждал мужа высшим божеством (пати-девата) для жены, ее учителем и властелином. Соответственно был понижен брачный возраст невесты (для брахманок он был первоначально определен в 10 лет, но со временем еще больше понизился). Главным стало требование совершить свадебный ритуал (приравненный к ритуалу посвящения) до появления у девочки менструации. Первой брачной ночи и дефлорации, девственницы предшествовала религиозная церемония "гарбхадхана" (букв. "зачатие"), которая в соответствии .с "Ману-смрити", должна была проводиться с четвертого по шестнадцатый день после начала менструации у жены. Супруги, которые уклонялись от близости в этот период, совершали преступление "бхунахат" (убийство зародыша). Во время церемонии "гарбхадхана" муж читал ведийские мантры -священные формулы, которым придавалась магическая сила, призывая на помощь богов для успешного зачатия сына. Если отец не успевал выдать дочь замуж своевременно, она лишалась права на церемонию "гарбхадхана", а ее сын-первенец, как утверждали религиозные тексты, осквернял священную еду -пинда, приносимую в жертву предкам.
Утверждение превосходства сына над дочерью шло параллельно с усилением значения культа предков, подчеркивавшего древность происхождения рода, отсчет которого велся по мужской линии. Сын - продолжатель рода, в нем возрождается отец, ему принадлежит право наследовать имущество, он совершает заупокойные жертвоприношения, он же зажигает погребальный костер отца, который благодаря сыну достигает бессмертия.
Авторитет женщины в индусской нераздельной семье находился в прямой зависимости от ее способности рожать сыновей. Поскольку мужчины-индусы были полигамны, статус их жен в семье во многом зависел от пола ребенка.
Социальный институт индусской семьи исключал дочь как таковую, появление ее на свет расценивалось как обуза и несчастье для семьи. В древних религиозных текстах указывалось на три способа избавления от дочери. Первый - это "дана", когда дочь можно подарить (свадебный ритуал "каньядана" и есть дарение 10-летней девочки мужу). Второй - это "викрая", когда дочь можно продать (получить выкуп за невесту). Третий -это "атисарга", допускающий иной способ отказа от дочери. (В одних районах Индии для этого использовали институт "девадаси" - посвящение девочки храму, в других - практику умерщвления новорожденной девочки.) Таким образом, у дочки в семье не было никаких прав, еще в раннем детстве ее судьбу должен был решить отец или ее опекун.
Девочка впервые получала права, хотя и ограниченные, в роли жены, когда она становилась по религиозному закону неотъемлемой частью другой семейной группы (готры) . Гарантом нерасторжимости индусского брака стала ее полная экономическая зависимость от мужа и его семьи. Представление о полной принадлежности жены мужу (закрепленное в свадебных ритуалах "каньядана" и "саптапади" - семь шагов вокруг священного огня) легло в основу института затворничества женщины (системы правил, регулирующих поведение женщины, которая начиная с восьмилетнего возраста должна была быть укрыта от взора мужчины), упоминавшегося в религиозных текстах около 1 в. до н.э. Им оправдывали запрет на повторное замужество вдовы (даже вдовы-малолетки), а также практику самосожжения вдовы на погребальном костре мужа, реанимированную к V-VII вв. н.э.
Ритуальная чистота как составная часть религиозного статуса семьи и касты достигалась соблюдением вегетарианства, трезвенности и набором правил, регулирующих поведение женщины. От женщины требовались целомудрие, непорочность, полное послушание и боготворение мужа, рождение законных сыновей и затворничество. От поведения женщины зависела честь не только ее мужа, семей ее отца и ее матери, но и всей эндогамной группы. Связь женщины с мужчиной более низкой чем у нее касты, оскверняла ритуальную чистоту той касты, к которой она принадлежала. Поскольку считалось, что угроза ритуальной чистоте группы исходила от женщины, охрана женской чести приобрела особое значение. В "Ману-смрити" говорится, что мужчина мог заслужить милость богов, если он заботился о чистоте (чести) своей жены, а через нее - и чистоте (законности) своих сыновей. Речь шла о чистоте происхождения, о чистоте крови не только сыновей, но и всей эндогамной группы, в пределах которой заключались браки.
Строгие правила, регламентировавшие поведение женщины, особенно в варне брахманов, были продиктованы прежде всего заботой о сохранении и приумножении богатства сословия. Владение землей и другой собственностью нераздельной семьей стало материальной основой, патриархальной и патрилокальной семейной структуры и внутрикастового брака, который, в свою очередь, регулировался религиозными законами. Выполнение этих законов обеспечивало не только чистоту крови и ритуальную чистоту касты, но и служило гарантом того, что собственность оставалась в пределах касты. Индуизм освятил социальную организацию, основной ячейкой которой стала не личность, не семья (хотя семья была и продолжает оставаться субъектом индусского права), а каста - этот замкнутый самовоспроизводящийся коллектив (в индуизме нет миссионерства, отдельному индивиду принять индуизм невозможно. Нельзя стать индусом, не принадлежа к определенной касте, а чтобы принадлежать к касте, нужно в ней родиться.) Общественное мнение внутри касты выполняло роль основного механизма контроля за соблюдением установлений брахманского жречества, в чьем распоряжении имелись такие грозные санкции как социальный бойкот и исключение из касты (экскоммуникапия), которые по силе воздействия были равны гражданской смерти. Индуизм в его современном понимании, сформировавшись к первой половине I тысячелетия н.э., четко определил предназначение женщины, ее место в семье, касте и общине. Можно сказать, что по мере того, как крепла экономическая мощь брахманов и утверждался патриархальный кастовый строй, положение женщины постоянно ухудшалось. Чем сильнее она закабалялась мужчиной, превращаясь в "рабу его желаний, в простое орудие деторождения" и затворницу, тем больше ритуальной чистоты и престижа приобретала семья и каста. Разница в статусе каст на шкале ритуальной чистоты и осквернения в конечном итоге определялась положением женщины. Индуизм, сталкиваясь с другими местными культами, адаптировал и ассимилировал их, используя механизм каст, в ранжировании которых особая роль была отведена женщине. Несмотря на эту особую роль, индуизм не возвысил женщину, а наоборот закабалил ее и подчинил мужчине. В этом отношении индуизм не был исключением из всемирно - исторического процесса развития человечества. Речь идет лишь о мере такого подчинения.
Индуизм как система традиционных ценностей и сегодня предполагает оказывать большое влияние на положение женщины. Однако происшедшие за последние несколько десятилетий изменения в общественно-политической и экономической жизни Индии стали важным фактором эмансипации индуски. А поскольку женщина представляет собой сердцевину нераздельной индусской семьи, существующей на основе наличия общесемейной совместной собственности, то любые позитивные перемены, способствующие получению женщиной самостоятельности, имеют далеко идущие последствия для всего общества.
И. П. ЧЕЛЫШЕВА
ЛОКМАТА НИВЕДИТА / К ВОПРОСУ ВОСПРИЯТИЯ ИНДУИЗМА ИНОСТРАНЦАМИ - УЧАСТНИКАМИ НАЦИОНАЛЬНО-ОСВОБОДИТЕЛЬНОГО ДВИЖЕНИЯ /
В российской индологической литературе значительное внимание было уделено своеобразной реинтерпритации религиозных понятий индуизма в работах видных деятелей индийского национально-освободительного движения. И тем не менее исследование этого исторического периода было бы неполным, если не вспомнить о тех людях, которые, не принадлежа по рождению к индусской религии и культуре, связали свою жизнь и судьбу с проблемами индийского народа и оставили в истории этой страны яркий след. Одним из таких людей была ирландка Маргарет Нобль, шестнадцать из сорока шести лет своей жизни отдавшая Индии. Ее жизнь и деятельность были высоко чтимы Рабиндранатом Тагором, Анандой Кумарасвами, Ауробиндо Гхошем и многими другими ее современниками. "Жизнь, которую сестра Ниведита отдала нам, - писал Рабиндранат Тагор, - была великой жизнью ... она полностью отдала себя делу служения Индии и не оставила ничего для себя самой. Каждое мгновение, каждый день она отдавала все самое лучшее, самое благородное, что было в ней. Ради этого она переносила все лишения, которые только может вынести человек ... Она, по существу, была матерью для всех людей".
И все же среди индийских и европейских историков нет единого мнения, относительно той роли, которую играла эта женщина в национально-освободительном движении. Причина различных оценок связана главным образом с участием Маргарет Нобль в деятельности подпольных революционных организаций в Бенгалии первого десятилетия XX века. Постоянно дискутируемые в кругах индийских и зарубежных исследователей вопросы относительно того, принимала она или нет участие в террористических акциях, доставляла или нет в Индию оружие и была ли направляющей и руководящей силой тех или иных подпольных кружков, нередко приводят участников дискуссий к крайним и нередко противоположным оценкам. Эти страницы биографии Сестры Неведиты нуждаются в дальнейшем изучении и объективном анализе, отделении исторических фактов от вымыслов и всего наносного. Вместе с тем, было бы неправомерно сводить всю деятельность этой выдающейся женщины только к ее связям с подпольными революционными организациями. Ее вклад в национально-освободительное движение и духовное возрождение Индии был гораздо значительнее и весомее, ибо ее мировоззрение отличалось комплексным характером, разносторонним и конструктивным подходом к многочисленным проблемам, стоящим перед страной. Достаточно сказать, что она много и плодотворно работала в сфере национального образования, выступала активным поборником возрождения национальной культуры и искусства Индии боролась за создание и укрепление единой индийской нации и преодоление индусско-мусульманской розни, принимала самое деятельное участие в движении свадеши.
Маргарет Нобль родилась в 1867 г. в ирландской семье служителей протестантско-евангелической церкви. Еще в юности ее отличал интенсивный духовный поиск веры, принципы которой были бы менее ригористичны чем та в лоне которой она родилась. Большой интерес проявлялся ею и к социально-политическим проблемам Ирландии. В эти годы она принимала деятельное участие в работе многих обществ и кружков, существовавших в стране. В одном из них - кружке "Свободная Ирландия" она знакомится в 1894 г. с Петром Кропоткиным и становится во многом поклонницей его идей, восприняв анархизм в том оригинальном, системно-мировоззренческом комплексе, каким он виделся самому Кропоткину. "Анархия, писал он, - нечто большее, чем простои способ действия или чем идеал свободного общества. Она представляет собой, кроме того, философию как природы, так и общества".
Увлекшись философией анархизма Кропоткина, Маргарет Нобль приложила впоследствии немало усилий для популяризации и распространения этих взглядов в Индии. Именно она активно содействовала тому, чтобы книги Кропоткина - "Записки революционера", изданная в Лондоне в 1899 году, "Взаимная помощь как фактор революции" (1902 год), а также "Великая французская революция" стали буквально настольными книгами революционеров.
Однако, как ни вепико было влияние учения Кропоткина на мировоззрение Неведиты, все же решающую роль в ее жизни и судьбе сыграла встреча со Свами Вивеканандой, состоявшаяся в 1895 году. Несмотря на определенные разногласия, которые существовали между ними в первые годы знакомства, Свами Вивекананда верил в то, что со временем она сможет продолжить его дело и претворить в жизнь одну из наиболее важных для него концепций его учения - формирования человека. Последняя предполагала комплексный подход к воспитанию и формированию нового типа человека, впитавшего в себя все богатство культурного и духовного наследия Индии, через призму которого и должны быть восприняты плоды европейского просвещения и образования.
Чрезвычайно важным звеном в общем комплексе проблем, связанным с воспитанием нового человека, Вивекананда считая просветительскую работу среди женщин - одной из наиболее обездоленных, социально и экономически угнетаемых слоев индийского общества. Именно в этой сфере, как ему представлялось, Маргарет Нобль смогла бы найти наилучшее применение своим способностям.
Впоследствии, в своей фундаментальной работе "Стержень чилийской жизни", которая была написана в период с 1901 по 1903 гг. Маргарет Нобль, ни в коей мере не подвергая сомнению идеи своего учителя, пытается обосновать свою собственную концепцию формирования нации, (Nation making), непосредственно связывая ее с борьбой за независимость .
В январе 1898 года Маргарет Нобль впервые посетила Индию и в марте того же года она была посвящена Вивеканан-Дой в сан брахмачарини, после чего она приняла имя Ниведиты- "преданной". Ее практическая работа в Калькутте носила самый разносторонний характер. Так, например, в ноябре 1898 года, в первый день широко отмечающегося в Бенгалии индусского религиозного праздника, посвященного богине Кали, состоялось открытие школы для девочек и молодых вдов, которую возглавила Сестра Ниведита. Одновременно она выступала с лекциями по европейской культуре для членов религиозно-реформаторского общества "Брахмо Самадж", а также с лекциями по религии и философии индуизма. Ее интерпретация столь сложного с философской точки зрения вопроса как культ богини Кали, вызвала неподдельный и живой интерес в среде индийской интеллигенции и студенчества, посещавших ее лекции. Позднее, эти лекции были изданы отдельной книгой - "Мать Кали". Эта работа была выполнена в форме своеобразного религиозно-политического памфлета, имела большой успех и после выхода в свет в 1900 году стала неотъемлемой частью передовой литературы, которая вдохновляла и воодушевляла индийских патриотов в их борьбе за освобождение страны от колониального ига. Наряду с сочинениями Вивекананды и вышедшей впоследствии в свет работой А.Гхоша "Бхавани Мандир" книга "Мать Кали" стала настольной книгой индийских революционеров.
Период с 1902 по 1907 годы стал наиболее напряженным в ее деятельности, он совпал по времени с формированием кружков бенгальских революционеров, борьбой против раздела Бенгалии и подъемом движения свадеши. Активная антиколониальная направленность выступлений Ниведиты в этот период, ее контакты с такими видными деятелями национально-освободительного движения как Г.К.Гокхале, Ауробиндо Гхошем, Абдуром Рехманом, Р.С.Даттой и многими другими насторожили британскую колониальную администрацию. Вместе с тем, вступив на путь политической борьбы, Ниведита, тем самым, нарушила один из пунктов кодекса поведения членов Ордена Рамакришны, который запрещал принимать участие в политической деятельности. 22 июня 1902 г. в газете "Индиан Миррор" появилась заметка, в которой сообщалось, что Сестра Ниведита, в соответствии с достигнутым соглашением между нею и руководством монастыря (Белур Матх), просит общественность рассматривать ее деятельность отныне как не связанную с функционированием самого Ордена Рамакришны. Мы, к сожалению, вынуждены опустить в контексте данных тезисов ту сложную борьбу идей и представлений, которая стояла за этим решением как самой Ниведиты, так и ее духовного учителя Свами Вивекананды, смерть которого только ускорила процесс официального отлучения его ученицы.
Связав свою судьбу непосредственно с национально-освободительным движением, она прежде всего занялась чтением лекций, названия которых говорят о многом - "Единство Азии", "Индийский разум и современная наука", "Национализм". Ее выступления пользовались большим успехом, выдержки из них публиковались в крупнейших газетах страны. Такая лекционная деятельность носила ярко выраженный антиколониальный пропагандистский характер .
В Бароде, в 1902 году она встречается с Ауробиндо Гхошем, дружба с которым и последующая, во многом совместная, деятельность продолжалась вплоть до отъезда Ауробиндо в Пондишерри.
Идеи А.Гхоша о создании единой политической организации революционеров, о всеобщем народном восстании, которое должно было произойти по его расчетам в результате хорошо организованного выступления революционных групп, высокая оценка учения Рамакришны-Вивекананды оказались созвучными представлениям и мыслям самой Ниведиты. Оба хорошо понимали бессмысленность деятельности разрозненных групп, имеющих различные программные установки, обладающих плохой конспирацией и отличающихся амбициозностью их лидеров. Однако, как известно, создать единую, хорошо налаженную сеть подпольных организаций так и не удалось.
Степень участия Ниведиты в работе подпольных групп, существовавших в те годы в Бенгалии, определить довольно сложно - сведения на этот счет весьма обрывочны и неполны. Есть однако все основания предположить, что она поддерживала контакты со многими подпольными подразделениями общества Анушилон Шомити, в том числе с группой, руководимой Джотиндранатхом Мукерджи. Ее небольшое и очень скромное жилище в Калькутте было превращено в место оживленных дискуссий, диспутов, где обсуждался самый широкий спектр вопросов - от общих проблем, связанных с определением методов и форм борьбы за национальную независимость, до более частных проблем помощи семьям политических беженцев. В этих "воскресных завтраках", как их условно называли друзья Ниведиты, принимали активное участие как члены общества "Восход", занимавшихся помимо легальной работы и революционной деятельностью, так и члены общества Анушилон Шомити. Общество "Восход", с которьм Ниведита поддерживала активные связи начиная с 1902 года, в своем подавляющем большинстве состояло из студентов и преподавателей вузов. Кроме того, в него входили также известные писатели, мыслители, представители передовой бенгальской интеллигенции. В сфере легальной деятельности это общество при активном содействии Ниведиты, Рабиндраната Тагора, Сурендранатха Банерджи и Б.Ч.Пала, сделало немало полезного в плане национального образования. Под его эгидой в 1905 году было создано Общество национального просвещения, а также начал функционировать национальный колледж.
Следует сказать о том, что свою основную задачу Ниведита видела не только и не столько в объединении подпольных групп в единый революционный фронт, сколько в революпионизапии всего индийского общества посредством радикальных изменений в общественном сознании. Для этого вполне подходили легальные методы и поэтому Ниведита самым тесным образом сотрудничала со многими журналами и газетами, выходящими не только в Бенгалии, но и за ее пределами, в частности, такими крупными изданиями как "Стейтсмен", "Амрита Базар Патрика", "Свадеши Мувмеит", "Янг Индия".
Большинство работ Ниведиты, будь то исследования, посвященные культурному и философскому наследию Индии, или статьи, непосредственно касающиеся социально-политических проблем, сфокусированы на решении основной, по ее мнению, задачи - формировании концепции национального единства. В своей книге "Гражданские и национальные идеалы", а также в ряде других работ она стремилась разработать идею так называемого "географического синтеза", в соответствии с которой главным признаком национальной принадлежности должна была выступать общность территории.
Эти взгляды Ниведиты отнюдь не были грубым упрощением, как это может показаться на первый взгляд. Объединение людей рамками единой территории, как полагала она, должно было способствовать воспитанию чувств солидарности, взаимопомощи, кооперации, как главных движущих сил формирования единой нации. Она видела свою основную задачу прежде всего в том, чтобы донести этот идеал до населяющих страну людей, добиться соответствующих изменений на уровне массового сознания, воспитать в людях чувство сопричастности единой нации, независимо от их . кастовой, религиозной и этнической принадлежности и социально-классового положения. "Основная задача сейчас, - писала она в одном из своих писем тех лет, - дать Индии слово национальность во всей его полноте и значимости. Все остальное придет само собoй. Индия должна проникнуться глубиной этого понятия. Индусы и магометане должны стать едиными в его рамках, испытывая глубокое уважение друг к другу. Это предполагает новый взгляд на историю и обычаи, растворение идей Рамакришны-Вивекананды в религии, синтез всех религиозных идей... Самое главное состоит в необходимости осознания всем народом страны своей сопричастности к единой индийской нации".
Сложное, порой причудливое переплетение неоведантистских представлений о единой духовной основе всех людей, предоставляющей возможность, но мнению Ниведиты, достижения взаимопонимания между представителями различных религий и каст, с идеями, заимствованными ею у Петра Кропоткина, дали тот во многом оригинальный подход к индийским реалиям, который с интересом был воспринят современниками.
Особое место в своих теоретических трудах, в своей пропагандистской и журналистской деятельности Ниведита отводила индусско-мусульманским отношениям. В исследовании "Стержень индийской жизни" тема индусско-мусульманского единства стала одной из основных. В этой же книге была дана резко негативная оценка деятельности английских миссионеров в Индии, а некоторые из ее глав, такие, например, как пятая - "Место женщины в национальной жизни", девятая - "Синтез индийской мысли", и четырнадцатая "Ислам в Индии", носили явно националистическую направленность .
Большое значение в деле пробуждения национального самосознания Ниведита придавала возрождению традиционной индийской культуры и искусства. При этом она резко выступала против наметившейся в среде индийской интеллигенции тенденции увлечения западным искусством в ущерб национальному. Большую роль в пропаганде индийского классического искусства сыграла и ее книга "Поступь индийской истории". В своем стремлении она находила немало единомышленников. Одним из них был Абаниндранатх Тагор, вице-канцлер Калькутской школы искусств, другим - Ананда Кумарасвами, с которым она выступала против так называемой эллинистической теории происхождения индийской культуры (в соответствии с которой считалось, что индийская культура восходит своими корнями к греческой). В содружестве с этими людьми Ниведита внес свою лепту в разработку программ для индийских национальных школ искусств.
Последние годы, проведенные в Индии (1909-1911) Ниведита продолжает неустанно пропагандировать идеи Кропоткина, подготовив к печати несколько статей по материалам своих личных встреч с русским мыслителем. Темами этих бесед были в основном методы и формы работы среди крестьянских масс в России, причины и результаты первой русской революции 1905 года, перспективы объединения крестьян в России и Индии, а также революционная работа среди городского населения. Особое внимание при этом уделялось анализу сходных черт сельских общих в России и Индии. В 1909 году в газете "Модерн Ревью" Ниведита напечатала отрывки из книги Кропоткина "Записки революционера". Позднее, в 1910 году она продолжала публиковать отрывки из его произведений под, следующими заголовками: "Кропоткин о свободном труде. Кропоткин об обществе будущего. Кропоткин о заработной плате. Кропоткин о парламентском управлении". Данный перечень весьма показателен, ибо он очерчивает тот круг политических и экономических идей Кропоткина, с которыми Ниведита хотела познакомить индийского читателя .
В 1909-1910 годах Ниведита продолжает активное сотрудничество с Ауробиндо Гхошем. После выхода из тюрьмы, куда он был заключен в связи с так называемым "алипурским делом", Ауробиндо Гхош начал Издавать две еженедельные газеты - "Карма-йогин" на английском и "Дхарма" на бенгали. Эти издания не носили чисто политического характера, значительная часть материалов была посвящена учению Рамакришны-Вивекананды, философскому подходу к пониманию йоги и дхармы. Ниведита принимала самое Деятельное участие в издании этих газет, сама выступала на их страницах.
Она же приняла на себя обязанности издателя "Карма-йогина" (по поручению Ауробиндо Гхоши) и вьполняла их вплоть до его закрытия в апреле 1910 г.
Сестра Ниведита скончалась в Дарджилинге в октябре 1911 года. Столь беглый очерк жизни и деятельности Сестры Ниведиты вполне естественно не дает исчерпывающих ответов на многие вопросы. Поэтому, нам представляется, что дальнейшее изучение творческого наследия Маргарет Нобль могло бы представить интерес с точки зрения:
- более детального исследования полемики Сестры Ниведиты с другой известной участницей национально-освободительного движения Ани Безант, выявляющей не только различные подходы к методам и тактике антиколониальной борьбы, но и противоположные мировоззренческие позиции - как известно, Маргарет Нобль рассматривала теософию в целом как негативное явление для судеб индийской духовности;
- анализа взаимовлияния идей русского анархизма и неоведантизма в вопросах философского восприятия природы и общества как целостного организма;
- попытки дать ответ на вопрос о том, насколько глубоко европеец может проникнуть в такой специфический во многих отношениях пласт иной культурной среды, каковым является индуизм.
Б.И. КЛЮЕВ
ПОЛИТИЧЕСКИЙ ИНДУИЗМ
Термин "индуизм" был. введен в оборот европейскими востоковедами в XIX веке. Постепенно он был принят повсеместно, в том числе и последователями этой религии, хотя изначально комплекс верований, именуемый нынче индуизмом, назывался "санатана дхарма". Слово "санатана" означает "вечный, не имеющий ни конца, ни начала". Ключевое слово в данном сочетании - "дхарма". Оно не имеет эквивалента в европейских языках, включая русский, и переводится, как правило, описательно - "вера, религия, путь, долг" и т.п. Слово "дхарма" происходит из корня ДХР. Подобно латинскому РВЛИГАРВ оно означает "связывание, соединение, удержание вместе". В книге "Шантипарва" эпоса "Махабхарата" это слово объясняется следующим образом: "Дхарма есть то, что связывает все, одно с другим узами прав и обязанностей". Существует множество объяснений и толкований этого сложного понятия, но во всех них присутствует идея единения, связывания, упорядочения.
В духовной жизни дхарма-связь понимается как путь к единению индивидуальной души-атмана с Абсолютом-Брахманом. В мирской - дхарма устанавливает правила поведения индуса, его отношений с другими людьми, правила общежития, долг каждого в соответствии с его принадлежностью к касте, секте, ордену, короче говоря, с его статусом, который, в свою очередь, также определяется дхармой. Когда в обществе возникает политическая жизнь в современном значении этого слова, у людей, претендующих на представительство интересов Данной общины, появляется не только искушение, но и реальная возможность увязывания политики с верой. В жизнь религиозной общины входит новое явление - "политическая Дхарма", формулируются политические цели, неизбежно вязанные с борьбой за влияние в обществе и за власть. Для достижения таких целей необходима поддержка максимально возможного числа сторонников-единовердев. Религиозные настроения содействуют консолидации верующих. Этот процесс становится тем эффективнее, чем сильнее проявляется противостояние единоверцев иноверцам по принципу "мы -они". Именно на этой основе становится возможным соединение религии с политикой, как правило, сопровождаемое межобщинными конфликтами.
Первые признаки политизации религии в Индии появились в 1900-е годы, когда в условиях нарастания освободительной борьбы под светскими лозунгами почти одновременно были созданы Мусульманская лига и Хинду Махасабха - организации, претендовавшие на представительство интересов двух общин, отношения между которыми уже в то время были далеко не гармоничными. В их деятельности, как и в деятельности других религиозно-общинных партий и организаций, определились три основных направления,
Прежде всего упор делался на консолидацию соответствующей общины на основе религии, толкуемой расширительно кaк "образ жизни", охватывающий практически все стороны' существования и деятельности человека, а не только способы его общения с богом. Эта задача, далекая от решения и в настоящее время, выдвигалась потому, что каждая из общин была /и остается/ разобщена по этногеографическому принципу, из-за доктринальных различий, из-за разных исторических' обстоятельств формирования, наконец, по причине касты. B индусской общине есть множество толков, сект, орденов и' групп, замыкающихся на поклонении своему божеству /шиваиты, вишнуиты, кришнаиты, поклонники Рамы, Ганеши, Картикейи и т.п./ или в рамках специфических культов и ритуалов. Кроме того, для каждого такого подразделения характерны различия между бедными и богатыми, между активно верующими и индифферентными, между фанатиками Я умеренными.
Консолидация общины была необходима для решения другой задачи - борьбы за получение от колониальных властей привилегий, определенного статуса, наконец, защиты от "поползновений" другой общины. После достижения независимости вектор усилий изменился. В условиях демократической системы в повестку дня встала задача завоевания власти в рамках электорального процесса. В любом случае для успеха была необходима мобилизация максимально возможного числа единоверцев на поддержку своих установок, программ и лозунгов.
Наконец, успешное решение двух первых задач мыслилось и мыслится с помощью всемерной активизации противостояния по типу "мы - они". Такое противостояние неизбежно ведет к ужесточению межобщинных конфликтов, все чаще выливающихся в жестокие кровопролитные столкновения. Общины консолидируются уже по типу "мы против них". Круг замыкается.
В колониальный период усилия, направленные на общинную консолидацию, как-то оправдывались необходимостью укрепления чувства самосознания индийцев, их достоинства, гордости своей историей, культурой, жизненными ценностями. Без роста самосознания не было возможности вовлечь массу простых индийцев в освободительное движение. Ради этого трудились Банким Чандра Чаттерджи, Свами Вивекананда, Бал Гангадхар Тилак, Махатма Ганди и много других лидеров движения. Они широко использовали религиозные мотивы и символику по преимуществу индусскую, поскольку они сами были индусами и индусы же составляли и составляют подавляющее большинство населения страны. При существовавшем в то время уровне общественного сознания и почти полном отсутствии политического опыта обращение к религии было, пожалуй, единственным средством работы в массах. Но столь же неизбежно это средство было чревато общественными издержками. Вне зависимости от субъективных желаний сторонников такого подхода в нем были заложены зерна религиозно-общинного конфликта. Б.Г. Тилак составил комментарий к "Бхагавад-гите", много сделал для прославления Шиваджи как героя маратхского народа. Он восстановил практику ежегодных празднеств в честь Ганеши - божества, популярного в городах Западной Индии. Банким Чандра Чаттерджи своим творчеством содействовал росту религиозно-националистических настроений бенгальских индусов из высших каст. Впоследствии идеи и практика этих деятелей были взяты на вооружение такими религиозно-общинными организациями, как Раштрия сваямсевак сангх /РСС/, Хинду махасабха, Шивсена, Рамраджья паришад, Ананда марг.
Свами Вивекананда и особенно Махатма Ганди, используя индусские мотивы, сознавали таящуюся в нем опасность, и уделяли особое внимание проблеме нормальных отношений, даже сотрудничеству индусов и мусульман. Все же к середине 40-х годов сторонники религиозно-общинной розни одержали верх. Длительный период насаждения вражды привел к взрыву. Кульминацией стали массовая кровопролитная резня, сопровождавшая раздел Индии, и убийство в 1948 году Махатмы Ганди, самоотверженно пытавшегося остановить кровопролитие. Это и было основным мотивом убийц. Они, и стоявшие за ними силы, не хотели общинного мира и, боялись его. Добрые, отношения между общинами сделали бы беспредметной их деятельность и бессмысленными их лозунги и установки. Как это нередко случается в политике, инициаторы взрыва получили результат противоположный ожидаемому. Резня и убийство Махатмы Ганди потрясли индийское общество. Литература и пресса тех времен ярко демонстрируют степень потрясения. В конечном итоге оно привело к общественному катарсису, очищению. Общинные деятели были сурово, осуждены, заклеймены. Правительство запретило РСС и Хинду Махасабху, поскольку члены этих организаций были соучастниками убийства Махатмы Ганди. На них возлагалась и ответственность за резню. Религиозно-общинная политика была оттеснена на периферию общественной жизни. Доминирующими стали идеи индийского секуляризма - равного отношения и покровительства всем религиозным общинам при разделении политики и религии.
Наступил период латентного развития политического индуизма, длившийся до конца 70-х годов.
Латентность вовсе не означала отсутствие развития. Более того, латентность политического индуизма в те годы имела сходство скорее с пожаром на торфяниках, который рано или поздно должен был вырваться наружу. Передышку получили не только секуляристы, но и религиозно-общинные деятели. К тому же первые не заняли активной наступательной позиции, будучи заняты решением неотложных социально-экономических и политических проблем. Вторые сосредоточили внимание на пропаганде, организационных мероприятиях, одним словом, на накапливании сил. Показательна в этом отношении практика РСС - организации, оказавшейся наиболее жизнеспособной по сравнению с другими носителями политического индуизма. После снятия запрета с этой организации в обмен на обещания опубликовать устав и программу и заверения в том, что она останется "культурной организацией" и не будет принимать участия в политике, руководители РСС развернули весьма активную, хотя часто скрытую от посторонних взоров работу. Они взяли курс на проникновение во все слои индийского общества, с помощью так называемых "крыльев" и "фронтов", формально независимых, но на самом деле контролируемых головной организацией. Для работы в среде рабочих создается профсоюзный центр Бхаратия маздур сайт /БМС/, который по числу членов вышел в настоящее время на второе место, опередив руководимые коммунистами профсоюзы. Напористо действует в студенческой среде Акхил Бхарат видьяртхи паришад. Для противодействия христианским миссионерам в городе Джаспур /штат Мадхья прадеш/ основан Кальян ашрам. Его работники живут среди так называемых "племен", то есть народов, отставших в социально-экономическом развитии. В их распоряжении находятся школы, лечебницы, центры аграрного и ремесленного развития. Основная цель Кальян ашрама -предотвращение перехода племен в христианство и включение их в индусскую общину, как правило, в виде новой касты. Возрастающую роль среди женщин играет Раштрия севика самити.
В 1964 году во время популярного праздника кумбха мела, на который собираются сотни тысяч людей со всей Индии, лидеры РСС при содействии многих влиятельных жрецов индуизма основывают Вишва хинду паришад /ВХП - Всемирный совет индусов/ - религиозную организацию, призванную работать среди индусской диаспоры в различных районах мира. В самой Индии деятели ВХП собирались добиваться унификации учения и культов индуизма, но, как показали дальнейшие события, они 1 превратили организацию в одно из самых фанатичных орудий нагнетания межобщинной розни.
В 1949 году в преддверии принятия Конституции и первых парламентских выборов группа деятелей РСС объявляет о создании политической партии под названием Бхаратия джапа сангх /БДжС - Индийский народный союз/. На всеобщих выборах 1952 года БДжС сумела завоевать около 7 процентов голосов избирателей. До выборов 1977 года электоральная поддержка партии оставалась ограниченной, но стабильной. Первым прорывом БДжС к центру политической жизни был ее. успех на досрочных парламентских выборах после отмены чрезвычайного положения, когда она вошла в правящую коалицию, названную партией Джаната. Она же послужила причиной развала коалиционного правительства. Ее руководители отказались удовлетворить требование партнеров, настаивавших на прекращении членства в РСС деятелей бывшей БДжС и слиянии ее с другими участниками конгломерата Джанаты. Отказ вызвал правительственный кризис и развал блока. Вывшая БДжС была воссоздана под "новым" названием - Бхаратия джаната парта /БДжП/. Таким образом, РСС, оставаясь в тени, обросла множеством щупальцев-каналов, с помощью которых она обрела значительное влияние. Индийские журналисты чаще, чем "спрут", называют эту конструкцию "семьей РСС" /«Сангх паривар»/.
Во-вторых, лидеры РСС уделили первостепенное внимание укреплению самой организации и росту ее членов. Судя по ряду признаков, на этих путях, были достигнуты внушительные успехи. Генеральный секретарь РСС Х.В.Шешадри заявил недавно, что "организация насчитывает три миллиона активных членов и бесчисленное количество сочувствующих".[21] Вероятно, эти данные близки к истинным, и это показатель дееспособности организации.
В отличие от большинства индийских партий с их аморфной организацией и неопределенностью членства РСС располагает жесткой вертикальной структурой управления - от верховного руководителя /сарсангхчалак/ и всеиндийского рабочего комитета через комитеты в штатах и дистриктах до первичной ячейки /шакха/. Число ячеек также постоянно растет - от 10 тысяч в начале 80-х годов до 33 тысяч в настоящее время.[22] Шакха - это основа РСС. Члены ячеек занимаются физической подготовкой, осваивают приемы рукопашного боя, проводят парады в униформе - черные шапочки типа пилоток, белые глаженые рубашки, шорты цвета хаки и чищенные черные ботинки. Для членов шакх организуются экскурсии и туристические походы по памятным местам индуизма и центрам паломничества. Делается все для сплочения членов РСС и воспитания у них дисциплины и привычки к беспрекословному подчинению младших старшим.
Заседания ячеек проводятся регулярно, не реже одного раза в педелю с обязательным участием ее членов. На заседаниях читаются и обсуждаются лекции-проповеди, в которых восхваляется "золотой век" индуизма, его боги и герои. Одновременно подвергаются оскорбительным нападкам другие общины. О направленности "критики" можно, судить по заявлению фанатичной кликуши Умы Бхарати, недавно назначенной руководительницей молодежного крыла БДжП: "Мусульмане подобны шудрам. Это грязные и мерзкие люди. Если кто-нибудь из них позволит себе повысить голос, его нужно просто убить"[23]. О буддистах идеолог РСС К.Р.Малкани пишет так:
"Буддизм размягчил индийское общество в большей степени. чем это осознают. Его упор на безбрачие привел к опасному сокращению населения по всему северу страны. Его акцент на ахимсу разоружил нас перед лицом химсы. В средние века каста была наилучшей и наибольшей защитой для индусов. Пренебрежение буддизма кастой оставило буддистские массы незащищенными в этом жестоком мире". Высказался он и о мусульманах: "Индусам присуще острое чувство недовольства мусульманами за то, что они в течение веков подвергали страну грабежу, убийствам и насилию. Насилие над Индией - незаживающая рана в его сердце"[24].
О том, что РСС превратилась во влиятельную силу, свидетельствуют и другие факты. Если после запрета в 1948 году стоял вопрос не столько о будущем организации, сколько о самом ее существовании, то запрет, наложенный в 1975 году, только укрепил ее. Через два года, когда запрет был снят, один, из лидеров РСС заявил, что его организация стала самой мощной предвыборной машиной, и для такого заявления были серьезные основания. В конце 1993 года, после декабрьских событий в Айодхье РСС снова была запрещена, но властям так и не удалось на практике осуществить запретительные меры. Все подразделения РСС продолжали действовать как будто запрета и не было.
Период скрытого развития политического индуизма заканчивался.
Об этом говорили не только успехи "семьи РСС". Вспышки межобщинной розни случались все более часто и становились все более разрушительными. Показательно, что вождь бомбейской Шив сены Баль Тхакре от выступлений под шовинистическими лозунгами перешел на позиции воинствующего индуизма. Шив сена спровоцировала несколько жестоких столкновений с мусульманами в пригородах Бомбея. "Я горжусь тем, - заявил Тхакре, - что я индус, мало того - я правоверный индус"[25]. Впоследствии эта формула "заяви с гордостью, что ты индус!" стала боевым кличем фанатиков из РСС и ВХП.
Водоразделом между скрытым развитием и открытым наступлением политического индуизма явились парламентские выборы в декабре 1984 года. Но этого почти никто не заметил. Выборы проходили под знаком "волны сочувствия" Радживу Ганди, который после убийства Индиры Ганди возглавил правящую партию Индийский национальный конгресс /ИНК/. На выборах его партия завоевала три четверти мест в Народной палате индийского парламента. БДжП смогла получить только два места против 8 в прошлом составе парламента. Известный обозреватель Балрадж Пури писал по этому поводу: "Своей смертью Индира Ганди консолидировала большую часть индусской общины так, как это редко удавалось кому-либо сделать"[26]. В демократических кругах Индии царили ликование и эйфория, поэтому мало кто обратил внимание на тот факт, что в 102 избирательных округах кандидаты БДжП буквально дышали в затылок победителям конгрессистам. Всего через пять лет эта партия обеспечила победу 118 своим кандидатам, а ИНК потерпел поражение и лишился власти. Результаты выборов 1989 года привели в смятение многих в Индии, хотя были основания предполагать именно такой исход.
Переход политического индуизма от переферии к центру общественной жизни подготавливался исподволь и осуществлялся в несколько этапов, для каждого из которых была присуща своя идеологическая окраска. В первые годы независимости носители политического индуизма пропагандировали идеи индусского возрожденчества /ревайвализма/. Их исходные позиции сводились к следующему.
Под ударами иностранных завоевателей /мусульман, англичан/индусское общество утратило былой динамизм, ослабло и оказалось внутренне разобщенным. Нынешние правители Индии, в основном деятели ИНК, - это вестернизированная элита, наследники англичан, которые пренебрежительно относятся к исконным индусским традициям, культуре, религиозным верованиям, образу жизни. Эти люди проводят политику умиротворения религиозных общин /мусульман, христиан/, предоставляя им неоправданные привилегии. Они же насаждают в стране ценности западного потребительского общества, чуждые природе индусов, и ведут дело к том, что индуизм оказывается в опасности .
Программу планирования семьи некоторые жрецы индуизма называют "геноцидом против индусов". Сепаратистские движения иноверцев в Кашмире и Пенджабе, а также в Ассаме угрожают самому существованию Матери-Индии. Выдвигается и пропагандируется лозунг "Индуизм в опасности!"
Отталкиваясь от этих воззрений, идеологи и политики "семьи РСС" выдвинули программу возрождения индуизма путем создания в стране "хинду раштры" /«индусской нации-государства»/. Концепция "хинду раштры" толковалась по-разному раз личными деятелями и видоизменялась во времени. В самом об щем виде речь шла об устройстве индийского общества на основах индуизма. Это предполагало, например, обязательное изучение в школах священных книг этой религии, а также эпосов "Рамаяна" и "Махабхарата"; объявление национальным) праздниками дней рождения героев-индусов и таких традиционных торжеств, как холи, дивали, виджай дашми, шивратри и т.п., покровительство священному языку санскриту и языку хинди; переосмысление индийской истории, одним словом, возрождение индусских ценностей. Наиболее фанатичные сторонники "хинду раштры" требовали пересмотра Конституции Индии и организации жизни общества на основах древних Законов Ману, хотя более умеренные отрицали, что они выступают за создание в Индии теократического государства.
Очевидно, среди сторонников "хинду раштры" существовало своеобразное разделение труда, при котором фанатичные деятели выступали с крайними заявлениями, а умеренные анализировали реакцию общественного мнения и вносили соответствующие поправки. На первый взгляд концепция "хинду раштры" представлялась некой программой социально-культурных мероприятий. Но оставался вопрос о месте в ней меньшинств, прежде всего мусульманского. В пропагандистском плане их членов представляли этакими заблудшими детьми Матери-Индии, которых следовало наставить на путь истинный. Ныне покойный верховный руководитель РСС М.С.Голвалькар писал по этому поводу: "Ваш долг позвать вернуться в родительский дом наших несчастных братьев, веками страдавших в религиозном рабстве /речь идет о мусульманах. - Б.К./... Мы только просим их правильно понять суть вещей, вернуться; и связать себя с их исконным индусским образом жизни в одежде, обычаях, свадебных и похоронных обрядах и так далее"[27].
С другой стороны, человек крайних взглядов, воспитанник шакхи РСС профессор Балрадж Мадхок, занимавший пост председателя партии Джана сангх, решил внести ясность в эти туманные рассуждения. В серии публичных выступлений, обобщенных в книге, он выдвинул идею "индианизации"[28] религиозных меньшинств. Под этим термином подразумевалось добровольное или не очень обращение в индуизм представителей религиозных меньшинств. Программа Мадхока вызвала настолько резкую отрицательную реакцию индийской общественности, что лидеры "семьи РСС" решили отмежеваться от нее. Мадхок был исключен из партии и отлучен от "семьи РСС". Акцент в пропаганде был перенесен на восхваление индуизма как вселенской религии будущего.
"Революция упанишад, или революция "Бхагавадгиты", была более мощная, более действенная и более универсальная, чем американская революция или французская революция /или русская и китайские революции текущего столетия/, - пишет пропагандист из "семьи РСС" Р.П.Мишр, - поскольку она была действительно славная революция, без крови и обращений /в другую веру. - Б.К./, без насилия и касты /!?/, без цвета и принадлежности к одной стране или континенту, революция поистине бессловесная, то есть целиком священная, успокаивающая, одухотворенная, продолжающаяся до сих пор, вечная. Она была, есть и будет суперреволюпией единства в себе»[29]. Смысл этого странного панегирика "революции упанишад" сводится к тому, что материалистический Запад изучает внешний мир, мир с точки зрения индуизма иллюзорный, что ведет к разобщению этого мира и конфликтам. Индуизм же обеспечивает гармонию человечества, поскольку он постигает внутренний мир человека носителя частицы мировой души Брахмана.
" ... Только великая объединяющая мир мысль индусов, - утверждает М.С.Голвалькар, - может стать прочной базой общечеловеческого братства; только это знание Внутреннего духа наполнит человеческий дух возвышенным стремлением к труду во имя счастья человечества... Хранителями этого знания являются только индусы"[30].
Несмотря на всю патетику и энергичную пропаганду, концепция "хинду раптгры" оказалась лишенной мобилизационного потенциала. Она не принесла голосов избирателей политическому крылу РВС партии Джана сангх, а право на получение таких голосов обосновывалось необходимостью устранения от власти "антииндусского" ИНК и передачи ответственности за управление страной в руки истинных патриотов. Были опробованы несколько подходов, например, индусская интерпретация "гандистского социализма", а затем концепция "интегрального гуманизма" Ауробиндо Гхоша в изложении тогдашнего председателя Джана сангх Диндаяла Упадхьяя, погибшего при невыясненных до сих пор обстоятельствах. В конечном итоге эти подходы были отвергнуты, поскольку они противоречили коренным установкам "семьи РСС" и тоже не обладали мобилизационным потенциалом в силу их абстрактности и непонятности массам.
Выход был подсказан ошеломительным успехом сериала по мотивам "Рамаяны", показанного по государственному телевидению. Воздействие сериала было несравненно большим, чем популярность латиноамериканских мелодрам у русской аудитории тем более, что индийский зритель видел на экране телевизоров не чужую жизнь, а глубоко свое, близкое, знакомое с детства. Даже дети забросили западные игрушки и принялись играть в Раму и Ханумана. Лидеры "семьи РСС" использовали созданный сериалом фон, чтобы перенести его героев как бы в реальную жизнь.
Местом действия был избран тихий провинциальный городок Айодхья /дистрикт Фаизабад/ в восточной, экономически отсталой части плата Уттар прадеш. Здесь была расположена мечеть Бабура, построенная около четырехсот лет назад одним из полководцев основателя могольской империи. По древним преданиям богочеловек и герой Рама родился в Айодхье. Деятели РСС и ВХП принялись утверждать, что Рама родился именно на том месте, где стояла мечеть. Они воспользовались верой местных жителей в чудо, якобы случившееся в 1949 году, когда в мечети таинственным образом сама по себе появилась статуя Рамы[31]. Это явление бога сразу же осложнило отношения между местными индусами и мусульманами. Для предотвращения возможных столкновений судебные власти дистрикта распорядились закрыть мечеть и повесить на ее дверях амбарный замок. К середине 80-х годов лидеры ВХП начали кампанию за освобождение места рождения Рамы от иноверцев. В 1986 году у нового судьи дистрикта они добились снятия замка. Айодхья стала местом паломничества десятков и сотен тысяч индусов. ВХП выдвинул идею сноса мечети Бабура и строительства на ее месте храма Рамы. Был разработан и проект храма. Для проведения кампании ВХП создает молодежное крыло "Баджранг дал", зарекомендовавшее себя как самый фанатичный защитник индуизма. Мусульмане в ответ создали Комитет действий по защите мечети Бабура. Конфликт нарастал. Несмотря на усиленные наряды полиции он все чаще выливался в кровопролитные стычки. Тем временем председатель ВХП, бывшая махарани княжества Гвалиор разработала блестящую по задумке религиозно-политическую акцию. Ее организация обратилась ко всем благочестивым индусам с призывам изготовить "кирпичи Рамы" /"Рама-шила"/, освятить их в ближайшем храме и отправить их в Айодхью. На призыв откликнулись десятки тысяч храмов по всей стране. Таким образом "семье РСС" удалось вовлечь в свою орбиту значительную часть индусской общины и обеспечить себе их голоса. Торжественная церемония закладки первого камня в основание храма Рамы была проведена накануне парламентских выборов в ноябре 1989 года. Об их результатах в пользу БДжП сказано выше. На "волне Рамы" партия одержала победу на выборах в законодательные собрания 4 штатов Северной Индии и сформировала в них свои однопартийные правительства.
Одержанная победа, как это ни странно, породила разногласия в "семье РСС". Умеренные деятели БДжП полагали, что удержаться на завоеванных позициях в центре политической жизни можно лишь на путях использования обычных для индийской демократии методов. Они попытались отодвинуть проблему храма Рамы на задний план и сосредоточиться на разработке и пропаганде концепции ХИНДУТВЫ. РСС, ВХП и особенно Баджранг дал, наоборот, стремились к максимальному обострению ситуации в Айодхье. Поначалу они пошли проторенным путем, попытавшись организовать во всеиндийском масштабе "Рама падука пуджу" /"Поклонение сандалиям Рамы"/. Для этого использовался эпизод из "Рамаяны", в котором Лакшман отказался занять трон своего изгнанного брата и положил на него сандалии Рамы, заявив, что Рама продолжает царствовать. Мероприятие провалилось, поскольку оно было практически повторением акции с "Рама-шилами" и, кроме того, почитатели других индусских богов отнюдь не хотели переносить своих симпатий только на Раму.
После этой неудачи крайние из "семьи РСС" решили сконцентрировать силы на храме Рамы в Айодхье. В начале декабря 1992 года здесь была намечена "кар сева" /субботник по-индийски/. На это мероприятие были стянуты самые фанатичные члены ВХП и "шафрановой бригады" - Баджранг Дал. Вопреки заверениям о мирном характере мероприятия они смяли полицейский кордон и разрушили мечеть Бабура. Этот акт вызвал волну индусско-мусульманских столкновений во многих районах страны. Особенно кровопролитными они были в Бомбее, где по оценкам погибло около двух тысяч человек. В ответ правительство запретило РСС, ВХП и Баджранг дал, арестовало некоторых лидеров этих организаций и распустило правительства БДжП в четырех штатах. Тем не менее, "семья РСС" провозгласила 6 декабря "днем пробуждения" /«четна дивас»/.
Разрушение мечети Бабура не вызвало катарсиса в индийском обществе, но на выборах в северных штатах в 1993 году БДжП вопреки ожиданиям потерпела поражение в Уттар прадеш, Мадхья прадеш и Химачал прадеш. Ей удалось сохранить власть на союзной территории Дели и сформировать коалиционное правительство в Раджастхане. Анализируя причины неудач, лидеры БДжП прилгай к выводу, что они суть следствие спада "волны Рамы". Более того, разрушение мечети Бабура оттолкнуло многих от "семьи РСС". Другие же истолковали акцию как победу индуизма, после которой отпала необходимость в его защите. Сторонники политического индуизма говорили о намерении "освободить" место рождения бога Кришны в Матхуре и Вишванатха в Бенаресе, то есть также разрушить тамошние мечети и построить на их месте храмы, посвященные соответствующим богам. По их примеру южноиндийское политическое крыло РСС "Хинду муннани" вознамерилось "освободить" более 100 христианских храмов в штате Тамилнад. Однако, после акции в Айодхье власти предупредили "освободителей", что они примут самые строгие меры, чтобы не допустить такие акции.
В настоящее время идеологи "семьи РСС" сосредоточились на разработке концепции хиндутвы, пришедшей на смену "хинду раштре". Впервые эта концепция была выдвинута Винаяком Дамодаром Саваркаром /1883-1966/ в книге того же названия, опубликованной в 1923 году. Прежде всего он попытался дать определение понятию "индус". "Индус, - писал он, - тот, кто считает своей землей Бхаратваршу - от реки Инд до морей. Эта земля есть его Отечество, его Святая Земля, колыбель его религии". По его мнению, принявшие ислам или христианство не могут считаться индийцами. Настоящих индусов связывают воедино узы земли, касты и культуры. "Индусы - это нация, связанная общей культурой, общей историей, общим языком, обшей страной и общей религией". ВЛ.Саваркар расшифровывал понятие "хиндутва" как "солидарность индусов - наследников индусской расовой крови". В этом тезисе об "общей крови индусов" таились будущие межобщинные конфликты и резня. В самом кратком виде свою концепцию ВД.Саваркар выразил в броском лозунге - "Индуизируйте всю политику, милитаризуйте индуизм!"[32]
Милитаризация индуизма нашла выражение в разрушении мечети Бабура под лозунгом "Потомки Бабура! Убирайтесь в Пакистан или на кабристан /кладбище/!" Тенденция к милитаризации проявилась и в переосмыслении иконографического образа Рамы. По традиции он изображался в парадной одежде царевича, умиротворенным после победы над Раваной, спокойно стоящим в окружении жены Ситы, брата Лакшмана и сидящего у его ног предводителя обезьян Ханумана. На плакатах "семьи РСС" Рама изображен в напряженной, воинственной позе с натянутой тетивой боевого лука и готовой к полету стрелой. Его обнаженный мускулистый торс странно напоминает советские и китайские времен "культурной революции" плакаты с богатырями рабочими и солдатами. Такие изображения чужды индийской иконописи, но они много говорят об образе мыслей носителей политического индуизма.
Благосклонно относящиеся к деятельности "семьи РСС" обозреватели нередко называют активистов политического индуизма "Рамбхактами" и оценивают их усилия как попытку реформации индуизма, как некое продолжение движений бхакти. Для таких оценок вряд ли есть убедительные аргументы. В самом деле, классическая реформация первым делом Предполагает устранение посредника /священника, жреца, муллу/ между верующим и богом, выражаясь фигурально, спрямление треугольника "человек-жрец-бог" в прямую линию "человек-бог". Ничего подобного в установках "семьи РСС" не наблюдается. Индусским жрецам отводится возрастающая роль и не только как посредников с богом. Они подталкиваются к политической деятельности. Многие из них выставляют свои кандидатуры на выборах в законодательные органы, выступают на политических митингах, участвуют в предвыборной агитации, призывают верующих голосовать за или против того или иного кандидата. Политизируется сам культ. Что касается "семьи РСС", то она своей деятельностью замыкает треугольник "человек-жрец-бог" в ромб, добавляя сторону "человек -"семья РСС"- бог" .
Идеалы движений бхакти, особенно типа ниргун, были направлены на установление гармоничных отношений Между людьми, поклоняющимся разным богам. Деятельность "семьи РСС" обращена на поддержание постоянной напряженности в отношениях между общинами. И можно предположить, что это направление в индийской политике в обозримом будущем сохранится. Политический индуизм останется в ней постоянно действующим фактором.
А. А. ЛЕДКОВ
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ИНДУИЗМА С ТРАДИЦИОННЫМИ ВЕРОВАНИЯМИ НЕПАЛА НА ПРИМЕРЕ ЗАПАДНОНЕПАЛЬСКОГО КУЛЬТА БОЖЕСТВ МОШТО
Официально почти 90% населения Непала считаются индуистами, однако, внутри непальского "индуизма" существует множество локальных вариантов адаптации местных верований и культов к индуистской схеме, которая была заимствована народами Непала у южных соседей в разные периоды истории.
В наибольшей степени древние верования предков непальцев - кхасов сохранились в западном Непале, труднодоступном и малоизученном районе страны, где в социальной организации, культуре и языке населения соединяются многие архаичные элементы.
В западном Непале, который по традиции относится к региону с преобладанием индуизма, почитаются божества трех уровней или разрядов:
I. Индуистские божества.
II. Божества общинно-деревенского уровня.
III. Божества низшего класса: духи предков, покровители родов и семей, духи различных природных объектов, оборотни и т.д.
Темой данного сообщения являются божества второй группы. В повседневной практике жителей западного Непала божествам деревенского уровня отводится важное место. Наиболее почитаемыми среди божеств этой группы являются Мошто (Маитха) и его 12 младших братьев (сыновей, а также их общая жена (сестра) Канкасундари Май или Ума. Божества семейства Мошто не имеют материального воплощения и определенного местонахождения в пространстве. Какие-либо изображения божества Мошто отсутствуют. Моштого персонифицируется в "дхами" - медиуме, способньм вступать в контакт с божеством и быть посредником между ним и людьми. Способность дхами вступать в контакт с Мошто и вещать от его имени в состоянии транса является не наследственной, а "квазинаследственной" (по выражению исследователя шаманизма Кредера), т.е. черты медиума проявляются внезапно у представителя определенного рода или семейства, предрасположенного к общению с божеством. В момент общения с божеством дхами вещает божественное откровение - "падкели". В настоящее время социальная роль дхами в западнонепальской общине гораздо значимее, чем роль брахманов, которые в процентном отношении составляют здесь 4-5% населения. Часто дхами выполняет функции деревенского судьи.
Божества неиндуистского пантеона в западном Непале делятся на две категории:
1) "патурне" - божества, которые могут вселяться в жреда -посредника и вещать его устами. Божества "патурне" - наиболее почитаемы;
2) "напатурне" - божества, которые не вступают в контакт с людьми. Божества 2-й категории требуют осторожного подхода и частых жертвоприношений. В качестве жертвы выступают козы, овцы, свиньи, куры. В наиболее ответственных случаях в жертву приносится черный петух. Дхами определяет время и характер жертвоприношения. Совершенный грех также искупается жертвоприношением; степень греховности также определяется дхами. Грехом считается действие, совершенное не только наяву, но и во сне.
В прошлом культ Мошто являлся официальным культом княжеств западного Непала и, возможно, государства "западных Малла" (XII-XV вв.) до распространения здесь индуизма в XII-ХШвв. Упоминания о Мошто в источниках крайне редки. Самое раннее относится к концу XV в. В процессе расселения кхасов с запада на восток вдоль южных склонов Гималаев, культ Мошто также распространился на Восток. Однако, в настоящее время культ Мопгго в центральном Непале зафиксирован лишь в качестве родового божества немногочисленных тхакурских родов. Видимо, снижение роли Мошто в верованиях кхасов в процессе их расселения на восток объясняется усилением влияния индуизма в Гималаях в XV-XVII вв.
Основное место поклонения Мошто находится в Банни (Дистрикт - Доти). Отец (старший брат) семейства Мошто именуется Банни-Мошто по месту основного святилища. По приданию, синий камень, в котором был заключен Мошто, был принесен в Банни из храма Бадринатх (Кумаон). Культ Мошто не известен в Кумаоне, однако, культ Мошто во многом близок кумаонскому культу Горила, а также дардскому Баба-Лашеиу.
Имеется два вида храмов Мошто - "деревенские" и "лесные". Наиболее почитаемые - "лесные" - сохранили черты древней деревянной архитектуры, которая не имеет аналогов за пределами западного Непала. Внутри храма отсутствует какое-либо убранство. В центре находится "гади" - возвышение, на котором располагается "дхами" во время "надели", рядом с "гади" находится жертвенный очаг.
Мошто является божеством земледельческого характера, все ритуалы и жертвоприношения связаны со злаковыми культурами, в первую очередь с рожью, хотя наиболее почитаемым считается рис. С рисом связан культ Джхьядеу - бога дождя. Ума имеет черты богини плодородия и покровительницы урожая.
Культ Мошто у рауте - небольшого кочевого племени, населяющего юго-западный Непал, носит тантрический характер. Видимо, рауте заимствовали культ Мошто у кхасов. У рауте Мошто выступает не только в мужской, по часто и в Женской ипостаси. Мошто у рауте является покровительницей животного и растительного мира, а также матерью божеств низшего ранга. Роль отправителя ритуала исполняет глава большой семьи - "мукхия". Во время церемоний рауте исполняют ритуальные танцы под аккомпонимент барабана, изготовленного из целого ствола дерева .
В целом о культе Мошто можно сказать следующее: население Гималаев с трудом поддается иноуизапии, а также кастеизации (кхасы и их потомки уже примерно 2000 лет находятся под влиянием индийской цивилизации).
Последователей культа Мошто невозможно причислить к какому-либо направлению индуизма, поскольку этот культ, как нам представляется, заходит за общепринятые рамки этого религиозного комплекса. По меньшей мере, мы не можем говорить о синтезе культа Мошто с индуистскими верованиями.
С. Д. СЕРЕБРЯНЫЙ
"БХАГАВАД-ГИТА В РОССИИ" (К ИСТОРИИ ПЕРЕВОДОВ И ВОСПРИЯТИЯ)
"Бхагавад-гата", впервые опубликованная в переводе на европейский (английский) язык в 1785 г. , с тех пор стала одним из наиболее широко переводимых текстов. К началу 1980-х гг. существовало уже более двухсот переводов поэмы на английский, около тридцати - на немецкий и около двадцати пяти - на французский. Россия и в этом отношении несколько отстает от крупнейших стран Запада. К настоящему времени русскоязычный читатель располагает всего лишь семью переводами поэмы (считая и неполный) . Вот их список в хронологическом порядке.
1. Перевод А.А.Петрова с английского (или французского), изданный Н.Н.Новиковым (Москва, 1788 г.).
2. Стихотворный перевод А.П.Казначеевой, по-видимому, с английского (Владимир, 1909 г.).
3. Перевод А.Каменской и И.Манциарли "с английского и санскритского" (Калуга, 1914; переиздан в Париже в 1925 г., а также в Москве 1990 и 1991 г.).
4. Перевод (вернее переводы) Б.Л.Смирнова (Ашхабад, 1956, переиздан в I960 и дважды в 1970-х)
5. Перевод фрагментов из поэмы С.И.Липкина как часть его переводов (точнее переложений) из Махабхараты (Москва, 1977).
6. Перевод английского перевода Свами Прабхупады (1984).
7. Стихотворный перевод В.С.Семенцова (Москва, 1985). Однако история восприятия "Бхагавад-гиты" в России должна учитывать еще и по крайней мере следующее:
1 . Перевод рецензии А. де Шези на перевод А. В. Шлегеля, опубликованный в журнале "Московский телеграф" в 1825 г.
2. Письмо К.А.Коссовича (1856 г.) о рукописи "Бхагавад-гиты", принадлежавшей индийцу, умершему в Санкт-Петербурге.
3. Рецензию О.Бетлингка (1897 г.) на издание А.-В. Шлегеля.
4. Ссылки на "Бхагавад-гиту" в "Круге чтения" Л.Н.Толстого (1908-1910).
История восприятия "Бхагавад-гиты" в России - красноречивая часть истории восприятия в нашей стране индийской культуры в целом. "Бхагавад-гата" еще ждет полноценных русских переводов. Индийская культура (в частности индуизм) также еще лишь в незначительной степени восприняты культурой России.
Е. Н. МОЛОДЦЕВА
Дата: 2018-12-28, просмотров: 197.